| 标题 | 法治与法治(公民)政治智慧 |
| 范文 | 论法治中国建设的目标与实践 编者按：党的十八届三中全《关于全面深化改革若干重大问题的决定》确认了“法治中国”的法治建设新目标。建设法治中国，是从党的十五大确立依法治国基本方略以来，总结35年来的法治实践的基础上，在中国特色社会主义发展的新时期，党中央提出的一个新的法治建设目标。它是集依法治国、依法执政、依法行政和法治国家、法治政府和法治社会于一体的新要求。在建设法治中国的过程中，有许多重大的理论、制度和实践问题亟待研究和破解。本刊特辟“论法治中国建设的目标与实践”专题笔谈，希望广大法学、法律工作者能积极投身到法治中国的相关研究课题中来。 法治与法治（公民）政治智慧 内容摘要：如何能创造一种有效的政治统治，并在此统治体系中形成自由秩序体系。根据政治治理方式和政治智慧的关联，可以把人类从古至今的政治智慧分为神学政治智慧、圣贤政治智慧和法治（公民）政治智慧。神学政治智慧和圣贤政治智慧，对于我们这个正在艰难地寻觅法治之路的国家而言，可视为是旧的或者传统的政治智慧。而要推进法治政治智慧的实现需要考虑以下路径：国家必须承认并保障在官方政治智慧之外，还有民间政治智慧，并且要突出民间政治智慧在法治政治中的必要性、优先性。国家必须承认并保障公民利益的获得，是公民自身参与和争取的结果，而不是任何道德的想象共同体恩赐的结果。国家必须承认并保障每位公民的主体性和个体人格，营造主体多元、文化多元和价值多元的环境。 关键词：神神学政治智慧 圣贤政治智慧 法治（公民）政治智慧 法治中国 把肤色不同、文化各异、思维方式有别、经济基础大相径庭的人结构在统一的秩序体系中，从来是考验人们政治智慧的关键所系，也是人类所有智慧——无论是科学智慧，还是社会智慧大有用武之地的场域。一切人类智慧只有被结构在政治智慧中时，才能真正增益于交往行为中的全体人们，才能创造一种有效的政治统治，并在此统治体系中形成自由秩序体系。纵观人类历史上社会控制的方式，无论神学政治智慧（神治）、圣贤政治智慧（人治）还是众人政治智慧（法治），都以如何组织人们交往中的秩序为己任。根据政治治理方式和政治智慧的关联，可以把人类从古至今的政治智慧一分为三，即神学政治智慧、圣贤政治智慧和法治（公民）政治智慧。 一、神治 〔1 〕与神学政治智慧 如何把具有形形色色需求和行为方式的普罗大众们安排在良好的秩序体系中，让人们既有自由和效率，也有秩序和节奏地生活在社会共同体中，这似乎首先是神的事业，而不是人力所能及。故古代社会的政治智慧，每每假借天神和天国的意志，来行人间的政治统治。奉行出世精神的东方佛教、道教世界是如此；奉行入世的“西方”基督教、伊斯兰教世界也是如此。〔2 〕在人类相当长的历史时期，宗教对人类交往具有绝对的控制功能和支配价值，人们的生老病死、吃穿住行、酸甜苦辣等皆取决于鬼神的左右。政治统治不过是把佛陀、上帝和真主的降示贯彻到人间，从而在人间建立所谓“神国”。神治的实践既是神学政治智慧的结果，同时也顺理成章地完善着神学政治智慧。它是人类实际控制能力低下，同时也是人类智慧普遍低下的产物。人类实际控制能力的低下，需要借助“灵异的智慧”；而人类智慧的普遍低下，容易接受“灵异的控制”。其基本特征是：政治神学智慧不但企图控制人们的行为，而且一定控制众人的思想和心智。 相较而言，中国是一个较少受神权政治和神学政治智慧影响的国家，自从西周以来似乎是一个“敬鬼神而远之”、“不语怪力乱神”的国度，〔3 〕但即使如此，并没有完全消除神灵对人间的影响。这既体现在对皇帝“德位配天”的道德预设上：施行人间统治的皇帝，理应是天之子，是上苍派往人间的使徒。因此，皇帝的统治不是人格化的社会统治，而是神化的政治统治和政治智慧。这怕是“君叫臣死，臣不死不忠”的基本缘由所在，也体现在政治和家族统治中的“祖先崇拜”上。无论是国王、皇帝的家，大臣、贵族的家还是普罗大众的家，家族中的家长，都须遵从祖训而行使管理和统治。因此，家长就是祖先神在人间的代表。