| 标题 | 从敦煌题记“师僧”看僧团师徒关系 |
| 范文 | 赵青山 蔡伟堂 内容摘要：“师僧”是敦煌莫高窟题记和写经题记中经常提到的奉为之一，但这种发愿对象主要流行于僧众和居士之间，在俗众题记中较少出现。因而，此奉为有其特殊的含义。通过研究其包含的文化内涵可以感知往日敦煌地区僧团内部生活，同时也是认识师徒关系的重要途径之一。 关键词：师僧；题记；僧团 中图分类号：K879.21文献标识鹤：A文章编号：1000－4106(2009)03－0035－08 一“师僧”发愿的主体 隋宋之际，敦煌佛教盛行，信众积极开凿石窟，抄写佛卷，转诵佛经，以资获得福报。信众们的行为具有浓厚的功利色彩，往往在活动中写下或宣读愿文，表述功德是为何人所作。纵观愿文题记，一般主要为皇帝、己身、子女、六亲眷属、七世父母及一切亲近之人求福祈愿。愿文通常在祈愿对象前冠以“为”、“奉为”、“仰为”、“上为”、“上奉”之类的动词，此乃愿文中的“奉为”部分。希冀他们乘功德之力，常然吉庆，永绝三途，无诸灾障。师僧则是诸多奉为中主要发愿对象之一。 如北0760《大菩萨藏经卷三》题记： 贞观廿二年八月一日，菩萨戒弟子苏士方发心愿渐转写诸经论等，奉为至尊、皇后、殿下、信者妃，又为师僧父母……同证会如真，速成无上觉。 东京书道博物馆藏《药师琉璃光如来本愿功德经》题记： 是以比丘惠达，为七世师僧父母虔造《药师琉璃光经》一部，因此微福，愿使神游净土，逮及法界众生一齐成佛。大唐开国武德二年四月八日。 师僧作为一种独立的奉为存在，必定有其特有的文化内涵，本文旨在通过佛律和僧伽生活探讨其在愿文中出现的背景和所要表达的主题思想，在此基础上，彰显当时僧团内部师徒关系。现先对愿文中相关用语、表述方式略作交代。 据题记记载，信徒中流行的词语除“师僧”外，还有“师长”，如唐总章二年(669)二月八日，令狐石柱写经题记云：“为父母写《金刚般若经》二部。伏愿……诸天贤圣善神王、七世师长父母、含灵□□□□一切□□，所有书写一字公□，愿祝父百病消除，无诸灾□□□□”又有“先师”，如唐贞元十四年(798)四月辛亥朔沙门圆照写经题记云：“伏愿先师考妣上品往生，法界有情同沾斯益。”在房山石刻题记中，也有使用“亡过和尚”、“己师”的，如宝历元年(825)四月八日莫州文安县崇贤寺此丘尼净空、净花和净惠等“奉为亡过和尚造经一条，比丘尼净空又为亡过惠光律师同造此经供养”。这种称谓比“师僧”之类的称谓更加明确直接，所指清晰。 题记表达方式繁杂多样，但归纳起来主要有以下几种： 一、做功德的目的直接为了师僧。沙门师宜在《妙法莲华经卷七》题记中言：“菩萨戒弟子沙门师宜为己师敬造。”北8203《父母恩重经》、《天请问经》和《大乘四法经》说：“为师僧父母，国戒安。”这种题记没有任何祈愿内容，只言明写经的目的是为了己师。 二、做功德的目的不是单纯地为了师僧，师僧只是其中祈愿对象之一，这类写经题记最为常见。如隋开皇元年(581)清信士张珍和夫妇“减割资财，敬写《涅槊经》一部，愿七世师长父母、所生父母、合家大小并生无量寿国，普及法界含生皆同此愿”。在这类组合的写经题记中，师僧和父母经常连在一起作为共同的发愿对象，由此可见师僧地位的重要性。 