| 标题 | 王阳明责任伦理思想管窥 |
| 范文 | [摘|菀猐王阳明责任伦理思想大体由“责任”的概念、己任的观念、责志的理念、责人的规整和责过的要求五部分组成。王阳明尽管没有直接使用“责任”范畴，但经常使用“责”“任”和“务”字，它们都具有“责任”的意涵，用以表明索取、求取、要求、责备、训斥、规劝、谴责、惩罚、追究、督促、督查等以及差使、使命、任务等分内应做的事。王阳明不仅阐发了“己任”的主体性、自我性和内在性，还在儒学史上第一次较为系统地创造性地阐述了“责志”说；他虽然肯定了“责人”但更为凸显“责己”，虽然主张“责人之过”但更强调“责己之过”，并且还较为系统阐发了由立志、勤学、改过、责善构成的自我改过论。 [关键词]王阳明；责任；伦理；思想 [中图分类号] B248.2[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2018）06-0041-06 先秦儒学、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学、现代新儒学等儒学不同历史形态的道德哲学，蕴藏着极为丰富的责任伦理思想。作为宋明理学的重要构成部分，王阳明思想精深宏阔，他的伦理思想也是核心之一。而且，阳明的心性儒学和道德儒学连为一体，他的心学也是一种泛伦理主义心学。迄今，学术界有关王阳明伦理学的研究主要集中在“以心为本”的实践道德说、“致良知”的道德本体论、 对阳明先生的生态伦理、政治伦理、行政伦理等伦理类型 以及王阳明伦理哲学与康德、萨特的伦理哲学之比较也做了较为详细的阐发 ；对其责任伦理的研究进行专门探究的，只有郭素琴的《物的价值与人的责任：王阳明“万物一体”理论的生态伦理学意义》一文，它从“万物一体”和“天人合一”角度指明了王阳明将“万物一体”纳入到仁的范围里论述了人的生态责任伦理问题， 而紧密结合“责”“任”“济”“肩”“务”“义”等明言范畴研究阳明责任伦理学的专题性论著尚付阙如。为了推进阳明学的传承创新，本文试图立足于儒家责任伦理学挖掘王阳明的责任伦理思想。王阳明责任伦理思想大体由“责任”的概念、己任的观念、责志的理念、责人的规整和责过的要求五部分组成，下面分述之。 一、“责任”的概念 儒家所说的“责任”概念大致具有四种基本义项：一是指分内应做之事，二是指因未做好分内之事而产生的过错或过失，三是指对自己的过错或过失承担责任，所应付出的代价，四是社会对相关当事人进行的谴责、劝导、惩罚。而儒家言谈的“责任”有时借助于单音节词“责”“任”“济”“肩”“务”和“义”等范畴加以表征，有时则通过“责任”“天职”和“担当”等双音节概念加以阐发 。王阳明在《传习录》中尽管没有直接使用“责任”范畴，但分别有12处使用了“责”和“任”字；除此之外，他所说的“务”字也具有“责任”的意涵。 （一）“责” 在王阳明的经典文献中，“责”从语义学角度体现了主体的伦理修为、关系理性和社会情怀，它主要被赋予索取、求取、要求、责备、训斥、规劝、谴责、惩罚、追究、督促、督查等多种内涵。像《传习录》所讲的“孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来工夫请正。” 以及对朱熹心性之学的批评：“今以尽心、知性、知天为格物致知，使初学之士尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安行之事” 等，显然，这些论断中的“责”字是指动词性的责备、训斥、申斥等。 （二）“任” 历代儒家文献中的“任”具有“任用”“任命”“使用”等意涵，而王阳明在《传习录》中有12处用了“任”字，大多为“任意”“任凭”之意，其他的或是有“任用”的意味，如：“迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。” 或是有担当、使用、负责、主持等含义，如“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐。” 尤其值得指出的是，王阳明在《传习录》中所使用的“任”字，也有“责任”的意味，如：“仆之不肖，何敢以夫子之道为己任” ，由此表明，阳明把传承夫子之道当作自己应当履行的重大使命。 （三）“务” 王阳明所言说的“责”没有作为名词的责任、差使、使命、任务等分内应做的事的意涵，但他常常用“务”加以代替。他所讲的“务”具有事情、从事、追求、必须、责任等意思。在谈到圣人之学时，王阳明说： 当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能，若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或佣其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼而不耻其不知教，视契之善教即己之善教也；夔司其乐而不耻于不明礼，视其夷之通礼即己之通礼也。 这里，阳明基于“古圣崇拜”的历史逻辑，不仅陈述了中国远古时期各勤其业、相生相养和各效其能以及唯恐做事怠慢而重视职责的分工状况，也指明了当时一个家庭为了生存而致力于各种营生、交换、造器等事务，同时描述了唐、虞、三代之世稷、夔劝导民众勤于耕种、注重教化、明礼通礼的社会状况。此外，《传习录》还提出了“务养心”“当务为急”“下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。”“世之君子惟务其良知”等论断，其中的“务”都带有责任、任务、使命的意味。 二、己任的观念 与朱熹和吕祖谦偏重于指明“己任”的道德内容（以道自任和传承圣学）稍有不同，王阳明更为注重阐发“己任”的主体性、自我性和内在性： 呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世无闷”，“乐天知命”者，则固“无人而不自得”，“道并行而不相悖”也。仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？顾其心亦已稍加疾痛之在身，是以彷徨四顧，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。……如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者。今又既知其具之在我，而无假于外求矣，循是而充，若决河注海，孰得而御哉？文蔚所谓“一人信之不为少”，其又能逊以委之何人乎？ 在阳明看来，自我固然要以传承夫子之道为自己的责任，但是这种责任是我心固有、无需外求；人溺自溺的夫子为善之道责任就如同江河入海般自然而然，只要循此加以忠实地践履就无法阻挡。这一自我做主、不假外求的责任理念虽然忽视了责任由个人、他人和社会共同确立的特质，过于凸显了自我本心的责任担当，但它毕竟彰显了责任承担和责任践履的道德主体能动性、内在性，显现了自我负责的自律精神。 阳明学的推崇者赵贞吉同样关注到“己任”问题，只是他的侧重点在自我责任的主体性、融通性上。从万物一体、人我无间出发，赵贞吉力图为“己任”的可能性和必要性奠基，强调自己独立的充实完满，强调己他的无碍处和无间隔性，为此他指出： 公云：“贵任之重，有不容己；欲为己任，又立处未充。”则不免于揽厌之病矣。何则？天地万物古今，与我一理也，而欲取为己任，则二之矣，是揽之累也，谓迎之也。我与天地万物古今，一用也，而患己立未充，则二之矣，是厌之累也，谓迎之也。……古今不贵践履，只贵眼明，历落分明。 赵贞吉上述“己任”说旨在表明，包括他人在内的天地万物、与我一理、同体，因此自我责任由自我决定，它是内在于个体自身的；它非立足于西方式的主客对立思维所想像的那样由外取物一般的“欲取为己任”，而是自我立法、自我立责，将责任内化为个人的自我自觉追求。虽然自我主体是否承担责任、承担何种责任由先天因素和后天因素、个人因素和社会因素综合决定，赵贞吉“欲为己任”的论说突出自我单一要素对责任的影响实在有所偏颇，但是它凸显主体责任的自主性在某种意义上还是可取的；更为令人称道的是，它从人我、己他的人伦关系视角阐释自己的责任与当代责任伦理学把责任看成社会关系所决定的理论基本不谋而合，体现了责任的利他主义价值导向。 