所谓“父叫子亡，子不亡不孝”之说，正是以这种祖先神学意识形态的政治智慧为根底的。或许是这个缘由，才使毛泽东把神权称为古代中国束缚国人的四大绳索之一。〔4 〕可见神学政治智慧之于中国古代政治统治的内在关联。 虽然神学政治智慧是一种低级的政治智慧，但在文化传递意义上，由于在“先来后来”的自然法则中，它占据“先来”的自然优势。因此，对所有“后到”的政治智慧都天然具有一定优势，即“后到”的政治智慧总是会或多或少地受神学政治智慧的遗传和影响。例如，人治和圣贤政治智慧总是借助对人间精英的神化而完成的，从而精英们被人为地赋予了某种神性。连高唱“从来就没有什么救世主，也没有神仙皇帝，要创造人类的奇迹，全靠我们自己”的一场波及全人类的人的世俗化解放运动，结果仍然推出了被称之为“个人迷信”的无数神圣精英，导致人们一脚踏出神学政治智慧，另一脚又不自觉地踏入带有神学的政治智慧。 至于法治，它作为一种更加后起的政治统治经验和政治智慧，虽然越来越世俗化、大众化，但在这里仍然不难发现神学政治智慧的深刻影响。在实践上，无论在朝还是在野的人们对于法律的尊重、乃至信仰，都多少带有神学政治智慧的烙印。特别是选民经投票的狂欢后所选出的领袖手摁《圣经》或者《宪法》宣誓就职，法庭上证人为其证言进行发誓等等，都明显地受到神学政治智慧的深刻影响。而在理论上，人们总是自觉不自觉地把法治主义的政治统治及其成功，归结为基督教信仰的结果，以至于伯尔曼在谈到法律秩序的形成与宗教信仰的关系时，振聋发聩地告诫人们：“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”；“没有信仰的法律将退休成为僵死的法条”；“而没有法律的信仰将……蜕变成为狂信”。〔5 〕不论这种说法是否完全符合近代法治主义政治统治的事实，但其对现代法治和神学政治智慧间具有一定勾连关系的论述，不仅得到了学界的体认，而且客观上表达着法治实践的事实。 二、人治与圣贤政治智慧 无论古今，一个有效的社会统治，都不能缺少富有组织能力、创造精神和管理才华的精英人才。神治及神学政治智慧，自身是圣贤们替天行道、代天立言的结果。因此，形形色色的使徒、天子、先知，就成了神灵行使人间治理的不二法门。如果说神学政治智慧表达的是一种浪漫主义的统治思维的话，那么，对圣贤们在政治治理中杰出作用的关注，甚至把人类交往和秩序委托于圣贤的主张及实践，表达了另一种政治智慧，即圣贤政治智慧。这种政治智慧的特点是对现世精英人才价值的尊重。因此，与神学政治智慧相比较，具有明显的现实主义色彩，它把社会交往秩序从神的天国拉回到人的世俗国家。 人治的政治智慧在东西方“轴心时代” 〔6 〕的思想家那里都有丰富的表达。在中国，孔子的“其人存，则其政举，其人亡，则其政息……故为政在人” 〔7 〕；孟子的“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也” 〔8 〕等论述，人们可谓耳熟能详，并且也实际地支配中国数千年来的政治统治。尽管自从董仲舒的思想支配中国政治以来，所谓“阴法阳儒”成为中国政治统治的实际学术根据，把儒法思想杂糅融合的荀况思想，发挥了“两千年来之学，荀学也”的实际功能，但儒家学说对圣人贤哲的追求，仍弥漫在中国古代的政治统治中。道德温情主义的治理诉求，不但盛行在古代中国，而且作为一种文化，至今遗传、绵延不绝。 而在古希腊，那位对哲学王情有独钟的大圣贤、不遗余力地强调并推行哲学王治国的人治主义者柏拉图则坚定地声称：“除非哲学家成为我们这些国家的国王……否则的话……对国家甚至对全人类都将是祸害无穷、永无宁日。我们前面描述的那种法律体制，都只能是海客谈瀛，永远只能是空中楼阁而已。” 〔9 〕尽管柏拉图的哲学王诉求，没有在西方世界推出一个他所期望的人治国来，但这种对哲学王智慧的追求，却成为西方政法传统中重要的一脉。即使在今天法治主义大行其道、精英只有经过公民的投票选择才能更大地发挥其社会治理能力的时代，人们依然心存哲学王的情结。