| 标题 | 尚敬的商文化 |
| 范文 | 黄开国
[摘? 要]商代是中国有文字记载以来的最早王朝，商代的甲骨文虽然还存在郭沫若所说的不规范的“五花八门”现象，但如陈梦家所言是“已经基本定型”字。中国文化与西方文化最大的不同，就在于从它初始起，就具有重人文的性格，至少从商代开始，就不只是单纯的巫文化，而是巫史文化，在巫之外还有偏重人文的史。商人尚敬的文化，不只是对上帝之敬，而是以崇拜祖先神为主之敬，正是这一包含人文因素的敬，才有接续商代的周王朝制礼作乐的礼乐文化的出现。 [关键词]商代;尚敬;文化 [中图分类号]B221?????????????? [文献标识码]A????????? [文章编号]1008-4479（2021）03-0084-07 商代是中国有文字记载以来的最早王朝。对商代的历史，我们可以根据商代的文字记载，并结合出土文献来认识。相对夏王朝及其以前无文字记录的历史，多出于后人根据传说或是推论，商代的历史与文化具有较多的可信度。所以，郭沫若在《中国古代社会研究》一书中，称殷代是“中国历史之开幕时期”[1]（pp18-22），就是从商代有文字记录的角度来说的。这一观念仍为今天许多学者所坚持。 一、甲骨文的发现 在中国文化研究中，古代文物的出土，尤其是重要的出土文献，常常会带来研究的新突破，发现许多前所未有的新东西，甚至改写某些已有的观念。最近三十来年，围绕着出土简帛文献，中国哲学史、思想史等学科形成了简帛研究的热潮，以至简帛学成为显学，出现了诸多令人耳目一新的重要成果。对商代文化而言，甲骨文的发现可以说是具有里程碑的重大意义，正是甲骨文的发现，商代被公认为有文字记载的中国史的开端，商文化成为具有信史意义的历史。 关于中国文字的出现，最早的传说是出于黄帝时的仓颉。文字的出现是人类发展史上最伟大的里程碑，仓颉造字因此被神化，有“苍颉作书，而天雨粟，鬼夜哭”[2]（p252）之说。秦朝实行书同文，李斯托名仓颉而著《仓颉篇》等字书。但是小篆字书的汇编，与仓颉毫无关系，这在《说文解字序》说得很清楚：“斯作《仓颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》，皆取史籀大篆，或颇省改（或者有很大的简化改变），所谓小篆者也。”[3]（p758）从黄帝到夏代，虽然考古发现有类似文字的符号，在小篆之前有所谓大篆，又称之为籀文，但真正意义上的文字，是商代出现的甲骨文。甲骨文并不包含完整的商代历史，陈梦家说：“殷墟卜辞所包含的时代应是纪元前1300年-1028年，即盘庚迁殷至纣王末年。”[4]（p35）根据夏商周断代工程得出的三代年表，盘庚在位的时间为前1401年～前1374年，而殷纣王在位的时间是前1154年～前1122年，所以，对陈梦家的说法应该有所修正。 甲骨文主要出于殷虚安阳小屯，最初被发现的时间是光绪初年，但当地老百姓并没有认识到它的文物价值，而是作为中药来使用。大约在光绪二十五年（公元1899年），北京的官员王懿荣才发现了甲骨文的文物价值，随之才出现了甲骨文收藏与研究的热潮。研究甲骨文的著名大家先后有孙诒让、罗振玉、王国维、郭沫若、董作宾、陈梦家、胡厚宣等。迄今为止，国内共藏刻有文字的甲骨13万余片，发现单字约4500个，能够识别的近2000余字。并有多部有影响的著作问世，刘鹗的《铁云藏龟》为第一部著录甲骨文的书，孙诒让的《契文举例》是第一本对甲骨文进行考释的书，罗振玉的《殷墟书契》是第一本甲骨文照片制版的书;王国维的《殷卜辞中所见先公先王考》是甲骨文发现以来第一篇具有重大学术价值的科学论文，郭沫若的《卜辞通纂》是第一部全面考释卜辞的著作，陈梦家的《殷虚卜辞综述》是第一本对甲骨文进行全面综述的书，徐中舒的《甲骨文字典》是第一部甲骨文的工具书;此外，于省吾的《甲骨文释林》《甲骨文字诂林》、王蕴智的《殷商甲骨文研究》、李孝定的《甲骨文字集释》等都是极有价值的著作。甲骨文收集最全面的著作是胡厚宣为总编辑的《甲骨文合集》，共计13册。该书选录甲骨拓本﹑照片和摹本﹐共41956片。