三、责志的理念 历代儒家强调要“立志”，譬如孔子凸显了“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” 孟子力主“尚志”，不仅凸显了“专心致志”的重要性 ，还提出了有名的“持志养气”说。 荀子认识到立志的作用，认为“笃志而体，君子也” 。宋明理学家继承并发展了先秦儒家的重志思想传统，创造性地建构了独特的“立志”说。张载在《正蒙·至当》中讲：“志大则才大、事业大。”程颢发明了“养志”之说：“率气者在志，养志者在直内。” 朱熹最为重视“志”的内涵辨析和作用认定，讲求“学莫先于立志。” “立志不坚，终不济事” 。他还和吕祖谦强调了“责志”的作用，认为“学者为气所胜，习所夺，只可责志。” 王阳明继承并发扬光大了儒家的“志”说，在《传习录》中涉及“志”的用例就达85项，并大量论及“圣人之志”和志定、志切、志道、志气、志意、志士，以及心志、逆志、言志、逸志、立志、持志、养志、笃志等概念范式。在《教条示龙场诸生》中王阳明设立了立志、勤学、改过和责善四条规范，并指出：“志不立，天下无可成之事。虽百工技艺，未有不本于志者。” 尤其值得一提的是，他把“责”和“志”两个范畴有机结合起来，在儒学史上第一次较为系统地创造性地阐述了“责志”说，从而极大地丰富了儒家的志论。他在《示弟立志说》书简中从“夫学，莫先立志”说起，强调“立志不易”的道理，然后提出了特有的“责志”论： 夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚则流息，根不植则木枯，命不续则人死，志不立则气昏。是以君子之学，无时无处而不以立志为事。正目而视之，无他见也；倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思凝聚融结，而不复知有其他，然后此志常立，神气精明，义理昭著。一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退；听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志，即不怠；忽心生，责此志，即不忽；懆心生，责此志，即不懆；妬心生，责此志，即不妬；忿心生，责此志，即不忿；贪心生，责此志，即不贪；傲心生，责此志，即不傲；吝心生，責此志，即不吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出而魍魉潜消也。 阳明所言说的“责志”之“责”实际上内含两重意涵：一为树立、确立、求取，所谓“责此志”，即为确立为公、为人的志向；二为诘问、追究、督促、督查，所谓“只责此志不立”，就是追问自我的善志是否确立——自我问责。应当说，不论是确立善良意志还是对个人志向的追问，阳明的“责志”说虽然有夸大“志”的作用之嫌，但充分表达了向上向善的高度道德自觉自律精神，体现了强烈的克己奉公的社会责任感，彰显了内在的自我反思的主体道德理性意识。 仔细加以疏解，不难发现，上引一段话表达了三层意思：一是立志。阳明首先引用了孟子“夫志，气之帅”的观点，指出“志不立则气昏”，然后强调必须专心致志，认定君子之学是无时无处而不以立志为事，接着指明了立志的凝聚作用，认为此志常立，就会达到神气精明、义理昭著的效果。二是去欲。阳明继续发挥了程朱的“存理灭欲”说，在他看来，人之所以会萌发私欲，只是因为没有确立向善的志向，如果树立了，就可以去除私欲、消解恶气。由此可知，阳明言说的“志”不是别的正是“圣人之志”，正是“纯乎天理之志”，正是善念天理，也就是为人为公之志。三是善心。阳明从“致良知”的心学出发，进一步指出，只要确立了纯善的志向，就能阻止怠心、忽心、懆心、妬（妒）心、忿心、贪心、傲心和吝心八种不良之心的产生，因而必须随时随地注意立志责志，由此他得出结论说：责志的重要功能就是去人欲。 四、责人的规整 王阳明十分重视“责人”问题。作为人类学意涵上的“人”既包括“他人”又包括“自己”，于是“责人”可以分为“责他人”和“责自己”两种。 相对而言，王阳明更为凸显“责己”或“责己之过”，彰显了严以律己、宽以待人的精神。先秦时期孔子创立了“己所不欲，勿施于人。”的恕道。 宋明理学家运用它去解释责人责己的待人处世之道，发展出恕人责己的思想。