所以才有德沃金的如下诉求和期望：“如果哲学家们愿意的话，制定法律自身的目标，即在我们的法律之内或法律之外制定更完美的法律形式，这个任务就落在了哲学家们身上。” 〔10 〕 圣贤政治智慧既是人治的产物，又在人治实践中不断丰富和完善。在实质上，它是把人们对神灵的信仰位移到对人间圣贤的尊崇上。因此，它必须以完人道德来要求圣贤并包装圣贤。只有如此，逻辑上圣贤才能对亿万斯民予以教化、发号施令。在此意义上，圣贤政治智慧是对宗教政治智慧的超越，是一种典型的道德政治智慧。统治社会和他人，而不能够以德服人，就只能“播其恶于众”，就只能是桀纣之徒，自然属于暴君之列，人民只能对其予以“放伐”。 然而，这种圣贤政治智慧，在支持并激励政治家从事政治统治的同时，也在不断地暴露出其预设前提的虚妄性。“人非圣贤，孰能无过”这样的格言，古已有之。这一格言一方面将圣贤位移到与神灵比肩，另一方面，也证伪了圣贤政治智慧的虚妄无凭。正因如此，如果对圣贤本身没有必要的规范制约，仅仅靠圣贤们的道德自觉，则圣贤政治智慧虽能缔造人治的历史，但它不可避免地会产生把政治家的疥疮也视为鲜花，脓包也视为清泉，从而使社会治理陷入圣贤的恣意擅行中。此种事实，在中外历史上在在多有、绝不鲜见。 尽管随着法治的生成和发展，纯粹倚赖圣贤政治智慧所进行的政治和社会治理越来越罕见，但即使在法治国家，圣贤政治智慧并非销声匿迹。其中法治本身作为一种理论设计，不仅仅是哈耶克意义上的扩展秩序，〔11 〕或者不仅仅是进化理性主义的产物，同时也凝结了不少政治哲学家们的个人心智，从而具有一定的建构理性主义色彩。即使在特别强调经验进化的英美国家，也无可例外地存在着霍布斯的社会契约学说、洛克的分权学说、穆勒的自由学说、潘恩和密尔的代议制学说、培根的归纳逻辑学说、休谟的人性学说、边沁的功利学说、联邦党人的分权制衡学说等。正因如此，法治并不一般地反对圣贤政治智慧，反之，它还必须借助圣贤政治智慧以构造把法律凌驾于一切个人之上的制度设计。所以，法治所反对的，仅仅是把圣贤凌驾于法律之上的圣贤政治智慧。 如上两种政治智慧——神学政治智慧和圣贤政治智慧，对于我们这个正在艰难地寻觅法治之路的国家而言，可视为是旧的或者传统的政治智慧。既然有旧的、传统的政治智慧，也就意味着我们必须面对或寻求新的政治智慧。 三、法治与法治（公民）政治智慧 近代以来，随着工业化大生产、商业经济和市场贸易的长足发展，被结构在市场中的普罗大众必须以知识来应对自己所从事的工作，这不但提升了其认知世界、认知自我的能力，而且萌动了人的主体性。政治不再仅仅是神灵支配或圣贤独制的事业，而必须是人民公开参与的事业。但是公民的参与，如果没有共同接受的规则，就是能是类似“大民主”或街头政治的民粹主义、情绪宣泄，它不但不能带来有效的秩序，而且还会是人间一切秩序的解构者和破坏者。所以，如何既能保障国之大事由拥有投票权的、自由的人民决定，又能保障国家处于社会有序、人民合作、政府有效的状态下——是在公民直接参与政治的时代，政治家必须考虑的问题，也是政治思想家理应贡献出全新政治智慧的实践领域。 这种政治智慧，就是在众人（公民）政治智慧基础上凝结的法治智慧。众所周知，法治并不是近代以来才有的概念，也不是近代以来才有的政治实践。在中国，春秋战国时期活跃在学术思想领域的法家学派，笃力倡行法治，所谓“令尊于君”、“君臣、贵贱、上下皆从法，此谓为大治” 〔12 〕、“法不阿贵、绳不绕曲” 〔13 〕的古训，对照着今天我们所追求的法治理想，仍会令人荡气回肠。尽管中国古代的政治实践并没有为这种法治学说提供足以展示其优势的舞台，但回过头来当我们真的要寻找当代法治建设的椽棒砖瓦时，这些学说绝对不应被刻意忽略、视而不见。因为它们可以让国人喜闻乐见地以之架通现代法治的治理理念和方式。 