| 标题 | 信仰与马克思信仰观 |
| 范文 | 陈奕霖 [摘? 要]在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》中，马克思对宗教、政治和市民社会的直接批判，隐喻了“现实的人”的信仰被宗教、法哲学和金钱所异化的状态，并由此将“现实的人”的信仰异化归结为三种形式，即宗教形式、金钱形式和法哲学形式。然而，这一切都是由于“现实的人”的价值取向背离于“人的现实”而造成的信仰异化。一方面表现为“外在性的压迫”造成人对现实的无奈;另一方面表现为“内在性的束缚”造成人的心灵的空寂，这种心灵的空寂是对人的自我意识的贬谪。最后，信仰主体——“现实的人”的祛魅，要在批判中超越人的自我意识的贬抑。 [关键词]信仰;现实的人;异化;人的现实 [中图分类号]A8? [文献标识码]A? [文章编号]1672-2426（2019）04-0011-07 批判精神是始终贯穿马克思文本中的，而批判所要实现的终极目标就是“现实的人”的解放——把人从尘世的际遇和“彼岸世界”解脱出来。这种解放是对“现实的人”的信仰及其究极价值的贞定。虽然在早期马克思文本中，没有明确提出有关“现实的人”的信仰问题，但马克思对宗教、政治和市民社会的直接批判，也间接表明了“现实的人”的信仰被宗教、法哲学和金钱所异化的状态。马克思对于信仰异化的探究，也是对其信仰观的一种诠释。 一、马克思语境下的信仰 基于现实斗争，早期马克思很少使用“信仰”一类词汇。这是由于“‘理想和‘信仰是两个具有特定内容的倾向性的流行概念，其中‘理想一词是空想主义者的爱物，‘信仰一词则是神学家的口头禅，而且两者在当时都已成为陈词滥调了。”[1]14即便马克思在早期文本中没有明确提出“现实的人”的信仰及其异化问题，但马克思却以其特定的方式——通过批判宗教、法哲学和金钱——诠释着内心中的那份“热情”。在《青年在选择职业时的考虑》一文中，马克思指出：“我们应当认真考虑：我们对所选择的职业是不是真的怀有热情？发自我们内心的声音是不是同意选择这种职业？我们的热情是不是一种迷误？我们认为是神的召唤的东西是不是一种自我欺骗？不过，如果不对热情的来源本身加以探究，我们又怎么能认清这一切呢？”[2]456并以此表达着终生为之奋斗的一种信念——信仰。正如马克思在该文中宣示道：“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身;那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”[2]459这就是马克思对其一生信仰的诠释，也是后来对其所关注的“现实的人”的关怀，目的是要把人从尘世的际遇和“彼岸世界”解脱出来。 信仰所眷注的主体——“现实的人”——作为主客体相契合的存在，既是自然存在物，也是社会存在物，还是历史存在物，而不是费尔巴哈等哲学家所认知的“抽象的人”。[3]323对此，马克思指出，“我们的出发点是从事实际活动的人”。[4]73而“从事实际活动的人”，不是抽象的，乃是历史的、社会的、现实的。按照马克思在《德意志意识形态》中对“现实的人”的界说，即“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”[5]153“马克思并不是要借助‘有个性的个人或‘真实的集体一类概念向那个不乏想象力的时代作一次非同凡响的智慧表演，他以全幅生命的严肃扑向现实，他也以全幅生命的严肃涵养着一份足以穿透过于切近的现实的执着的虚灵的眷注。”[3]311马克思在文本中贯穿始终的主线是“现实的人”和“人的现实”意趣，所蕴含的是一种人文的终极关切，是一种人与信仰及其价值的内在契合。