采用董作宾的五期分类法，以武丁为第一期，祖庚、祖甲为第二期，廪辛、康丁为第三期，武乙、文丁为第四期，帝乙、帝辛为第五期。根据夏商周断代工程，商王朝开始于前1766年，纣王被灭在公元前1122年，总计644年，而武丁是盘庚迁殷后的第三位帝王，即位在公元前1324年，即使从武丁即位算起，到商王朝灭亡，甲骨文也只存在于商王朝后期的202年。 郭沫若曾评价甲骨文说，“商代已有文字，但那文字百分之八十以上是象形图画，而且写法不定，于字的构成上或倒书或横书，或左或右，或反或正，或数字合书，或一字析书。而文的构成上亦或横行或直行，横行亦或左读或右读，简直是五花八门，可以知道那时文字还在形成的途中。”[1]（pp18-19）但根據一些学者的研究，从甲骨文已经辨识的单字来分析，甲骨文已经具备汉字六书的象形、会意、形声、指事、转注、假借的造字方法。陈梦家也认为，“我们若是把今天的汉字和甲骨文作比较，尽管经历了三千年的演变，然而，基本上是相同的。也就是说，汉字在武丁时代已经基本定型。”[4]（p83）虽然甲骨文还存在郭沫若所说的不规范的“五花八门”的现象，但绝非只是还在形成途中的文字，而是较为成熟的文字，已经是汉字的最初形态，后来的金文、大篆、小篆、隶书、楷书皆是其发展。所以，甲骨文是中国汉字最早的文字形态，正是通过甲骨文，商代的历史才成为有文字依据的信史。 二、商代的文化官 商代文化官的主体是巫、史。著名哲学家李泽厚在《由巫到礼，释礼归仁》一书中，用巫、礼、仁三个概念将中国古代文化划分为三个阶段，这一划分是对从远古到孔子的中国文化发展进程的合理说明。按照这一划分，商代属于巫文化的时代。巫既是一种原始迷信的文化形态，即所谓巫文化;巫也是古代主要文化人，即《国语·楚语》所说的“在男曰觋，在女曰巫”的巫。巫的起源很早，在商代以前就存在，在《山海经》中就有关于“巫”的如下记载：《海外西经》：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”《海内西经》：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。”《大荒南经》：“有臷民之国。帝舜生无淫，降臷处，是谓巫臷民。巫臷民肦姓，食谷，不绩不经，服也;不稼不穑，食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群爰处。百谷所聚。”《大荒西经》：“有灵山，巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《山海经》记载“巫”有一个现象，就是以西方为主，在上引文字里，除一条出于《大荒南经》外，其余皆出于地理位置在西的《海外西经》《海内西经》《大荒西经》，而且讲群巫、多位巫师时都出于与记载西方地理的篇目。这与中国地理西高东低，显然有着密切的关系。因为古人认为地的高处是与天相通的，而神是住在高山与天上的，古老的西王母等神话被附会出于西方，西部的昆仑山被视为中国第一神山，都与此有关。晁福林教授《山海经与上古时代的帝观念》一文说：“《山海经》里的‘帝常居住和活动于高山之上。这些高山，最著名的是昆仑山。”[5]（p48）《山海经》的帝就是神，而巫与神沟通，昆仑山成为记载“帝”的最著名高山，这与巫多出于地理位置较高的西部是一致的。 巫具有与神沟通的本领，可以看见神明，与神明进行语言思想的交流。所谓“能斋肃事神明也。”即是此意。巫与神沟通的形式，要通过一些特殊的形式来进行，舞蹈是最重要的形式。“巫”的象形字就是一个舞动两袖的人形圖画，《说文解字》巫部：“巫：祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形。与工同意。古者巫咸初作巫。凡巫之属皆从巫。”巫的舞蹈有一定的动作规定，这些动作巧妙灵动，故《说文解字》以“工”与“巫”同意：“工：巧饰也。象人有规矩也。与巫同意。”所谓规矩是指巫的舞蹈的规定动作，与工的行为一样都是有标准。