在古希腊，亚里士多德在理论上首先和乃师柏拉图分庭抗礼，“吾爱吾师，但吾更爱真理”的名言，惟妙惟肖地诠释了师徒两人分别在政治治理理念上的分道扬镳——一个钟情于哲学王的人治，尽管其晚年对这种政治浪漫主义有所纠偏，而另一个则笃信法治，并在彼时提出了至今仍被奉为经典的法治二要素理念：“法治应包含两重含义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律”；这样的“法治应当优于一人之治。” 〔14 〕亚里士多德的法治理念，不是其苦思冥想的结果，而是其在总结希腊诸城邦政治统治之经验得失基础上的结论，因此，这是所谓“实证”的结果。在古罗马、西塞罗及其后来的学术继任者们，对法律理论深挖细掘，不但拓展出对后世西方、甚至也对世界影响深远的法律学说，而且直接指导、构造了古罗马的法治实践，使得罗马法律制度和原则成为近代商品社会用以规范人们交往行为，并经创造性转化后制约国家权力的制度母本！ 当然，尽管法治政治智慧有古人的伟大贡献，但它的系统论述乃是近代以来随着工业革命、市场运作所引发的知识普及、主体性勃发后才得以呈现的，是与作为法治主体的公众（人民）不但有资格参与政治，而且有能力参与政治相伴随的思想成果。这些思想成果在新教改革、文艺复兴和罗马法复兴之中、之后 ，如井喷般爆发出来。其中格劳秀斯、霍布斯、密尔、洛克、孟德斯鸠、卢梭以及美国联邦党人的贡献，既是影响后世的学术经典，又实际地推进法治成为一种普遍的政治实践，从而将多元主体参与下的政治实践规训在法律的框架里，使人类在交往行为中用普遍的理智支配、衡量其情欲、物俗和权俗。这样的法律和法治，秉有了某种神性、表达着人类理性，“是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现” 〔15 〕。 从此，法律支配欲望、驾驭权力的理性智慧，取代了欲望支配法律、权力驾驭法律的既有格局。人们对复杂交往行为的政治治理，不但保障了以投票选择为基本手段的公民自由，而且因为“群众的眼睛是雪亮的”、“众人拾柴火焰高”、“三个臭皮匠，敌得一个诸葛亮”等众所周知的原因，使公民投票选择的结果成为人们有序交往的支点。从此，“自由秩序”的人类生活道理和基本需求，就被定格在法治之中。法治政治智慧之所以能实现这样的政治治理效果，端在于它本质上是公众政治智慧的结晶，是放手不同主张、不同意见的公民博弈的结果。且这种博弈不是博弈一次，便一劳永逸，而是根据法律的正当程序，不断博弈，从而不断保持政治新鲜、防止政治腐败、保障“自由秩序”的过程。 自然，法治政治智慧也不是艳若桃花，一片绚烂。众所周知，无论在柏拉图的笔下，还是在亚里士多德的笔下，它都不是最完美的智慧，而是次优的、残缺的智慧。因此，笔者曾称其是“断臂的维纳斯” 〔16 〕。法治从来不否定人——无论是杰出精英还是普罗大众的智慧，反之，法治必须依赖人的智慧。对此，又是生活在两千多年前的亚里士多德，以穿透性洞见给予冷静、深刻的分析：“法律确实不能完备无遗，不能写定一切细节，这些原可留待人们去审议。主张法治的人并不想抹杀人们的智虑，他们就认定这种审议与其寄托一人，毋宁交给众人。” 〔17 〕尽管亚氏的众人不是近现代意义上的公民，但已笃定众人智慧优于一人智慧。 如今法治的政治智慧如同自由、民主、正义、人权、博爱以及和谐一样，因具有普世性而传遍世界，既是全体人类交往的规范工具，也是人们相互信任的价值基础。撇开法治而捡拾神学政治智慧、圣贤政治智慧以治理国家，即便不是逆历史潮流，但至少是借去年皇历。 四、中国法治与新政治智慧 法治之于当代中国，既格外重要，又任重道远。格外重要是由于中国在经济上已经越来越多地融入世界体系，因此根据世界通行的治理规则安排国家政治治理理所当然。而任重道远是因为中国政治惯性地运行在“有权能使鬼推磨”的“权治”体系中，而权力之与规则、之与法律向来抱着工具主义的姿态，把法律视为至上的准则，作为信仰的内容，在权力主体看来，不过是天方夜谭。尽管法治在政策上已经有了较为充分的根据，在观念上，已是意识形态的重要组成部分，但法治的实践不尽人意，权力对法治的破坏时有发生，公民不习惯于法治的治理还时有表现。