也就是说，这是对“活动着的个人”的“独立性和个性”的关切。然而，这种“独立性和个性”的价值取向不仅是对“人的现实”的关切，更是对“现实的人”的精神关切。如黄克剑所说，“‘人的完全丧失并不只是‘人的生存外观的丧失，它的更深长的意味当然在于所谓‘资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”[3]322不过，这种“独立性和个性”还应是人从现实苦难解放出来，从宗教、制度和国家法哲学的束缚解放出来，从市民社会的利己主义解放出来的信仰。所以说，“真正的信仰”是一种不异于人的精神向往与寄托的自然本性存在，是超功利的、超自然的，并复归于“人的现实”的一种精神性存在，是“现实的人”对其所贞认究极价值的信赖和追求。抑或说，这种信仰是“现实的人”对“人的现实”的终极关切。 就信仰的意义而言，是“人对有限性、经验性的超越，是人与整体世界的精神联系，超出个体生命本身的价值。”[6]8正如林默彪所认为那样，“信仰的失落使人感到一种无可名状的迷茫和虚无。信仰作为一种终极价值和意义追求是一种文化的核心部分。理想和信仰是人作为文化存在之超越和升华本性的最高层次的表现。”[7]121这是对信仰意义的最好表述，是人超越于自身本能之上的创造性力量升华的人性表现，是对创造和追求幸福生活的赞赏，也是对世俗生活的精神超越和追求。然而，“现实的人”的信仰却以一种异化姿态，外化凸显为一种独立于人而统治于人的力量存在。这就背离了人的精神向往与寄托，是思维意识与现实际遇相异化的一种状态。 二、不同视域下的信仰異化 “信仰”的异化过程就是“信仰”背离“人的现实”过程。每一种信仰都是“现实的人”对“人的现实”寻求慰藉与超脱的眷顾，但这慰藉与眷顾往往又是对其自身的背离。马克思对宗教异化、法哲学异化和金钱异化的批判，就是对信仰背离所做的批判，目的是实现“人的全面而自由的发展”，进而构建“现实的人”的真正信仰。因为“信仰作为人类最基本最深刻的精神活动和精神现象，对人类自身精神能力的发展与提高、对社会的运行及个人生活都产生着巨大的影响和难以估量的价值。现实的信仰活动以主观与客观两种形态存在着。”[8]87所谓的“主观存在”形态应包含“现实的人”的信仰追求，而“客观存在”形态还可以理解为异化了的信仰对“现实的人”的统治。早期马克思对宗教、法哲学和金钱的批判，隐喻着对信仰异化的反思，蕴含着人的解放——即让人自在而自为的生活（物质与精神的双重解放）——这个一以贯之的终极信仰眷注。 （一）宗教视域下的信仰 宗教是信仰异化的第一种形式。“现实的人”的信仰，从无意识的宗教信奉陷入到无意识的绝对宗教信从。这种“无意识”际遇是对现实困境的有意识反抗，最终有意识的反抗也将消解在无意识的过度信奉之中。 现实的际遇没有实现现实的幸福，人就祈向虚灵的“彼岸天国”所配称一致的幸福。这就如马克思所说，“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度精神一样。宗教是人民的鸦片。”[9]200以“宗教是人民的鸦片”形式来抚慰“那个世界”的苦难，这是祈望对“虚幻的花朵”和“虚幻的太阳”的弥撒。倘若人徜徉于“鸦片”这门麻醉艺术（源于霍尔巴尔在《被披露的基督教》中所认为的“宗教是麻醉人的艺术”一说）之中，那么宗教麻痹的是“现实的人”对“苦难世界”的意识沉沦，并使人湮没于宗教的奴役。所以马克思指出，“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实;使他能够围绕自身和自己的现实的太阳转动。”[9]199实际上，马克思对宗教的批判并不是反对人的宗教信仰，而是反对过分沉溺于宗教的“虚幻花朵”，进而忽视了对现实的关照，以至于丧失了自身，走向无法复归人性的价值追寻，最终一切的信仰都成了“虚幻的幸福”。