不合规矩，工的作为就会失败，巫的舞蹈就会得不到认可。巫除了用形体动作与神沟通，还有借助语言。通过讲一些让常人听不懂的言辞，来增加其神秘性，所以，《说文解字》示部说：“祝：祭主赞词者。从示从人口。一曰从兑省。《易》曰：‘兑为口为巫。。”言部：“诬：加也。从言巫声。”正是通过念念有词的神秘语言，巫才能够实现与神的交通。而与神明交通，往往还必须通过某种仪式来祭祀神明，而古代祭祀神明最重要的祭品就是玉，《说文解字》释巫说：“以玉事神。从玉，霝声。”所以，以玉祭祀神明，是巫的重要活动。在《说文解字》中与巫相关的文字还有数个，从许慎的解释也可丰富对巫的理解。如竹部的“筮”：“《易》卦用蓍也。从竹从巫字。”是从易筮的角度释巫，而卜筮为巫的职责。此外，酉部的“医”：“治病工也。殹，恶姿也;医之性然。得酒而使，从酉。王育说。一曰殹，病声。酒所以治病也。《周礼》有医酒。古者巫彭初作医。”巫彭见于《山海经》，这说明巫对医药有一定的认识。《论语·子路》载孔子之言：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。善夫。”也是巫医并提，可见二者的联系。此外，巫一般都知晓一些天文知识，常常利用对天象的预测，来进行求雨、止雨的祭祀活动，以神化巫的形象。可以说，巫是具有丰富知识、特殊技能的文化人。在还处于人类文明初期的时代，这些知识技能都可以赋予巫极大的神秘性与权威性。 所以，巫在商代的政治生活中起到重要的作用，甚至商王朝的开创者与许多大臣本身就是巫或具有巫术的人物。譬如夏的开国君主汤，就是一位大巫： 昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是翦其发，其手，以身为牺牲，用祈福于上帝，民乃甚说，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化，人事之传也。[6]（p794） 汤的祈雨行为完全就是巫术的那一套。《墨子·兼爱下》也有类似的记载，“汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神。”[7]（p722）这些说明汤即使不是巫，也是能够熟练运用巫术与天神交通的君王。不仅君王，许多著名大臣也都带有巫的色彩，或本身就是巫。《尚书·君奭》载周公之语说：“我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝;巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤。在武丁，时则有若甘盘。率惟兹有陈，保乂有殷，故殷礼陟配天，多历年所。”[8]（p223）这里讲到巫咸、巫贤，皆为商代贤明的辅佐大臣。晁福林教授甚至据这段话认为，“周公所列作为辅佐商王的最主要的大臣的名单，从伊尹直到甘盘，都有可能是兼任商王朝之大巫者。”[9]（pp85-86）可见，商代包括君王到大臣，或自身就是巫，或是熟悉并运用巫术的人，这是巫在商代政治生活中的缩影。这与商代中国文化还处于原始的鬼神迷信、图腾崇拜有直接关系，统治者要获得人民的拥戴，必须借助神明的权威，而得到这一权威就只能依靠巫与巫术。 中国文化与西方文化最大的不同，就在于从它初始起，就具有重人文的性格。所以中国古代文化，至少从商代开始，就不只是单纯的巫文化，而是巫史文化，在巫之外还有偏重人文的史。史与巫都是在古代社会有着重要作用的文化官员，《礼记·礼运》说：“王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。”就是巫史共同作用的写照。《易经》巽九二爻辞：“翼在床下，用史巫纷若，吉。”也可证史与巫联系之紧密。巫与史也并不是可以截然分开的，有的巫也是史，有的史也是巫，如甲骨文史官中的“御史”，据《说文》的解释，“御，祭也”，就是以御史为主持鬼神祭祀的官员，而祭祀一般属于巫的职责。 