三、做功德的目的不是为了师僧，但在功德回向中提到。尼道明胜在《大般涅槃经》卷18、卷20等题记中明言写经目的是因为“自惟往殒不纯，生遭末代，沈罗生死，难染道化，受秽女身，昏迷长祸，莫由能返”，而在功德回向中，言“以此之福躬上及旷劫师宗”。 笔者在检校20件含有此类奉为材料时发现，有19件题记的作者为出家众、清信士(女)和佛弟子。其中，佛弟子指奉行佛陀教义者，僧众和清信士(女)都可以自称佛弟子。而清信士是指接受三归五戒的在家男性佛众，梵语优婆塞Upasaka，女性称清信女，梵音优婆夷Upasika。《佛开解梵志阿飚经》言： 欲居家修道者，名日清信士。当持五戒：一不好杀禽兽蠕动之类，无所克伤以己，况彼不加刀杖，心念为仁，口不及杀；二不偷盗，贪殆人财，欺斗秤尺，如圭铢分，不得侵入，心存于义，口不教取；三不好欲淫，犯人妇女，不观华色，不听好音乐，心修礼禁，言不失法；四不妄语，谮入人罪，时而后言，言必诚信，心不漏慢，口无毁誉；五不饮酒，纵情酗酱，心不好嗜，口无味尝，酒有三十六失，勿以劝人。是名为我清信士之戒也。 另外1件出自僧俗合邑写经题记中。由此可见师僧只在特定的信众中流行。俗众题记奉为中常见有父母、己身、眷属、皇帝、一切含识等，但没有见到为师僧发愿的。为慎重起见，笔者把搜索范围扩大到同时代的造像、经幢、石窟等题记中，共收76条，其中，56件出自僧众(包括佛弟子、清信士)之手，其余20件的作者身份不明，是否为俗众暂不能确定，分析如后。 首先，在题记集中的石窟中，能够确定造像身份是俗众的，其题记格式与僧众题记格式亦步亦趋，元特别之处，在题记上带有很强的模仿性。上述20件身份不明的题记地域分布非常集中，其中有5件出于青州驮山造像石窟中，9件存于洛阳龙门造像石窟群，即便假设这20件不能确定身份的材料出自俗众之手，题记内容是否真正代表他们的意愿值得怀疑，特别是通过下文对题记中师僧含义的考证，俗众为师僧做功德的可能性很小。 其次，在家修行弟子常常省去判定其身份标志的称呼：清信士、佛弟子。如，敦煌名士翟奉达是一名虔诚的佛教徒，在莫高窟第220窟甬道北壁发愿文题记中自称“清士弟子节度押衙守随军[参]谋银青光禄大夫检校国子祭酒兼御使中丞上柱国浔阳翟奉达”。在P.2055写本，为其母追七斋会写经题记中亦称“弟子朝议郎检校尚书工部员外郎翟奉达”。但在同为其母七七斋写经发愿文，天津博物馆藏175号文书中，却直书其名。这种情况在石刻题记中也有出现，如龙门石刻唐垂拱二年(686)一躯造像记云：“张师满为见在师僧父母及亡弟敬实敬造阿弥陀像一铺。”如果仅凭此条题记，我们会理所当然地认为他是普通信众。但从张师满所造的另外三躯观音像题记看，他应该是一位居家弟子。所以不明身份的20件文书也有可能出自在家修行的清信士之手。 最后，在石刻题记中，僧众有以俗家身份雕刻佛像的习惯，因此仅靠俗家名字定夺其身份不够可靠。如唐永淳二年(683)造像记：“僧王宝明敬造福来弥勒尊像一口，上为天皇天后、师僧父母、内外眷属、大地法界一切众生并除度难口，共发菩提。” 所以，“师僧”这种奉为主要在特定的人群中流行，即“师僧”特别受到僧众和受了三归五戒的清信士(女)的供养。 