在《论犹太人问题》中，马克思又进一步解释道，“只有当人的精神的这一发展阶段——宗教精神是这一阶段的宗教表现——以其世俗形式出现并确立的时候，宗教精神才能实现。”[9]178尤其在政教合一的国家中，宗教精神以其世俗形式确立为信仰并使之变成人的信仰的一种形式，“宗教仍然是这种国家的成员的理想的、非世俗的意识，因为宗教是在这种国家中实现的人的发展阶段的理想形式。”[9]179那么身处“此岸世界”的“现实的人”，面对“苦难尘世”的种种束缚无力挣脱，无数声的哀叹希冀于“彼岸世界”的神圣弥撒，以期成为“天国”中上帝统治的子民进而得以解放。此时，对于宗教的崇拜俨然成了“现实的人”在“虚灵的世界”中寻求自身解放的信仰所在。 正是由于“现实的人”过分追求宗教的精神抚慰，进而异化了人的真正信仰。被宗教异化了的信仰，使人在肉体与精神的双重际遇中陷入无自我意识的麻木。对此，马克思批判道：“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”[9]200其实，对于宗教的批判，就意味着要揭穿“人的自我异化神圣形象”，使人从“抽象的人”回归现实进而成为“现实的人”，并在其中寻找一种在“苦难尘世”的信仰支撑。也就是说，一旦将人被异化成宗教的“神圣形象揭穿”后，宗教已然代替了“现实的人”的信仰，而成了一种异化了的“信仰”。这就是信仰异化的一种形式。 （二）法哲学视域下的信仰 “宗教末世学被否定之后，代之是这样一种信念，即把政治作为赎罪的手段，或采用世俗的说法，就是作为把人从世俗权力的压迫下解放出来的一种手段。”[10]38对“宗教末世学”的否定，就是对祈向“圣洁的世界”（“圣洁的世界”源于阿伯特·卡穆斯《叛逆的人》）的否定。也就是说，人对“宗教救世说”和“宗教赎罪说”的信仰彻底落空之后，进而又转向了对“政治国家”（特指西方的封建国家亦或是资本主义国家）及其“法哲学”的依赖，祈盼在“苦难的尘世”得到拯救的恩赐——这是一种不切实际的新幻想。而这种新的幻想就是信仰异化的第二种形式。 不过，仍有一部分人对于落后制度抱有希望，他们对落后国家的渴望与向往，目的是希望“人通过国家这个中介得到解放，它在政治上从某种限制中解放出来，是因为他与自身相矛盾，他以抽象的、有限的、局部的方式超越了这一限制”[9]171此时，人超脱了虚灵的“上帝”悬设与祈向，转而到现实的“此岸世界”追寻“政治国家”的庇护。“现实的人”将一切寄托在“政治国家”中介，以期寻得自身解放。但是，这个落后的国家并不会因为人们的渴望而停止对人们的苛政与欺凌，更不会改变自身的缺陷。“正像基督教是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部非神性、自己的全部人的无约束性寄托在它身上。”[9]171为此，必须对“政治国家”及其“法哲学”进行批判，因为“吃人的利维坦”（源自霍布斯的《利维坦》）需要“法哲学”来作为旧制度的“代言人”和“维护者”。德国的法哲学是以一种“异己的本质外观来掩盖自己的本质”，并非真正要寻求人在政治上的解放，而是为了把信仰的法哲学化引向一套奴役人的价值体系。所以，只有把人的信仰从法哲学中解放出来，才能实现人对政治解放的价值关切。马克思对思辨法哲学的批判，就是批判“德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人。”[9]207尤其，当“现存的观念”忽视了其是来源于尘世的生活时，国家的社会意识就会凌驾于现实的社会存在之上。那么，统治者基于“观念上的延续”[9]199的统治，并以此为思想工具来迷惑处于“副本”束缚中的人们。这就是人的信仰在无意识境遇中被有意识的封建统治者所蒙蔽。