因此，商代文化官的构成虽然主要是巫，但还有相当数量与史有关的文化官。《说文解字》释史：“史，记事者也，从又，持中。中，正也。凡史之属皆从史。”所谓记事是对社会历史事件的记叙，但《说文解字》以中为中正之义是不正确的。据江永、王国维、罗振玉、章太炎等人的考辨，中的本义是指官府所藏的薄书，史之象形表示的是右手持书，义指持书的人。这说明史的职责与性质与巫是有一定区别的，是职掌薄书的官员。而且，史也是有多方面知识、技能的文化人，童书业说：“史本是掌管记载的官，但也兼管着祭祀卜筮等事，他们多是世官，又掌着典籍，知识愈富，所以上知天文，下知地理，中知人事，博观古今，能医卜星相，乃是当时贵族最重要的顾问。他们会从天象和人事里看出吉凶的预兆，所以他们既是智囊，同时又是预言家。”[10]（p96）但史官的最大特点是与文字、典策相联系，相传最早造字的仓颉就是黄帝的史官。陈梦家在《殷虚卜辞综述》中考察了殷商时期各类史官官职有25种之多，其具体名称是：“尹、多尹、又尹、某尹;乍册;卜某、多卜;工、多工、我工;史、北史、卿史、御史、朕御史、我御史、北御史、某御史;吏、大吏、我吏、上吏、东吏、西吏。”[4]（p521）其中“乍册”特别值得注意，“册”的象形为编缀的简策，这说明商代除了甲骨文外，还可能有简策的文物，只是最早的简策由于制作工艺等相对不成熟，所以不能够如战国简帛易保存至今。《尚书·多士》说：“惟殷先人有册有典。”绝非完全是臆说。陈梦家据此认为：“殷代已有竹木简的册书，大约是不成问题的。”[4]（p518）《逸周书·世俘》篇载：“武王降自车，乃俾史佚繇书于天号”[11]（p437），武王告于周庙曰：“古朕闻文考修商人典。”[11]（p442）这里的商人典，很可能是指商人的典策，而史佚繇书之书，虽然更可能是周书，但武王的周初能够有史佚的繇书，也可证明商代有典策的可能性极大。关于史的这一意义，王国维早就指出：“史为掌书之官，自古为要职。殷商以前，其官之尊卑虽不可知，然大小官名及职事职名多由史出，则史之位尊地要可知矣。……古之官名多由史出。”[12]（p269）刘师培也认为，史“掌一代之学者也;一代之学，即一国政教之本。”[13]（p321）中国重历史、重传统的文化精神，最早就植根于这些史官及其史官文化中。正是史的传统，最深刻地影响了中国文化，铸造了中国文化以人为本的灵魂。 巫史最重要的工作是进行占卜，所以巫史都可称为卜人。由于卜筮在商代社会政治生活中居于特别重要的地位，为着满足卜筮的需要，商代设置不少卜筮的官员，因此卜人众多，董作宾在《殷代文化概论》中，罗列有68个卜人，陈梦家在《殷墟卜辞综述》中则有120人之多，并表示这个统计并不全面。[4]（pp202-203）而占卜神明的结果，常常会记录在龟甲或兽骨上，这就是所谓甲骨文，它是商代文化，主要是巫史文化的珍贵资料。 三、尚敬的含义 按照古代文献记载的孔子、董仲舒等人的说法，三代文化分别以忠、敬、文为标识。夏尚忠，会带来野的弊端，为了挽救文的缺失，于是商代之以敬。司马迁曾在《史记·高祖本纪》的赞词中对此有明确的说明，“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。”[14]（pp393-394）敬是对神明的敬，是对野的矫正。这就是孔子所说，“殷人尊神，率民以事神”[15]（pp1641-1642）。商人所敬的神明主要对象是上帝与祖先神。 在较早的卜辞研究中，如郭沫若、陈梦家，胡厚宣等人，在其相关的著作中都比较强调商人对上帝的崇拜，认为上帝是商人崇拜的最高主宰。如郭沫若在《先秦天道观之进展》一文，在引用卜辞中八条有“帝”的文字记录文献后说：“这几条是比较文字上完整而意义明白的纪录，大抵都是武丁时的卜辞。这儿的‘帝自然是至上神无疑。”[16]（p320）这是以卜辞的帝为至高无上的至上神。他还通过多方面论证说明：“足见殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝，后来称为‘上帝，大约在殷周之际的时候又称为‘天：因为天的称谓在周初的《周书》中已经屡见，在周初彝铭如《大丰簋》和《大盂鼎》上也是屡见，那是因袭了殷末人无疑。