我们的基本政治智慧虽然逃脱了神学属性，但仍属于圣贤政治智慧。特别是近代以来“思想导师”和“政治领袖”合二为一的新传统，〔18 〕更加剧了圣贤政治智慧对社会的控制。因此，我们的法治进路基本上是政府建构和推进型的，〔19 〕而不是社会演进和进化型的。这一法治转型之路上的一波三折，也正是因为法治（公民）政治智慧尚未培育和建立所导致的。 所以，要在中国这样一个国情极其复杂、文化传统十分独特的大国里笃行法治，实现法律至上的治理格局，以“法律文明秩序”替代“道德文明秩序” 〔20 〕，不直面以公民智慧为前提的新政治智慧，不实现政治智慧的现代转型，而仍以圣贤政治智慧、甚至长官政治智慧来操纵法治建设，所谓“法治”就可能退化为防范公民参与、保障特权恣肆的基本手段，而不是政府坚决信守、公民心悦诚服的信念体系和行为准则，更不可能成为一个大型社会中人们交往行为须臾不可分离的观念基础和规范凭证。为此，理应坚守如下诸点： 其一，国家必须承认并保障在官方政治智慧之外，还有民间政治智慧，并且要突出民间政治智慧在法治政治中的必要性、重要性甚至优先性，放手让公民直接参与政治，容许公民为了其正当利益和信念所进行的政治博弈。在现实政治实践中不断积累以公民政治智慧为底色的法治政治智慧。自然，法治政治智慧有一个从发生、发展到逐步长成的过程。但这一过程，纯粹靠孙中山所设想的那种“训政”理念，〔21 〕显然并能不完全实现。民国以来直至今日的政治实践对此做了极好的注脚。其原因在于一方面，它把法治政治智慧位移并道德化为圣贤政治智慧，从而人民的“法治”理念似乎是圣贤灌输的结果，而不是人民需求的结果；另一方面，即便对人民有这样的教育，但教育结果如果不能具体地落实为公民在法治实践中的切身体验，则无法实现行动中的公民政治智慧，而仅仅是纸面上的公民政治智慧。这种情形，不但不能推进法治的实现，并进一步光大法治政治智慧，反而只能引发公民的内心焦虑、怀疑甚至对法治的否定。 其二，国家必须承认并保障公民利益的获得，是公民自身参与和争取的结果，而不是任何道德的想象共同体恩赐的结果。特别在市场经济背景下，尤为如此。某次一位法学院院长和笔者一道接待外宾，见餐厅领班非常优雅地和伙伴们一道切磋如何更好地、更有礼貌地服务于客人，这位法学院院长说：市场经济自然具有塑造规范的功能。只要国家真正实行市场经济体制，人们对规范的依赖和遵从会自然而然地生成，因为这与每位市场主体的切身利益休戚相关。 信哉斯言！市场经济就是要把所有市场主体推到开放的市场世界，自己寻求其利益的盈取和积累。这一过程，是市场主体——公民和法人切身地进行利益博弈、体会其群己权界的过程。所谓“一分钱、一分货”，“一份耕耘、一分收获”，“买卖争分毫”等民间谚语，所表达的正是在利益博弈过程中人们权利义务观念的形成和实际权利义务兑现的过程。在这个意义上，只要有真正的市场经济，只要有公民作为市场主体在市场上的利益博弈，只要对这种利益博弈能够提供一整套完善的法律保障机制，就一定会把已经结构在法律中的公民（法治）政治智慧发扬光大。 其三，国家必须承认并保障每位公民的主体性和个体人格，营造主体多元、文化多元和价值多元的环境，并推进每位公民参与法治、自谋福利的文化自觉。法治政治智慧，归根结底是一种文化智慧，属于文化范畴。但是在一个法治政治智慧本身匮乏的文化传统中，要培植并发展法治政治智慧，除了前述公民的政治参与、市场参与之外，还需要从文化入手，放手公民的文化参与，并最终形成公民的法治文化自觉。 法治既是一种制度规范，也是一种文化现象，所以梁治平在论及法律时，强调要“用法律去阐明文化，用文化去阐明法律” 〔22 〕。法律之为文化，一方面是它提供了人们日常交往行为的生活样本，另一方面是它以人们日常交往行为的规定性为蓝本和规范原型。因此，它既需要人们以法律为行为依托甚至精神依托，也需要把它内化为人们行为必守的规范根据和信仰内容。对法律的此种文化解读，是进一步在文化层面促动公民参与法治，并培育和缔造法治政治智慧并反过来以之滋润、涵养法治的重要因素。 