二题记中“师僧”的特殊含义 然而，依据上述数字统计分析，只能感性地看出师僧在信众中流行的梗概，至于师僧所反应的内在信息，则需要联系僧众出家生活，只有如此才 能探析师僧在僧众题记中频繁出现的原因，也有助于全面把握僧团师徒之间的关系。 “师僧”一词，学界略有涉及，但意见不一。项楚先生在注释敦煌王梵志诗“莫为分别相，师僧自说长”一句时，略作讨论，认为“师僧”为僧人意。实际上，讲经说法不是一般僧人可以担当的，只有德高望重、学识渊博者才堪此重任。所以项氏解释较为笼统。法国学者戴密微于其名著《吐蕃僧诤记》的解释接近事实，指出“师僧”应该是指已成为大师的和尚，日本现在一直沿用。 郭在贻先生对上述诗句也做了解释：俗尊僧徒为师，故称“师僧”。雷文治先生在《敦煌变文选注》中持类似看法：师僧是施主对为师之僧的称呼。但蒋绍愚先生持否定态度，认为“师僧”是对“徒僧”而言，指上座、座主、教授等，后来也可用作对一般僧人们的尊称，说法中肯切实。 日本学者船山彻先生在校注南齐竟陵王萧子良著的《净住子》时，亦有提及，认为师僧是指导优婆塞(夷)修行的僧人。因为《净住子》的作者是站在在家信众立场上书写的佛教初学者的入门书，所以船山氏的解释合乎文献性质。 实际上，唐代“师僧”一词，在诗歌、药方、政令、游记及摩尼教经文中广泛应用。因使用频繁，故芜杂之意如影而至。就笔者所见，胪列数条。首先就题记中师僧一词的指称范围加以分析。敦煌文献ch00207《乾德四年重修北大像记》中记载： 助修勾当……一十二寺每寺增十二人；木匠五十六人，泥匠十人。其工匠官家供备食饭;师僧三日供食，已后当寺供给。 这则材料是公元966年，河西节度使曹元忠与夫人翟氏，组织重修莫高窟北大像(即第96窟)时遗留下来的文字记载。文中师僧是对“一十二寺”中参与修建北大像僧众的称呼，是泛指的概念。相似的用法在唐令中亦可见到，唐大(太)和三年(829)，文宗颁布敕令，就官员、庶民在服饰车舆使用上做出规定，其中乘马条云：“师僧道士，除纲维及两街大德，余并不得乘马，请依所司条流处分。”此处用法与前引文献类似，是对僧团整体称谓。所以，在唐代文献中，师僧一词有指代整体僧团的作用。但是，我们也应当注意到，“师僧”一词有对个体指称的功能，日本人唐僧人圆仁在《人唐求法巡礼行记》卷1中，记载了扬州开元寺挑拣粟米的事情： 闻道相公拣(米)五石，监军门同之。郎中二石，娘官一石，军中、师僧一斗五升或一斗。 文中“师僧一斗五升或一斗”言指每位僧人挑拣粟米的任务，是对个体的指代。 其次，在讨论了“师僧”指称范围后，返回来看题记中“师僧”指称意义。笔者以为，题记中“师僧”是僧徒对依附学习佛法之僧的称呼，而不是泛指僧众整体，这一点与佛经记载相一致。《佛说佛名经》卷14云： 弟子等自从无始劫来乃至今身，杀害一切三宝、师僧、父母、六亲眷属、善知识、法界众生不可知数。 《梵网经》卢舍那佛说菩萨心地戒品卷10曰：孝顺父母、师僧、三宝。 两段材料中，师僧与父母、六亲眷属并列排出，足见师僧地位之显重。而值得我们留意的是，师僧本属“三宝”之“僧宝”中，佛经却特意把师僧与僧宝并列征引出来，起到强调的作用，以明示师僧与其它僧众的不同。