由卜辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神，上帝能够命令，上帝有好恶，一切天时上的风雨晦冥，人事上的吉凶祸福，如年岁的丰啬，战争的胜败，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰，这和以色列民族的神是完全一致的。”[16]（p324）陈梦家在《殷墟卜辞综述》第十七章第一節，以“上帝的权威”为题，认为“卜辞中上帝有很大的权威，是管理自然与下国的主宰”[4]（p562），并根据武丁卜辞，分为令雨、令风、降旱、降祸等十六义，来说明帝的权威主宰，基本上是沿袭郭沫若的说法，但论述更为详细精密。[4]（pp562-571）胡厚宣在《殷卜辞中的上帝和王帝》（下）也说：“般人以为上帝至上，有无限尊严。[17]（p109）这些说法表述不同，但都是以上帝为自然社会的具有至高无上地位的最高主宰，是商人思想观念中最重要的天神。 卜辞称至上神“上帝”更多的是称“帝”，而卜辞中的“帝”也是祖先神的称呼。胡厚宣说： 殷人于天帝称帝，于祖先亦称帝。甲骨文中贞卜殷王祭祀祖先，于其生父每亦称帝。如武丁时卜辞称其生父小乙叫父乙帝，祖庚、祖甲时卜辞称其生父武丁叫帝丁，糜辛、康丁时卜辞称其生父祖甲叫帝甲，武乙时卜辞称其生父康丁叫帝丁，帝乙时卜辞称其生父文丁叫文武帝。[17]（p91） 作为祖先神的帝，与至上神的帝，二者是不同的，一为在天的帝，一为人世间的帝。为了区分二者，卜辞有时以“王”与“帝”对称，以“王”为人世间的帝王，故卜辞时有帝护佑王的文字，《殷墟卜辞综述》第569页，就列有七条证据。但卜辞更多的是用“上帝”一词，来与人世间的帝相区分。但“上帝”一词出现的时间是什么时候，各位大师的看法是不同的。郭沫若认为：
凡是《诗》《书》、彝铭中所称的“帝”都是指的天帝或上帝，卜辞中也有一例称“上帝”的，惜乎上下的文字残缺，整個的辞句不明，但由字迹上看来是帝乙时代的东西。大抵殷代对于至上神的称号，到晚年来在“帝”上是加了一个“上”字的。上下本是相对的文字，有“上帝”一定已有“下帝”，殷末的二王称“帝乙”“帝辛”，卜辞有“文武帝”的称号，大约是帝乙对于其父文丁的追称，又有“帝甲”当是祖甲，可见帝的称号在殷代末年已由天帝兼摄到了人王上来了。[16]（p321） 以上帝称谓至上神，与人间君王的帝相区别，这一解释极有理据，是对“上帝”一词出现富有学理性的解释。但随着甲骨文发现数量的增加与研究的深入。人们发现，郭沫若说上帝出现在商代末期，与事实不合。陈梦家在《殷墟卜辞综述》中，在列举卜辞中的“上帝”一词时，就举证有武丁时期的一条材料。[4]（p562）胡厚宣《殷卜辞中的上帝和王帝》（下）说：“由后来发现的甲骨文字看来，殷代对于至上神的称号，从武丁时以来，在帝上就加了一个上字。”[17]（p92）可见，上帝一词在武丁时期的最早的甲骨文中就已经出现。这说明商代以上帝为至上神的观念，在武丁时期就已经出现，而不是殷代晚期才出现的。上帝观念反映了对天上人间的区分，是中国最早的天人之分观念。这个观念表现的是对至上神绝对权威的精细化。虽然，胡厚宣与郭沫若对上帝一词出现的时间看法不同，但都认为殷代天神信仰上帝的崇拜高于祖先神的崇拜。 胡厚宣的《殷卜辞中的上帝和王帝》，对此作出了最详尽的说明，并引用众多的古文献来证明殷墟卜辞的上帝是至高无上的至上神： 其实这种至神上帝的宗教信仰，也见于古代的文献资料中。《墨子·非乐上》引《汤之官刑》说：“上帝弗常，九有以亡。上帝不顺，降之百殃。”常读为尚，《尔雅·释诂》，“尚右也”。九有即九州，犹言天下。意思说，上帝如果不保佑，天下就会亡。顺犹甲骨文言若。样即殃。意思说，上帝如果不答应，就会降下百殃来。《诗经·商颂》“玄鸟”玄息”说“古帝命武渴，正域彼四方。”