所以，“现实的人”在追求真正的信仰时，要深入到观念上对现存制度的表现进行批判。 实质上，在“政教合一”的国家中，以强制性手段将“公法领域”的“国家哲学和法哲学”变成所有人崇奉的信仰。这和宗教是一种颠覆了的世界观相似，把“现实的人”的信仰变成封建主义统治者与资本主义统治者和意识形态的附庸。这就是“现实的人”的信仰被異化为以国家“副本”——即法哲学化——存在的另一种形式。 （三）金钱视域下的信仰 金钱是信仰异化的又一种形式。如果说信仰宗教化和法哲学化是人的无意识而为之，那么对于金钱的祈盼绝对是有意识的生发。面对现实的种种诘难，金钱的光芒可以让人得到上帝的青睐与救赎。然而，“正像一个受宗教束缚的人，只有使自己的本质变成异己的幻想的本质，才能把这种本质对象化，同样，在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，才能实际生产出物品。”[9]197在异己本质的前提下，金钱成了信仰的另一代名词，对于金钱的追求成了利己主义的最高信仰纲目。“金钱是以色列的妒忌之神;在他面前，一切神都要退位。金钱贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品。”[9]194这里表明了信仰再度被异化成一种异于人本质的虚幻表达——金钱。 在金钱面前，连“一切神都要退位”，那么信仰的金钱化就成了社会的唯一指向，进而也把人奴役了。倘若不想屈服于金钱的奴役，唯一的办法就是必须把金钱供奉为自身内在的“信仰”之神。因为在“万能之神”维度下，“现实的人”成为“黄色的奴隶”（源于莫泽斯·赫斯《论货币的本质》一文），一切的现实活动都洋溢着“铜臭味”。货币的“万能特性”还表现在，“凡是我作为人所不能做到的，也就是我个人的一切本质力量所不能做到的，我凭借货币都能做到。”[9]363然而，“现实的人”作为主体是货币的占有者，将自身的一切欲望赋予货币并通过货币，以期实现人在现实世界的一切合理与不合理的行为，这就产生一种人的力量是货币赋予的虚幻表象。这一切都是货币让“现实的人”的良知似乎成了一种非现实且背离人的存在物。货币本为人所创造并赋予其特性，现在却成了统治人、异化人的存在物。最终，“现实的人”的一切自主活动包括信仰，都成了金钱的奴隶，都臣服于金钱这个“万能之神”的统治与支配下。“万能之神”就幻化为“现实的人”的终极信仰，成为支配性的信仰存在，渐而造成了信仰所关切的人的生存价值和精神价值的背离。正如马克思所说：“金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质;这种异化的本质统治了人，而人向他顶礼膜拜。”[9]194此时，金钱、货币、私有财产和資本已经成为市民社会里“现实的人”的最至高无上的信仰追求。进而言之，“现实的人”的信仰就被异化了，直至丧失了人的真正本性。“因为货币作为现存的和起作用的价值概念把一切事物都混淆了、替换了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替换，从而使颠倒的世界，是一切自然的品质和人的品质的混淆和替换。”[9]359当金钱这一媒介成为人的“自我目的”，“现实的人”无视金钱的僭越，把有限的生命投入到无限的金钱占有中，自甘堕落为金钱的奴隶。“现实的人”的价值判断和自主活动被金钱所湮没了，尤其是以金钱为中心的价值标准，将人们的生存引向无意义和无价值的沼泽，以至于人的价值体现以及世间的一切认知需以金钱为尺度，并在钱袋的重量的指引下从事着“指鹿为马”的工作。 尤其在利己主义所构建的市民社会里，宗教与金钱捆绑在一起售卖，宗教的外衣包裹着铜臭的弥撒。