由此看来，师僧不是对僧团的广泛称谓，而是有其独特的指代意义。 依佛律，僧人从出家到成为合格的比丘，须经过剃度、受沙弥戒、受比丘戒的程序，日后还要学习威仪行事。在此过程中将遇到三种和尚、五种阎黎。三种和尚：一、出家剃度和尚、二、授沙弥戒和尚、三、授比丘戒和尚。五种阿阔黎：一、出家阁黎，即剃度作法时的教授师；二、受戒闭黎，受戒时作摩羯者；三、教授阔黎，受戒时教授行事者；四、受经阁黎，为讲授教理，乃至四句偈者；五、依止阁黎，乃至依止住一宿者。以上诸师，可能曾经只在原始教团中完整地设置过，或者只是佛律的规定。在实际生活中，除得戒和尚和依止阿阁黎是弟子的长期依止学习者外，其它师僧只是“一席作法”的关系。而从敦煌文献看，教授阿阁梨、羯磨阿阔梨等阿闺梨在授戒仪式中被佛和菩萨代替，成为一种象征符号，没有实际意义，更谈不上“一席作法”的关系。如P.3320《乾德二年(964)九月十五日沙州三界寺授娘子张氏五戒牒》(行首数字表示所引部分在原文献中的位置，为笔者所加，下同)： 1、南澹部州娑诃世界沙州三界寺授五戒 2、受戒女弟子娘子张氏 …… 9、奉请阿弥陀佛为坛头和尚。 10、奉请释迦牟尼佛为教受戒阿阇梨。 11、奉请弥勒菩萨为羯磨阿阁梨。 12、奉请十方诸佛为证戒师。 13、奉请诸大菩萨摩诃萨为同学伴侣。 14、受戒师主释门僧正赐紫道真 敦煌文献中共有此类戒牒35件，均保存完整，年代在961至987年之间。其中，34件来自三界寺，1件来自灵图寺。虽然没有材料直接说明敦煌地区所有寺院在授戒仪式中，都有弱化教授阿阁梨、羯磨阿阔梨等阿阁梨的事实，但是我们应当看到，戒牒只有通过政府验证和僧团最高机构都司的认定，才能发放到僧尼手中，所以三界寺的做法应该是得到当地政府和僧团肯定的。其次，灵图寺和三界寺是当地名寺，其受戒仪式在敦煌具有普遍意义。 联系大体同时代的佛教著作，弱化教授等阿阔梨可能是当时佛教界整体趋势。北宋释道诚编撰、供新度者阅读的《释氏要览》卷上云：“师有二种。一、亲教师，即是依之出家，授经剃发之者，毗奈耶亦云亲教；二、依止师，即是依之禀受三藏学者。”同时代律师元照注解《四分律行事钞》时，在《释师资篇》亦云：“师通多种，今局二位。一、得戒和尚；二、依止闭梨。”其中，《释氏要览》中的亲教师即指得戒和尚。佛教律藏中称剃度师和传戒师为邬波驮耶(Upadhyaya)，亲教师之意，传人于阗国则称和社或和阔(Khosha)，汉译和尚。义净《南海寄归传》云：“言和尚者，非也。西方泛称博士皆名乌社，斯非典语，若依梵本经律之文，咸云邬波驮耶，译为亲教师，北方诸国皆唤和社，致令传译习彼讹音。”和尚本为尊称，戒腊年满十夏、德品圆润者堪称和尚；但后来一般出家者都可以称为和尚。为免歧义，文中以亲教师称呼之。 至此，我们可以得出结论，题记中的“师僧”，并不是对整体僧人的称呼，而是有其特定的指称对象。进而言之，题记中“师僧”应是与发愿者的生活和修行息息相关的人，即亲教师和依止师，而其余僧人自由题记中的“三宝”统摄。 三佛律规定和生活中师徒关系的实现 一个人出家，从剃度到受沙弥戒、比丘戒，乃至日后仪轨、礼法、佛经的学习，都必须有师僧传授指导。