意思是，“上帝命令威武的成渴，领有四方天下。”《尚盘庚》下说，“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。”《尔雅·释诂》“肆，今也。”“乱，治也。”“越，于也。”意思是，今上帝将兴复我高祖成汤之德运，以治于我家。说上帝保佑，上帝顺诺，帝降百殃，说帝命成汤，说上帝帝兴复我高祖的德运，上帝这些权能，都与甲骨文所说，是相一致的。[17]（p91） 的确，在《诗经》《尚书》与春秋时期的文献中，上帝被视为自然与社会的全能主宰，是至高无上、无所不能的至上神，世界的一切都是由上帝决定的。但是，这是商代以后，从宗教迷信方向对上帝观念的深化，并不是卜辞上帝观念的准确说明。这与早期甲骨文研究对上帝的认识一致。随着研究的发展，这一对上帝的认识观念被人质疑。 晁福林教授的《论殷代神权》最具代表性。该文认为，“殷代神权基本上呈现着三足鼎立之势，即：以列祖列宗、先妣先母为主的祖先神，以社、河、岳为主的自然神，以帝为代表的天神。三者各自独立，互不统属。过去那种以‘帝为殷代最高神的传统认识，是错误地估价了它在殷人心目中的实际地位。帝只是殷代诸神之一，而不是诸神之长。居于殷代神权崇拜显赫地位的是殷人的祖先神，而帝则不过是小心翼翼地偏坐于神灵殿堂的一隅而已。整个有殷一代，并未存在过一个统一的、至高无上的神灵。”[18]（p99）他通过卜辞关于祭祀祖先神的材料分析，证明了殷人祈祷的主要对象不是上帝，而是祖先神;祖先神不只是男性祖先，女性祖先在祭典中也占有相当显赫的地位。晁福林教授详细地辨析了商人祭祀祖先神与上帝存在着巨大的差别，“在殷代祭典的祭祀种类、祭品多寡、祭祀次数等方面，帝和祖先神等相比均望尘莫及。关于祖先神的卜辞有15000多条，而关于帝的仅600多条。就祭品情况看，殷人祭祖的牺牲、人牲常以数十、数百为限，如‘御自唐、大甲、大丁、祖乙百羌百牢（合集300）、‘羌三百于祖（合集297）、‘御自大丁、大甲、祖乙百巴、百羌，卯三百牢（合集301）等。……然而，殷人对于帝却一毛不拔，不奉献任何祭品。”[18]（p109）所以，在商人的神灵世界中上帝与祖先神是无法相提并论的，“平实而论，帝只是殷代诸神之一，而不是诸神之长。”[18]（p107） 晁福林教授的这一观念，可能受到陈梦家的影响。陈梦家早就指出：“就卜辞的内容来看，殷代的崇拜还没有完全形式化。这表现于占卜的频繁与占卜范围的无所不包，表现于‘殷人尚鬼的隆重而繁复的祭祀……，但是，祖先崇拜的隆重，祖先崇拜与天神崇拜的逐渐接近、混合，已为殷以后的中国宗教树立了规范，即祖先崇拜压倒了天神崇拜。”[4]（pp561-562）陈梦家已经看到卜辞中祖先神崇拜的隆重，祖先神崇拜压倒天神崇拜这一现象。但是，他坚持上帝是最高的主宰，而没有将这一认识贯彻到底。晁福林教授则对此作出了有说服力的全面论证。 商代的上帝并不是至上神，只是众多诸神之一，这是对以前关于商代上帝地位的颠覆性认识。而从现存卜辞来看，晁福林教授的结论是可信的。这一新认识对准确理解中国文化的源起与后来发展的关系有重要的理论意义。若商代果真已有《诗》《书》那样至上神的上帝观念，中国文化的发展就很难走上以人文为根本的道路，至少其发展进程要曲折得多。因为至上神是具有绝对权威的最高天神，若商代已经被至上神的上帝统治思想界，人们很难从至上神的迷信中摆脱出来。正是祖先神重于上帝，才决定了商代文化最深层的内容是血缘的传承关系，尽管商代的中国文化处于迷信为主的时代，但正是因为没有形成对超自然上帝的绝对崇拜，而是以祖先神的崇拜为主，才为周代兴起重礼的社会思潮提供了条件。祖先神与上帝虽然都是神，但上帝是超越人间的，祖先毕竟是后王的前辈，他们之间存在可以感知的血缘、亲情联系，是人类社会的关系，而非神灵世界的联系。 |
| 随便看 |
|
科学优质学术资源、百科知识分享平台，免费提供知识科普、生活经验分享、中外学术论文、各类范文、学术文献、教学资料、学术期刊、会议、报纸、杂志、工具书等各类资源检索、在线阅读和软件app下载服务。