金钱的救赎是信仰的需要，市民社会的一切罪恶都可通过金钱寻得上帝的原谅。金钱就成了抚慰罪恶的膏药，这就是变相的承认金钱的神圣作用，人性就被金钱扭曲了，最符合人性的真正追求被无情的压抑，金钱成了人们灵魂深处毋庸置疑的财富，唯一存在的仅是信仰金钱化。此时，被金钱异化的信仰成了遮蔽人的真正信仰的又一种外化形式。 三、信仰异化的根源 （一）外在性的压迫——现实的无奈 信仰的异化有着深厚的社会历史根源——即人对一种外在性的压迫所凸显的现实的无奈。“现实的无奈”根源就在于资本主义私有制和异化劳动对人所造成的肉体上和精神上的双重无奈，这种无奈是“人的现实”的一种缩影，人既要忍受“路有冻死骨”的饥寒，又要过着“默思失业徒”的流离，还要承担着“头会箕敛”的徭役，这就必然致使人的信仰发生异化。换而言之，信仰异化就是人的异化劳动的表现。 一方面，异化劳动决定了人的信仰异化。在生产资料私有制条件下，劳动所创造的价值大部分被生产资料占有者所剥削，致使人的生存难以维系。为了财富的积累，统治者必然强化对劳动者的统治以期继续压榨。这时，“现实的人”总是祈盼宗教里“救世主”降临，渴望神的怜悯与神的庇护，以期反抗“人的现实”。于是宗教的信仰就以一种“神圣形象”确立起来——即“把耶稣个人的命运变成幻想的普遍意识的体现。”[10]36因为宗教给人们的际遇以一种慰藉，一种受神灵眷顾而超脱世俗生活的祈盼感。同时，这种“无奈”还体现在落后的旧制度的束缚和国家“副本”的奴役。在宗教被统治者无情利用的时候，统治者对于人民的压迫当然不会仅仅诉诸于宗教的“弥撒”，还要进一步建立“政教合一”的国家制度体系，使人民“承认自己被支配、被统治、被占有的事实”是“上天的恩典”[9]202，进而实现“德国的现状”公开合理化。因为“那个世界”[9]200是一个桎梏，宗教的抚慰羁绊着现实社会中的人们对于自身解放这个信仰的坚定向往。然而，对德国“副本”的批判，真正触及到了批判的实质，揭示了其所宣扬的理念是为维护“现代国家的隐蔽的缺陷”，塑造其奴役的合法性，以便更好的实现对“苦难世界”的进一步压榨统治，以期扼杀人的革命性意图。因为“这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们是颠倒的世界观。”[9]199但是，信仰的异化与“现实的人”囿于对现实的压迫、旧制度的束缚和“副本”的奴役是配称一致的结果。与旧制度相得益彰的是国家“副本”的外在性奴役，这些是造成信仰异化的原因。 另一方面，资本主义制度的性质，决定了“票据是犹太人的现实的神。犹太人的神只是幻想的票据。”[9]194在“犹太精神”维度下所构建的资本逻辑社会，金钱作为现代信仰而存在，并外化凸显为一种独立于人而高于人的力量存在。“在货币世界里，人们自愿的自我出卖，说起来倒是自然的和合乎人性的。如果在中世纪市民社会中，人把‘属于他的类生活的一切东西都放弃了、舍弃了，而在天国，即在理论上把这些东西归还给了上帝，而在今天的金钱王国尘世中，人们‘则把这些东西归还给了货币。”[11]141因为金钱成了市民社会衡量一切的价值标准，既可以让人在宗教里求得上帝的救赎，也可以让人在政治上获得权力的庇护。对此，马克思进一步指出，“现实的人”的本质不是“抽象的蛰居于世界之外的存在物”，要从“现实的社会关系总和”上把握人本质异化的人性根源。这种人性根源体现在“实际需要和自私自利”的犹太精神之中，使“现实的人”陷入利己深渊。最终，压迫就越成为压迫，反抗的形式就只有向宗教寻求“神圣的光环”，借以妄想抚慰与改变现实的苦难，而忽略了对利己主义的节制和对信仰的追寻。这样，“现实的人”信仰就显而易见地迷失于利己主义的尘网之中，而这张尘网则是由结构性的社会生产方式所编织的。这种生产方式赋予“无偿占有劳动者的劳动”以合理的诉求进而实现资产者财富扩张。