从律制看，受戒必备条件之一就是要有亲教师，而实际情况也是这样的。义净在《南海寄归内法传》中谈到当时的出家受戒的情况时说：“既蒙落发，遂乃权依一师。”敦煌文献中保存了一些沙弥受戒文本，s.1824《受十戒文》是沙弥受三归、五戒、十戒时的仪式范本。其中皈依部 分有言： 38、我某甲皈依佛，皈依法，皈依僧，我今随佛出家，某甲为和尚， 39、如来至真等正觉是我世尊，三授已，便得戒。我某甲归依佛竟，皈依法竟，皈依僧竟，我 40、今随佛出家巳，某甲为和尚，如来至真至等正觉是我世尊。三说已，与戒相。 起始，僧团内部没有戒律，唯有奉行“诸恶莫作，众善奉行”的法条。但随着教团扩大，僧团内部多有不如法者，“时诸比丘未被教授者，不按威仪，着衣不齐整，乃至如婆罗门聚会法”。僧团的混乱遭到外道抨击和嘲笑。为规范僧众，整理教团，佛陀在世时就设定律制，“弟子无师教授故，造作非法。佛言，当立和尚”所以，初出家者必须跟随一位戒腊十夏以上的和尚，学习法律仪轨以及三学。 教授新人团的弟子学习仪律佛法是设立亲教师的缘由之一。此外，佛陀制定此律还考虑到僧人因弃家人道，离于父母无有兄弟，老后无人供侍，甚至有“病比丘无人看故，便致命终”的事情发生。因此“佛言当立弟子，应共相敬重瞻视，便得正法久住增益广大”。以上两种情况便是“当立和尚”的缘由了。 每年夏三月佛教禁止僧众外出，要求众弟子于寺中集体坐禅修学。在夏安居前，寺院发出榜帖，严肃纪律，整齐僧团。P.6005是归义军张议潮统治敦煌时期，都司向管内各寺发布的《夏安居帖》，榜帖中屡次重申依止师一事，要求僧政、法律、各寺上座亲自严查，如有违者重有科罚： 1、释门帖诸寺纲管 2、奉都僧统帖，令僧政、法律告报应 3、管僧尼沙弥及沙弥尼，并令安居，住寺依 4、止，从师进业修习，三时礼忏。恐众难齐，仍 5、勒上座寺主亲自押署，齐整僧徒，俱件如后： 9、诸寺僧尼数内沙弥，或未有请依止，及后入名僧 10、尼，并令请依止，无使宽闲，如不请(?)师者，仰纲 11、管于官通名，重有科罚。 材料中的依止师，意为师范，规范师，是另一位对僧人僧格培养和形成起着重要作用的师僧。《四分律删繁补缺行事钞·师资相摄篇》云：“依止意者，新受戒者，创入佛法，万事无知，动便违教，若不假师示导，进诱心神，法身慧命，将何所话?故律中制，未满五岁及满五夏愚痴者，令依止有德，使咨承法训，匠成已益。”依照佛律，比丘剃度后，要依止戒腊十夏以上的比丘，在其监督教导下学习僧伽行事、威仪、教理之事。但既然有了亲教师，为什么还要依止其它师僧呢?《四分律》云，须依止人十种： 一、和尚命终。二、和尚休道。三、和尚决意出界。四、和尚舍畜众。五、弟子缘离他方。六、弟子不乐住处，更求胜缘。七、不满五夏。八、不谙教纲……九、若愚若智，愚谓性戾痴慢，数犯众罪；智谓犯已即知依法忏洗，志非贞正，依止于他。十、不诵戒本。《十诵》云，五种人须依止： 受戒多岁，不知五法，尽形依止。一、不知犯，二、不知不犯，三、不知轻，四、不知重，五、不诵广戒通利。《毗尼母论》则对另外一种情况做了补充： 若百腊不知法者，应从十腊者依止。 