王阳明根据儒家一贯推崇的恕道用以批评严于责人、宽以责己的不良现象：“人虽至愚，责人则明；虽有聪明，责己则昏。” 杨爵也讲：“古人律己甚严，其责人甚恕。今人律己甚恕，其责人甚严。孜孜为己，不求人知，方始是学。” 这一系列论说旨在表明，以责人之心责己——律己甚严，谦恭自守，严于责己，有助于自我约束、自我反思，既能使自己少犯过失，还能与人为善；以恕己之心恕人——将心比心，待人以宽，责人甚恕，见人之长，容人之短，不仅可以给别人以自新的机会，还能获得他人的宽容、理解，为自己赢得一个和谐宽松的人际环境。 围绕如何防止过于责人的弊端，阳明提出了“返求诸己”和“克制自私”的道德工夫论。《传习录》载： 一友常易动气责人，先生警之曰：“学须反己。若徒责人，只见得人不是，不见自己非。若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？舜能化得象的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如同感化得他？”是友感悔。曰：“你今后只不要去论人之是非，当责辨人时，就把做一件大己私克去，方可。” 显而易见，阳明传承发展了孔子“躬自厚而薄责于人” 的修养境界论，其人己责任观认为虽然不是不可以责人，但不能一味地怨天尤人，一味地责人，一味地指责别人的不是，否则就看不到自己的错；反之，如果能反身自问，学会自我反省，就会看到自己的不足之处，就无暇顾及责备他人；要改掉“常易动气责人”的缺点，就必须做到责人先责己，不要只是去评论别人的是非，当要责备别人之际，就务必把它当作一个大私欲加以除去。 五、责过的要求 宋元明清的儒家给予“过”以极大的关注，创建了具有鲜明时代特色的过论。而王阳明所讲的“责人”本质上就是“责人之过”。 《传习录》讲： 孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从傍曰：“此方是寻著源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土胍之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉穀，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，力可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。” 由此可见，孟源患有自以为是、喜好功名的毛病，因而多次受到阳明先生的批评、训斥。阳明先生用比喻规劝孟源必须像种植谷物一样去除遮覆方能成长。可见，王阳明奉行的为人之道是，对与主体自我相对应的他人固然要宽容、敦厚、忠恕，但对别人的缺点、毛病、过失当批评该批评、当教育该教育、当训斥该训斥，而不能只是一味的迁就、放任。 王阳明不但批评责过不良现象：“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。” 而且直接断定即便是大贤也不能说无过：“夫过者，自大贤所不免” 他根据其“致良知”的心学工夫论在《传习录》中引述大舜天子的例子做了经典阐释： 先生曰：“‘烝烝义，不格奸，本注说象已进进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于义，以义熏烝，不去正他奸恶。凡文过揜慝，此是恶人常态；若要指摘他是非，反去激尥恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得‘克谐；此是舜‘动心忍性、增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？” 作为大舜同父异母的弟弟，象本是大奸大恶之人，成天想着怎样杀舜。一般来说，文过饰非是恶人的常态，若要一味指责他反而会激发其恶性，因此，刚开始大舜知道象要杀己，犯了通常人常犯的过错，这就是促使象改过从好 的心过于急切，导致效果并不明显。可是，经过一段时间的思考、磨砺之后，大舜意识到与其责象之过不如责己之过——“功夫只在自己，不去责人”，与其让象“自进于义”不如让自己“自进于义”，与其去纠正象的奸恶不如注重仁义德性的熏陶感化，此类的自我检讨、自我纠错、自我揽责、自我负责精神的理想化呈现不仅促使了象的自我改过，而且使得兄弟之间的关系变得和谐了。