实质上，在生产资料私有制的条件下，追求金钱最大化的利己主义精神是资本家永不褪色的本质。最终，这种“票据”并不是人的真正解放，它反而使人在“利己主义所表现出自己的狭隘性”中，再度陷入金钱的奴役之中。 （二）内在性的束缚——心灵的空寂 心灵的空寂是一种人的内在性苍白，这是人自我异化的内在性根源。恩格斯说：“即使是最荒谬的迷信，其根基也是反映了人类本质的永恒本性。”[9]520因为“即使是最荒谬的迷信”，就其在“形而上”意义而言也是有所寄托的。虽说迷信并不等于信仰，但其在某种意义上反映了“现实的人”对契合其自身本性所作眷注的信仰。一旦这种迷信被过度地消费，那么其所显现的必然是信仰异化。宗教世界、法哲学世界和金钱世界的出现，是“人的现实”对人的理性、人的自我意识的贬抑。这种贬抑就是人的信仰以“宗教”“法哲学”“金钱”的形式，对空寂的内心世界进行填补。 空寂的心灵是源于人的理性和人的自我意识的贬抑，进而是人的本质的自我异化。此时，人的自我意识不再是属人的，而是属神的、属钱的、属法哲学的。因为在“现实的人”看来，自身的自我意识的实现在于“宗教的自我意识”“法哲学的自我意识”亦或是“金钱的自我意识”。其实，异己的“自我意识”是人的非人化在宗教领域、政治领域和市民社会领域内的表现。不论这种异己的“自我意识”带有多大的思辨性，它都不会把人的空寂心灵复归到属人的“自我意识”之中。同时，这也是返回人的自我意识的最大障碍。马克思基于对“人的现实”终极眷顾，对无人性的人本质的实体即宗教里的上帝、政治领域的法哲学以及市民社会的金钱——进行批判，目的是为了实现人的自我意识的重新复归。在宗教中，人的本性不是人本身，而是一种异于自身且超出自身的存在物——上帝——作為推动人类历史进程的主体。此时，人已经完全成为上帝的附庸了，人的自我意识也是完全受制于上帝自我意识的绝对支配下。“也就是说，宗教是那些还没有获得自己或者是再度丧失了自己的自我意识和自我感觉。”[9]199而在公法领域里，统治者凭借“法哲学”这个思想工具对受压迫者实行一种利己主义的自我意识统治。同样，在“私法领域”内金钱主体的确立，人的命运也就全系于这个非人的支配与奴役之下。一切真正属人的并由人所创造的外在物，不再是符合人本身的本性了。“然而，这种本性已经变得异化于人;也就是说，它不再是他的，而是属于另一个人或物。”[12]114这种异己本性的存在，是“人的自我意识”遮蔽的症结所在，也是“自我”的主体性与“非我”的客体性确证过程中的一种异化了的“个人自主活动”。马克思说，“一个人，如果想在天国这一幻想的现实性中寻找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找他自身的映象，只去寻找非人了。”[9]199这就说明了信仰异化的关键在于“现实的人”脱离了“人的现实”而祈向虚灵的幻想。尤其是“虚幻的天国”“犹太精神”和利己主义俨然已成为“自我异化”的人性根源，“现实的人”妄想将改变现实状况的内心空白寄托于统治阶级的善心上、寄托于旧制度的某些示范改良中和寄托于宗教这一“虚构花朵”的“神圣光环”下。 信仰异化，就是空寂心灵的表现，其所造就的是“现实的人”在“形而上”际遇的一张白纸与麻木，直至其完满的丧失了对信仰的价值追寻。所以，当“人的自我异化的神圣形象被揭穿后”[9]200，人们不仅要确立“现实幸福”的信仰，还需要有为之而斗争的价值信仰，进而使人从信仰异化的根源超脱出来。内在的苍白是真正的心灵空寂，而苍白的内在就是信仰的异化。以苍白的内在来抚慰内在的苍白，空寂的心灵依旧是空寂的，空寂就在定在的苍白产生，人的自我意识就随着空寂消解。 四、结语 “现实的人”的信仰本质上也属于意识的范畴，是一种不异于人自然本性存在的“形而上”与“形而下”兼顾的价值追求。