上述各律对需要依止的僧众分别做了规定，总结起来有三点： (一)亲教师不在身旁，包括：亲教师命终、亲教师休道、亲教师决意出界、亲教师拾畜众、弟子远离他方。 (二)比丘戒龄不满五夏。如若比丘戒龄已满五夏，和尚不在身旁，可不需依止。 (三)不谙教纲。如受戒已过五夏，但仍然不知五法，不知教理，屡犯教规，纵然“百腊不知法者，应从十腊者依止。” 以上三条成递进补充说明关系。弟子原本依附亲教师学习，但因亲教师命终、还俗或弟子远离外出不能随从亲教师，弟子需另请师僧依止。上述第二种情况是第一种情况的条件补充，即如学习期未满五年而又出现了第一种情形，需要依止他人。第三条实际上是对第二种情况的进一步追加和补充：即使戒腊已满五夏，但行事不如法，屡次犯戒，则仍需依止他人。 选择依止师是一件十分重要的事情。《佛说目连问戒律中五百轻重事》云：“比丘未满五腊不依止，犯何事?答，不依止师，若饮水食饭日日犯盗。”。在远离亲教师的情况下，要立即从“好师”依止，否则违背戒律。《十诵律》云：“无好师，听五六夜；有好师，乃至一夜不依止，得罪。”又《摩得伽论》说：“至他所不相谙委，听二、三日选择。” 那么师僧在僧人成长的过程中有何重要意义呢? 教育弟子是师僧首要责任。剃度弟子，是师僧自度度人，救世精神的体现，而不是为一己之利。唐释道宣《四分律删繁补缺行事钞》说：“师度弟子者，不得为供给自己故，度人出家者，得罪。”。《善戒经》从更高的角度批判了为利养故聚畜徒众的弊端：“为师不能教诃弟子则破佛法，必定当堕地狱之中。为名誉故聚畜徒众，是名邪见，名魔弟子。不畜弟子不能破坏如来正法。畜恶弟子则坏佛法，坏佛法故名魔弟子，为利养故聚畜徒众，是名邪见。” 师僧是引导弟子修行的善知识，就师者教授弟子学业方面，《大乘庄严经论》、《大比丘三千威仪经》、《善生经》等经典分别从不同侧面做了概述。《大乘庄严经论》云：“一度令出家。二与其受戒。三禁断诸过。四摄持以财。五教授以法。”从宏观上强调了师僧剃度弟子是为了引导弟子解脱俗世烦恼，证得菩提。但语多泛泛，不易掌握。《劝发菩提心集》较多地关注了对弟子戒律方面的引导：“一教其诸法。二示其速要。三身知舒颜。四口知爱语。五心无烯望。”体现了僧团从律制方面对徒众言行举止的规范教育。《善生经》、《长阿含经》对师僧的教导方法做了规定：“一者顺法调御。”师僧要依据学生的材质，实施不同的教育方法。“二者诲其未闻”，教育他没有听过的道理。“三者随其所问令善解义”。学生提问，谆谆教导，不厌其烦。“四者示其善友”，弟子处事不深，师僧指示弟子邪恶正善、真假是非，与善知识为友。“五者尽以所知诲授不悋”，对弟子要毫不保留，倾囊教授。 此外，照顾弟子们的日常起居，尤其是对年幼者照顾，也是师僧重要任务之一。一些僧人年龄很小就出家当了沙弥(尼)。敦煌文书S.2669《沙州诸寺尼籍(约公元865—870)》保留了当时某寺尼僧的年龄，现就年龄偏低的沙弥(尼)摘录如下： 6、胜意沙州敦煌县龙勒乡姓王俗名他蒙年十四 7、如意沙州敦煌县玉关乡姓张俗名娲娃年十五 8、胜真沙州敦煌县慈惠乡姓曹俗名宠真年十六 10、严戒沙州敦煌县慈惠乡姓李俗名宠真年十六 11、照林沙州敦煌县敦煌乡姓阴俗名桂兰年十五 12、圣证沙州敦煌县洪池乡姓宋俗名能能年十六 15、胜妙沙州敦煌县平康乡姓张俗名娲娃年十五 217、莲花心沙州敦煌县慈惠乡姓何俗名鄯鄯年十一 260、最贤沙州敦煌县慈惠乡姓赵俗名曼陀年十三 268、真寂沙州敦煌县慈惠乡姓苏俗名再再年十三 材料保留的年龄是造籍当年的年龄，尼僧们出家时的年龄应当比僧籍所载还要小。