| 标题 | 孟子“三辨之学”平议 |
| 范文 | 〔摘要〕孟子志在救治功利主义横行的整个战国时代，以“人禽之辨”拔本塞源，以“义利之辨”崇本息末，以“王霸之辨”治乱救弊，旨在开显一种不仅可为当世开太平亦可为万世开太平的修身治世之道。这是平议孟子“三辨之学”，澄清后人误解或创造性诠释，避免厚责古人或厚诬古人的重要线索与研究基础。由此出发，可以清晰判断古今学者有关《孟子》“三辨之学”的代表性观点哪些分别与孟子的“本有之意”“当有之意”与“未有之意”相对应，从而有助于在对孟子尽可能平实了解的基础之上，还原《孟子》义理架构的本来面目。 〔关键词〕人禽之辨; 义利之辨; 王霸之辨 〔中图分类号〕B2225〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2021）02-0193-09 2000年以来，儒学界发生了关于“亲亲相隐”“大陆新儒家”“贤能政治”“儒家人性论”等多次影响深广的学术大讨论，几乎所有较有影响力的儒家学者都直接或者间接地发表了自己的相关看法，至今探索未绝。从大量论著中的观点争鸣以及逐渐形成的基础共识来看，这些历史性大反思的焦点与症结都是如何从现代社会、西方文化的语境中走出來，以中华民族本土文化语境的角度来对传世经典作出同情之理解与创造性诠释。其中关于孟子人性论、义利观、政治学的不同解读与发挥，正是贯穿这四大学术讨论的核心问题，因此在对孟子尽可能深入平实理解的基础之上还原《孟子》义理架构的本来面目与逻辑指向，具有重要的学术参考价值。 孟子曾经对学生万章说：“读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”（《孟子·万章下》）认为要想深入而平实地理解某一种思想观念，必须首先了解作者的性情志趣与精神气质及其所处的生活环境与时代特征。那么，对于孟子其人其书，我们怎样才算是“知人论世”呢？牟宗三在《历史哲学》一书中将战国时代的精神特征界定为“尽物力”“纯物量”的“军国主义”精神，认为通体是文化生命、满腔是文化理想、全副精神与光辉旨在表现“道德精神主体”的孟子，就拯救时弊的担负与道德主体的自觉而言，想要截断众流、治乱救弊，都必须否定这个时代精神，把尽物力的时代风气压下去，与整个时代发生“必然的破裂”[1]118-139。黄俊杰在《孟子》一书中将孟子所处战国时代的特征总结为急功近利风气的弥漫、王道政治的失落、攻伐征战的频繁三个方面，认为这些对志在推行王道的孟子造成深刻的“时空压力感”，催迫其以炽热的理想、强烈的使命感展现出全副的强韧生命力去改变堕落中的世界。但逆流而上的孟子始终与时代格格不入，是以“不得已”的入世心情、心援天下的方式在治乱救弊[2]3-15，40。袁保新在《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》一书中认为孟子自我期许的时代使命，就是通过人禽之辨、义利之辨、王霸之辨来为道德规范荡然解体、人性堕落、利欲横行的战国乱世，重建一个真正尊重生命及人性的价值世界[3]22。本文认为，牟、黄、袁三先生所概括出来的孟子其人其世深刻而平实——孟子的所思所行，确实志在以全幅英气“抗世并救世”的方式对利欲横行的战国乱世进行治乱救弊，这是我们平议“三辨之学”，区分孟子“本有之意”“当有之意”与“未有之意”，澄清误解或创造性诠释，避免厚责古人或厚诬古人的重要线索与研究基础。有鉴于此，本文选择古往今来具有代表性的学术观点，简要予以评析，不正之处，求教方家。 一、 人禽之辨 （一） 孟子“性善论”是“人性本善论”而不是“人性可善论”或“人性向善论” 孟子力图超越的是功利主义占主流的整个战国时代，因此，孟子极欲主张的“性善论”乃是“人性本善论”，而不是陈大齐、傅佩荣等人所理解的“人性可善论”或“人性向善论”[4]6。