在阳明看来，大舜为了责人之过而重在责己的处理兄弟关系的做法充分体现了孟子所表彰的“动心忍性，曾益其所不能” 的道德实践功夫和崇高人生境界，也彰显了古代圣人责己责人思想话语“说得亲切，遗之后世，曲当人情”的良苦用心。 王阳明传承了当下即改的思想，在论及体认天理的涵养工夫时，他指出：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。” 光有真切的为善之心不够，还必须下一番见善即迁、有过即改的真工夫。在《教条示龙场诸生》短文中，王阳明较为系统阐发了由立志、勤学、改过、责善构成的独特的自我改过论。他认为，有没有过不重要，重要的是有过能改，圣贤之所以终归为圣贤就在于能改过：“夫过者，自大贤所不免，然不害其卒为大贤者，为其能改也。故不贵于无过，而贵于能改过。” 那么，如何改过呢？王阳明开示了如下道德工夫：一则是自思、内省、自悔、自歉。如此这般，只要具备改过从善之心，即使过去是盗寇也不妨碍成为君子：“一旦脱然洗涤旧染，虽昔为盗寇，今日不害为君子矣！” 二则是忠告而善道。在論及朋友之间的责善之道时，王阳明强调责人之过要“悉其忠爱，致其婉曲，使彼闻之而可从，绎之而可改，有所感而无所怒” ，而不能“先暴白其过恶，痛毁极诋，使无所容” ，否则，会激发他人的愧耻愤恨之心。在他看来，“凡讦人之短，攻发人之阴私，以沽直者，皆不可以言责善。” 三则是虚心接受别人的劝告。他说：“凡攻我之失者，皆我师也，安可以不乐受而心感之乎？” 。凡是对我直言相告、指明缺失的人，都应引为我的师友，他们的忠言虽为责过，但都有益于自我改过，有助于自我完善，因而要乐于接受且心存感激。反过来，正确的谏师之道则是做到“直不至于犯，而婉不至于隐”。 [ 注 释 ] 参见朱贻庭主编：《中国传统伦理思想史》，华东师范大学出版社2009版；刘宗贤、蔡德贵：《阳明学与当代新儒学》，中国人民大学出版社2009年版，等。 参见陈长生：《王阳明的生态伦理思想及其现实价值》，《广东教育学院学报》2010年第1期；李苏红：《试论王阳明行政伦理思想及其现代意义》，黑龙江大学2011年硕士论文，等。 参见林华开：《康德与王阳明伦理思想比较》，《吉林省教育学院学报》2007年第4期；王路平：《返本归真：真己与自为──王阳明与萨特的伦理哲学之比较》，《中国哲学史》1997年第4期，等。 参见郭素琴：《物的价值与人的责任：王阳明“万物一体”理论的生态伦理学意义》，《理论界》2012年第4期。 参见涂可国：《儒家责任伦理考辩》，《哲学研究》2017年第12期。 《王阳明全集·传习录上》（上册），吴光等编，上海古籍出版社2011年版，第13、16、115、13、31页。 《王阳明全集·传习录中》（上册），吴光等编，上海古籍出版社2011年版，第50、61、92、61～62、91～92页。 《明儒学案·卷三十三·泰州学案二》，黄宗羲：《明儒学案》，中华书局1985年版，第755～756页。 《论语·子罕》。 《孟子·告子上》。 《孟子·公孙丑上》。 《荀子·修身》。 《二程集·河南程氏遗书》卷十五。 《四书章句集注·论语集注》卷四，《中华国学文库》，中华书局2011年版，第91，91页。 《近思录》卷二·为学。 《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社2011年版，第1073、290、665、1074、1074、1074、1074、1074、1075、1075、1075页。 《论语·卫灵公》。 《明儒学案·卷九·三原学案》，黄宗羲：《明儒学案》，中华书局1985年版，第173页。 《论语·卫灵公》。 《王阳明全集·传习录下》（上册），吴光等编，上海古籍出版社2011年版，第129、128页。 “好”实质上包括两个层次：一是体现正当性的“正”，二是体现应当性的“善”。 《孟子·告子下》。 责任编辑：郭美星 |
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