同时，真正的信仰也是对现实社会存在的一种反思，是处在否定之否定的变化发展之中，是符合历史潮流的且为全体社会成员所认同的价值观念中最深层次的内核。换句话说，真正的信仰是一种超然于“虚幻的花朵”“虚幻的太阳”外化的宗教的世俗，一种超然于“妒忌之神”外化的金钱世俗，一种超然于“副本”外化的国家意识形态世俗而存在的精神力量存在。这种精神性存在是“此岸世界”的非异化的存在，具有革命性、实践性的鲜明特征，能使“全世界的无产者，联合起来”为实现“人民的现实幸福”的终极信仰。这种信仰不是产生于“现实的人”“自我异化”基础之上，而是根植于对未来社会向往的要求之中。这种信仰不会向“天国”寻求慰藉，而会超越“苦难尘世”形成一种内化于心的“热情”。基于信仰异化的根源，异化的信仰不仅以多种形式存在着，而且会使人失去对真正的信仰追寻。但是，这并没有湮灭“现实的人”对“苦难尘世”反抗的价值本质，没有遮蔽现实人突破制度与法哲学束缚的价值本质，没有泯灭“现实的人”对与非异化“新鲜花朵”追求的价值本质，没有阻碍“现实的人”走出“犹太精神”的价值本质。 在资本主导的社会里，资本的物质性规定表现为人身际遇的奴役，资本的精神性规定就表现为人的信仰遮蔽，实质就是人的自我意识背离了人的真正本质。对信仰异化的批判，是为了更好反思“现实的人”的“人的现实”。只有在批判中回归现实，在批判中实现超越，真挚而崇高的信仰将使得任何“锁链”——异化了的信仰——都锁不了“现实的人”忠于内心的信奉。真正的信仰是实现人的彻底解放的科学，这种彻底解放的科学，是彻底超越所批判的信仰异化。唯有当人把追求自身解放的信仰内化于心并为之奋斗，才不会有其异化的形式和必然性。反思一个社会是否真正的达到崇高，关键在于这个社会是否具有对一切世俗信仰取向的超越以及该信仰是否达到了共识的凝聚。信仰的异化告诉我们，每一个人都有追求信仰的权力，唯有超越所批判的信仰异化，达到一种真正的信仰，方可使人达到崇高的真挚，才能回归到“真正的人本质”，也可为现代社会留下不迷失自我的价值意蕴。 参考文献： [1]刘建军.马克思主义信仰论[M].北京：中国人民大学出版社，1998. [2]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995. [3]黄克剑.人韵——一种对马克思的解读[M].北京：东方出版社，1996. [4]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995. [5]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012. [6]张有奎.青年马克思与信仰[J].学术探索，2018，（04）. [7]林默彪.存在的孤离与人文反思[J].东南学术，2004，（06）. [8]冯天策.信仰的价值、存在形态及特性[J].中共福建省委党校学报，2008，（07）. [9]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2002. [10][波]兹维·罗森.布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思[M].王谨等译.北京：中国人民大学出版社，1984. [11]张一兵.赫斯与青年马克思：金钱异化本质的异质基础[J].学海，2012，（03）. [12][英]戴维·麦克莱伦.马克思传[M].王珍译.北京：中国人民大学出版社，2006. 责任编辑? 姚黎君? 魏亚男 |
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