因为后者仍然将导致人性沉沦、使得人性为社会上种种外因所制约而绝不可能超拔于整个现实：一方面，必然会受到生活世界的诱引、牵动，最终难逃“放失”“陷溺”的命运，不可能“抗世而救世”因此，赵法生在《孔子研究》2007年第6期发表《孟子性善论的多维解读》一文，认为：“孟子的人性论应包括性善、向善、为善与致善四个环节，这四个方面环环相扣，构成了一个有机的思想整体，只有在这一有机的整体中，孟子的性善论才能得到合理的诠释。”同时他又在《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2020年第4期撰写《从性情论到性善论——论孟子性善论的历史形成》一文，指出“孟子以心论性的前提是以情论性，他把性情论中的自然感情提升为道德感情，把性情论中无定向的认知心发展为道德本心，确立了本心的先验性和普遍性，使得其性善论成为儒家心性论的典型形态。”这些从发生学的角度所作的逻辑分析，都完全切合孟子抗救时世的良苦用心。确实，对于孔、孟、荀而言，理论建构上的必至之势都源于经世实践上的当有之理。。另一方面，“可善论”或“向善论”本质上都是与告子一样地“以气言性”，一切由人的自然生命（而非道德生命）所决定，最终仍会沦为以强凌弱、以众暴寡的等级宰控与专制暴力，这与孟子力斥告子“生之谓性”、特揭“性善”以制暴救时的苦心完全背道而驰。同样，戴震以材质与义理自然合一的“血气心知”释孟子之性[5]25-38，焦循《孟子正义·告子上》一篇对关键段落的疏解都大量引用了戴震《孟子字义疏证》[6]765-774原文，明确以戴氏阐说为是，他们的人性论本质上也与告子的性朴论相近，会沦为“以气论性”，并非孟子的本有之意。 （二） 孟子之“心”是“无限心”而非“情境心”或“伦理心境” 袁保新认为借助海德格尔的“基本存有论”，以“情境心”来理解孟子的心性，比起牟宗三借助康德的“道德形上学”，以“无限心”来理解孟子的心性似乎更加忠实于《孟子》原典，并认为孟子提出的人性论并不是有意要建立一套基于精致概念与普遍原理的伦理学知识（因此心、性、才、情不分），他的好辩与论证乃是为了唤醒、邀请、说服同时代的人走上成德之路（因此非常重视道德情感）[7]22-51。这些观点虽然很平实，但与杨泽波将孟子的良知理解为“伦理心境”一样[8]68-82，将一切都诉诸于“情境心”也不能避免人性沉沦并从社会发展的历史经验中超拔出来，最终仍然会陷入不由自主的价值相对主义与他律伦理。因此，牟宗三借助康德，以“绝对主体”“道德自律”“自由无限心”来理解孟子[9]13-14，虽然未免过度诠释，但应是符合孟子思想逻辑自然延伸的“当有之意”。 （三） 孟子强调“万物皆备于我”也是一种“冥契体验”或“隐默之知” 赖锡三借助史泰司的冥契主义，以“冥契体验”来理解庄子和孟子将“存有论与伦理学通而为一”的特性[10]62-65，李明辉借助波蓝尼的“隐默之知”与康德的“纯粹实践理性的事实”[11]2-8来理解孟子从反省抉发上揭露出来的“良知”或“本心”，虽然也难免过度诠释之嫌，但在根本上符合庄子、孟子希望回归并借助宇宙本真来对抗、拯救整个时代的基本心态。即孟、庄所面对都是“蓬之心”“利之欲”宰控下的“行尸走肉”如何恢复生命真善的问题，他们都诉诸于对天人物我有机共同体的冥契情感与隐默之知而“不得不有”、自然生发的“原初之爱”与本心之不容已，他们“对抗并拯救”整个时代的方式都是为了拔本塞源而极本穷源至天人物我一体贯通的生命本真。不同之处只是在于：庄子豁显人物不分，强调人的自然属性与无我之性，试图通过“物化的精神”去契合自然化的天道;而孟子则力倡人禽有别，强调人的社会属性与无私之德，试图通过“理化的身体”来承担精神化的天道。因此，赖锡三与李明辉的创造性诠释是庄、孟的“当有之意”，并无曲解。 （四） 孟子之“性”乃是普遍之性，但有“以应然为实然”的理想主义特质 从宗教层面来看，赵杰从“人禽之辨与人的善性”与“神人之辨与人的罪性”“天人合一，由本體相通到境界合一”与“与神复和，从旧人到新人”比较孟子与保罗两种生命的学问[12]55-108。