佛教史传 中八九岁出家的材料也很丰富，在此不一一列举。从小出家的沙弥(尼)，生活上不能完全自理，又远离父母，师僧则责无旁贷地承担起抚育弟子的职责。佛教有言：和尚看弟子当如儿想；和尚尼看弟子当如女想。师僧为新剃度的沙弥(尼)安排住宿、衣物、床被等日常用品，使弟子们衣食可保，住宿无忧。如果衣服破败，要及时缝补；如果患病，昼夜守护，及时给予治疗。《四分律》云：“是中衣食将护者，当与衣食床卧具病瘦医药，随力所堪为办。”《大比丘三千威仪经》：“二者设弟子衣被破败当能给与，三者弟子病瘦，当能瞻视。”此外，还教授他们一些生活常识。“六者当语凶处、某处可往、某许不可往。七者若有贼盗，某处可逃、某处不可逃”。 弟子和师僧之间的责任是相互的，诸经广举弟子事师之法，如《长阿含》卷11《善生经》举弟子敬奉师长有五事：(1)给侍所须，(2)礼敬供养，(3)尊重戴仰，(4)师有教敕敬顺无违，(5)从师闻法善持不忘。该经为原始佛教中最有名的伦理教纲书，显示弟子尊敬善待师长是实现僧团内部长幼和顺，佛法久住的保障。《教诫新学比丘行护律仪》，唐代道宣撰，录新学沙弥应遵奉之律仪，凡23章465条，其中，事师法51条，略具数条： 十五、见师衣破当缝补之。十六、整师鞋履。襞叠衣被。十七、先洗师钵。次洗己钵……二十五奉教令当生惭愧念修戒定以报师恩。二十六、闻师外归当出迎接。二十七、师从外归当须襞叠衣裳。二十八、师欲洗足当具汤水拭巾。二十九、常扫师房院。三十、见师床有尘土当扫去之。三十一、师常坐卧床不得辄坐卧。三十二、凡入师房门当旁门颊行。随门颊举足。三十三、扬门帘出入当手承着门颊……三十七、不得令师瓶有宿水。此忌热时。三十八、常令师瓶水满不得欠少。三十九、当具灯烛常知时。四十、冬月勿令师房阙火。四十一、夏月常为师晒暴荐席衣裳。 又《尸迦罗越六方礼经》谓弟子事师亦复五事，如马鸣菩萨集《事师法五十颂》，此不赘举。 更为重要的是弟子对师僧晚年的照顾。唐禅宗36世大珠慧海禅师，依止于越州大云寺智和尚受业。后从学于马祖，6年后，“以受业师年老，归奉养”。释法匮，为京师枳园寺法楷弟子，精于经史，寺内有上座尘胜法师老病，“匮从为依止，营护甚至，及胜亡殡葬如法”。 弟子们对师僧的赡养也并非仅仅是出于戒律的规定，由于远离亲人，受业之师无形当中扮演了父母的角色。出家者虽然自称“舍割世间恩爱，唯求佛果菩提”，但是师徒之情又怎能否定呢?唐大安国寺尼惠隐禅师可谓“安心佛道”、“戒行无亏”，而涅槃之际，叮嘱弟子言：“吾缘师僧父母并在龙门，可安吾于彼处，与尊者同一山也。”她的弟子们在其身前“竭仁孝之心”，于其亡故后“追痛永远”。唐代，甚至“有丧师号哭云苍天”者，情形无异于世俗。由此可见，僧团之内，师僧和弟子之间的关系已经构建在人伦道德之内，俗世间的孝道在僧团内部得到延伸和表达，而弟子对师僧的孝道在致丧之服中得到充分体现。 