综上所述，中国法治无论从政府层面，还是公民层面都必须关注法治（公民）政治智慧，没有这一新政治智慧的涵育和培养，法治或者陷于政治工具主义的泥潭，或者只能在道德意识形态宣教中作些点缀。而作为近现代国家治理一般理念、根据和路径的法治——依法控权和依法管理，反倒成为可望而不可即的海市蜃楼。 〔1〕对有关“神治”的具体论述，参见谢晖：《法治讲演录》，广西师范大学出版社2005年版，第33—39页。 〔2〕除道教之外，上述其它宗教都缔造过辉煌的政教合一的国家或地方政权。如藏传佛教在我国建立的政教合一的地方政权；基督教建立的罗马帝国以及伊斯兰教建立的莫卧儿帝国、土耳其奥斯曼帝国等。迄今为止，梵蒂冈、伊朗等国家仍然奉行政教合一的神学政治统治。 〔3〕参见张广志：《西周史与西周文明》，上海科学技术出版社2012年版，第145—146页。 〔4〕“这四种权力——政权、族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”《毛泽东选集》（第一卷），人民出版社1991年版，第31页。 〔5〕［美］伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，三联书店1988年版，译者序言。 〔6〕这是宗教哲学家雅斯贝尔斯提出的一个重要概念。对这一时代的详尽论述，参见［英］凯伦·阿姆斯特朗：《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》，孙艳燕等译，海南出版社2010年版。 〔7〕《论语·卫灵公》。 〔8〕《孟子·离娄上》。 〔9〕［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，商务印书馆1986年版，第214—215页。 〔10〕［美］德沃金：《法律帝国》，李常青译，中国大百科全书出版社1996年版，第362页。 〔11〕参见［英］哈耶克：《自由秩序原理》（上、下），邓正来译，三联书店1997年版。哈耶克的扩展秩序论虽然强调人类秩序的自然生成，反对建构主义和“致命的自负”，防范政治统治“通往奴役之路”，但它自身的理论，也毋宁具有建构主义的特征。事实上，只要人们以符号应对实践，就注定了符号的建构属性。当然，这和建构理性主义意义上的建构有所区别。 〔12〕《管子·法法》、《管子·任法》。 〔13〕《韩非子·有度》。 〔14〕［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭寿译，商务印书馆1965年版，第199、167—168页。a 〔15〕同上书，第169页。 〔16〕参见谢晖：《法治：断臂的维纳斯》，《法制日报》2000年5月14日。 〔17〕前引〔14〕，亚里士多德书，第171页。 〔18〕相关具体论述，参见谢晖：《政治家的法理与政治化的法——二十世纪中国法理对“宪政”的支持关系及其变革》，《法学评论》1993年第3期。 〔19〕参见蒋立山：《中国法制（法治）改革的基本框架与实施步骤》，《中外法学》1995年第6期；《中国法治道路问题讨论》（上、下），《中外法学》1998年第3、4斯。 〔20〕於兴中把人类文明秩序分疏为三：即“宗教文明秩序”、“道德文明秩序”和“法律文明秩序”。参见於兴中：《法治与文明秩序》，中国政法大学出版社2006年版，第18—33页、第52—62页。本文所谓“神学政治智慧”、“圣贤政治智慧”和“法治（公民）政治智慧”的析论，与上述论断有沟通性。 〔21〕“所谓训政者，即训练清朝之遗民，而成为民国之主人翁，以行此直接民权也。”《孙中山全集》（第五卷），中华书局1985年版，第189页。 〔22〕梁治平：《比较法与比较文化》，《读书》1985年第9期。 |
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