胡卫青、韩振华从孟子所谓人性之“善”到底是 “实然状态”还是“应然状态”来分析谢卫楼与理雅各的相关辩论，以及从孟子所谓“性”到底是一种“普遍主义”还是“文化相对主义”来分析华霭仁与安乐哲的相关辩论，并将孟子与巴特勒进行比较[13-14]。对此本文认为，孟子之“性”乃是普遍之性，“性善”乃是“实然”，而且在孟子这个彻底的理想主义眼中看来，“实然”即是“应然”，因此孟子虽然将拯救时代诉诸于道德性之天，但毫无他力救赎的宗教信仰。正如钱穆《孟子要略》[15]123中所言：“指凡千古人心之所同然者而曰此即性也，此即善也，则不烦有上帝;而法律亦人性之善所自创。善无终极，斯世界无末日，人生不虚无，而政教有所企向，文化有所期望。”而殷海光[16]517-518所说：“儒家所谓‘性善之说，根本是戴起道德有色眼镜来看‘人性所得到的说法。因为他们唯恐人性不善，所以说人性是善的。因为他们认为必须人性是善的道德才在人性上有根源，所以说性善。这完全是从需要出发而作的一种一厢情愿的说法。”则正好从反面说明了孟子“以应然为实然”的理想主义精神特质。 （五） 孟子“人禽之辨”强调的是“人人之异”而非“人禽之异” 孟子“人禽之辨”的初衷即是从“以应然为实然”的角度强调“人人之异”而非“人禽之异”。查《孟子》全书，“禽兽”一词14处，“兽”字28处。但除了“无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）“此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？”（《孟子·离娄下》）“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”（《孟子·告子上》）这3处之外，孟子都没有从“人禽异质”的角度来使用“禽兽”或“兽”字。从否定意义上使用“禽兽”的这三处引文在“禽兽”的论说有两个鲜明的共同点：在言说内容上，孟子都是先谈到世乱道衰之时人类自身的“不自尊自重、不自爱自贵”，然后以沦为“禽兽”来说明人类、人性的堕落、可悲;在言说方式上，这三处以“禽兽”来对比人性，都是对“禽兽没有良知的本性”所作的“遮诠”而非“表诠”。事实上，不仅这3处，14处“禽兽”、28处“兽”字，孟子都没有正面界定禽兽之性的内涵。因此，我们可以就此认为，孟子强调“人禽之辨”并非重在彰显“人禽异质（性）”，而是重在强调人类作为万物之灵与禽兽相比所具有的尊贵性，由此来警醒人类皆当自重自爱地知性养性、尽性成性。孟子从来没有以“人禽异性”为出发点来讨论问题或发表观点，在孟子的表层意识里，他虽然非常想强调“人性本善”，但并没有强烈的“人禽异性”观念，孟子希望警示世人的是“违禽兽不远”，是“放其良心”“失其本心”的结果。每个人都应该“求其放心”“不失其赤子之心”，“存其夜气”“尽其心知其性”“存其心养其性”“从其大体”“居其仁由其义”，与其说孟子的“人禽之辨”是在阐发“人禽之异”，还不如说是在阐发“人与人之异”（人与圣人同类而不知其类以学圣人、人人有贵于己者而不知自贵自爱）。《孟子·告子上》第七章开始后面全部章节的主题实质上都是“大人（大体、天爵）小人（小体、人爵）之异”也可以印证这一点。《孟子·告子上》首章论“性”，至第十六章论“爵”，已经形成了完整的“内圣外王”的义理架构。第十七章重论天爵人皆有之，苦口婆心劝世人重天爵。第十八章重论天爵必胜人爵，再次苦口解惑勉人行仁。第十九章再强调由“爵”复“性”，阐明“由仁义行”而“扩充四端”以至于内圣外王之旨。第二十章总论“天爵”“大体”“大人”“求放心”乃人之规矩（为人之彀），希望世人都以此规矩尽心知性、成性成身。通过这样一番疏理牟宗三《圆善论》、黄俊杰《孟学思想史论》（卷一）虽然都对《孟子·告子上》展开了逐句疏解，但都对第十七至第二十章之间的内在逻辑关系缺乏系统疏理，在读者看来，前十六章逻辑顺畅，而最后四章似乎杂乱无章，为此本人特作如上简要疏理，庶几可以略补牟、黄二先生苦心分疏之憾。