佛教中本无丧服之制，《长阿含经》卷4记载，佛在鸠尸那城临欲涅柴之时，告阿难殡葬法应如转轮圣王法：用鲜洁白叠三百余端以缠身盛于三棺，苏油香薪火化之后收骨灰起塔，同时强调在葬法操持方面，应由居家信众操持，出家比丘当以法为重，而对弟子们的丧服并没有任何规定。在中土，老师属于五服之外，《礼记·学记》说：“师无当于五服，五服弗得不亲。”《檀弓》篇曰：“事师元犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”指老师去世后不需要穿孝服，只要心中哀痛地守丧三年就可以了。孔子去世后，弟子皆服心丧三年。 但是到了唐代，这种情况发生了变化，特别被中唐法门巨匠神清在《北山录》卷6中系统地提出来。他认为，西域虽然没有丧制，但是身居中土，不必事事礼遵西土，更何况“律有遂方之意”。其二，佛教之师远重于儒家，“夫师者德艺之本也，匪德何立?匪师何教?”所以不应仅仅“哭于寝，执乎心丧”就可以了，而应当“麻葛菲屦方父斩也”。故有僧团丧服之制： 十师而亡哀降杀何哉?匪丧则已。丧则其无别乎。故戒师可乎大功也、教授小功也、余则缌麻可矣。北宋沙门慧宝对此制又做了进一步注解： 亲教师可同斩缳，本头戒师可大功，教授师可小功。羯磨师已下剃发师、十戒师、八戒师、五戒师、依止师、授法师并缌麻可也。 佛陀早有劝言：弟子看和尚当如父想；弟子看和尚尼当如母想之说。在中土，僧团丧服之制将佛陀教化演绎到了极致，师僧无疑成了弟子们的出家父母。 对出家者言，师僧最大的恩德是引导自己超脱世间苦难，免遭轮回之苦。在这层意义上，师僧恩远在父母恩之上，“我父母生育训诲，不能使我出生死海。今此师僧教我出家，受增上戒，怀罗汉胎，得罗汉果”。父母给予色身，而不能使脱离三途之苦，故恩之薄也。师僧生法身，使得离生死，证就涅槃，故恩之厚也。因此有言：“父母七生，师僧累劫，义深恩重，愚者莫知。”师僧的地位在密教中的位置更加突出，师即是佛，尤其在“四皈依”中(这是显密二教的不同点，密教比显教“三皈依”多皈依“金刚上师”)将师僧置于佛、法、僧前。 至此，我们可以清晰地看出师僧在出家僧人中的重要作用。在学业上，师僧传道、授业、解惑，资长弟子慧命，成就弟子们的道品。在生活中，因为出家者特殊的生活环境，弟子们视师僧如父母。《菩萨本生鬟论》载：“佛言，阿难，匪唯在家，及出家者，皆以孝行而为其先。”作为佛子出家当发十大愿，孝顺师僧父母位列十愿之首，如若不发是愿，犯轻垢罪。对已亡故者，弟子要时刻谨记其教诲，反省检校自己过失，如《佛般泥洹经》所说：“在师前当敬师，背后当称誉师，师死常当忆念。”题记中，“师僧”作为主要奉为，是弟子们表达孝道和追思师恩的方式，希冀师僧乘功德之力永保安乐，远离三途，早生净土。 参考文献： [1]池田温，中国写本识语集录[M]，东京：东京大学东洋文化研究所，1990：210 [2]北京图书馆金石组，中国佛教图书文物馆石经组，房山石经题记汇编[M]，北京：书目文献出版社，1987：161 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