，可以发现，《孟子·告子上》集中发明“人性”，不管是出自孟子本意还是《孟子》编纂者之意，都重在强调“人人之异”而非“人禽之异”，劝世人自贵自爱、上求上达。因此，本文认为，“人人异行”而非“人禽异性”才是孟子的显性意识，从《孟子·告子上》来看，孟子不仅没有将“以理论性”向“人禽关系”上进一步延伸的理论自觉，从而扩大“以理论性”的范围与内涵，反而是一直胶着于“大人与小人之异”，将“以理论性”向内、向下收摄为“以理论行”，这正是孟子迫切救世之志的道德实践指征。由此反观孟子“以理论性”的逻辑，他的人性论实际上可以导致“理体气用”与“天人物我同德同性论”的结论，《易传》与《中庸》蕴含的“人物同性论”乃是孟子“人性论”的“当有之意”而非“未有之意”。张载、朱熹等宋儒借助《易》《庸》宇宙生成论而发明的“天命之性与气质之性”既是孟子“性善论”在“气”这一层面的重要补充，同时也是在“理”这一层面对孟子的拓展延伸。因此，任蜜林[17]认为“在早期儒家人性论思想中，除了人性善恶问题外，还有人性、物性异同关系的问题。其大致可以分为两种模式：一种是人性、物性相同模式，以《中庸》为代表;一种是人性、物性相异模式，以孟子为代表。在宋明以前，孟子的人性论模式居于主流地位。由于受到佛教、道教的刺激，从宋明以后《中庸》的人性论模式开始受到重视。两种模式本来属于不同的理论体系，各有其特色。但到了朱熹注《四书》的时候，其不得不同时面对两个文本，于是造成了其思想上的矛盾。这对其以后的儒学发展产生了重要的影响。”这一观点虽然于《孟子》《中庸》人性论之“异”有所洞见，但对《中庸》、宋明理学与《孟子》一脉相承之“同”则思未精审。无论《中庸》是否为子思所作，抑或成书是否早晚于《孟子》，都不应将自古以来皆被儒者视为同属儒家精神内核的《孟子》与《中庸》的人性论看作是“两种不同的模式”。 二、 义利之辨 （一） 孟子严义利之辨是急欲抗救时风之情不容已 孟子严义利之辨，反对“言利”，梁惠王问“何以利吾国”之“利”本意为“国富民强”，而孟子却答非所问地将此“安吉之利”（公利）误解为“货财之利”（私利），这些被王充、李觏、司马光、苏轼、叶适等疑孟者王充、李觏、司马光、苏轼等人具体观点参见余允文所编《尊孟辨》《续尊孟辨》。以及大多数对孟子缺乏同情了解的世人讥为“失对违理”且“迂远而阔于事情”[18]100。但实际上这正是孟子在战国衰世强烈的“时空压力感”催迫之下，内心非常焦虑地想要在滚滚洪流中激浊扬清地“对抗、遏制并拯救”整个时代恶劣风气的“情不容已”（故太史公读至此处“未尝不废书而叹”），所以孟子一开口想要做的就是遏制统治者因为争强好胜的野心而殃及无辜百姓。《孟子》七篇中，诸如此类未必尽合情理之处不在少数，譬如陈大齐《孟子待解录》中所说孟子言论的语病“过甚其词”“语意含混”“叙事参差”“抑真从善”“以偏概全”“混同理想与事实”等等[19]212-225，276-283，都必须要先了解孟子的“情不容已”与“势不得已”之间的巨大张力，或体会到孟子英气逼人、立言激越常常都是为情势所迫，或从“时中智慧”“经权关系”“知人论世”“以意逆志”上来了解，方能避免厚责古人、厚诬古人。 （二） 孟子之“义”并非“公利”，主张“义利异质”而非“义利同质” 蔡信安等人认为孟子的“义”是一种于国于民有益无害的“公利”，孟子“未有仁而遗其亲，未有义而后其君”（《孟子·梁惠王上》）之论就是在运用“普遍化原则”和“最大效益原则”来肯定“仁义”是最佳的行为抉择。对此，李明辉、袁保新明确表示反对，引用“枉尺直寻”章来证明孟子所主张的“义利之别”并不是基于“量的原则”所做的公、私之分，而是道德价值与非道德意义价值的区分。在孟子思想中，“义”代表一种以普遍人性尊严、道德理想为首的价值观，绝不可化约为“公利”来理解[3]138。简而言之，蔡信安认为“义利同质”，而李明辉、袁保新等人则认为“义利异质”。对于这一争论，我们从孟子及其同时代的庄子当时所要对抗的最大敌人“功利主义”来看，显然不难通晓，孟、庄都不可能持“义利同质”论，因为在特定的历史条件下，并不存在完全超越私利的公利，而且统治者们往往以“公利”为口号，假公济私、惑乱世人，在庄、孟看来，所谓的公利与私利，不过是五十步百步之别罢了。 （三） 庄子“小大之辨”对孟子“义利之辨”具有警醒纠偏价值 在孟子看来，“趋利避害”是禽兽的本性，“居仁由义”则是人类的本性，而庄子在“小大之辨”中已经明确揭示了人物同性同德。从小大之辨来看，格局小、视野小的生存个体眼中的“义”和“利”，与在格局更大、视野更大的生存个体看来，可能会有很大不同。极而言之，与人为徒者眼中的“义”和“利”，同与天为徒者眼中的“义”和“利”可能截然相反。即便都从与人为徒的角度来看，在“有德者居高位”的理想化模式下思考义利关系问题，在居上位、有大德的大人眼中合乎大道的“公义”，实际上也正是要普遍实现所有居下位者、无大能的小人眼中合乎常情的“私利”如《孟子·离娄下》第二、三、七章中所言“君子平其政”“膏泽下于民”“中也养不中，才也养不才”。以及《孟子·梁惠王上》第三章：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣;百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣;谨庠序之教，申之以孝悌之养，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”。当然，这里只能得出结论：“公义”是成全“私利”之“理”，还并不等于船山所谓“人欲之各得即天理之大同”的观念，但从《尚书》《周易》正德利用厚生惟和、乾道变化各正性命的思维来说，船山的观念是合理的，只是需要对“人欲”的内容与程度作出限定。然而，当我们着手这一工作时，很快就会发现要对“人欲”所有成分中哪些合乎天理属于“公义”、哪些违背天理属于“私利”，作出完全而精确的区分是不可能的，最后仍然不得不接受所有的“公义”都是在某种意义上对“私利”的成全这一观念。并且“公义”的内涵也是随着对“私利”的理解不断加深而逐渐开显出来的，看问题的角度、深度、高度不同，对“义”与“利”的界定及其相互关系的理解也会有所不同。在庄子看来，人世间所谓“义”的标准都具有相对性而非普遍性，人类不同时代的义利观难免为朝三暮四，同一时代不同群体的义利观无外乎“此亦一是非，彼亦一是非”。因此，任何人、任何群体都不能自居为义或自以为比宇宙其他生物更合乎“正义”而对他人作出裁断，不管是个体、群体还是整个人类，最好的方式是做到“忘义”，从与天为徒的高度认识到万物皆一、各适其性才是宇宙的本真。按照庄子“齐物论”的观念，宇宙中的公义只能是成就万物之性（私利），即其所谓“若夫藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也。” “今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”（《庄子·大宗师》）与庄子相比，孟子的“義利之辨”虽然也具有“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）“直养而无害，则塞于天地之间”（《孟子·公孙丑上》）这样宏阔而深远的“宇宙视野”，但庄子“齐物论”所批判的人类中心主义、儒家中心主义以及价值权威主义，确实是对常常心系天下、志在抗救时世的孟子之学避免走向狭隘爱国主义的深刻警醒。 三、 王霸之辨 （一） 孟子强调的“王霸异质”源于“心术异质” 王霸之辨是孟子义利之辨在政治领域的逻辑延伸，基于“义利异质”，在孟子思想中王道与霸道也只能以“心术异质”来甄别而不能以“事功成败”来区分。司马光、陈亮、叶适等人持“王霸同质论”，而余允文、张九成、朱熹、黄宗羲等人则持“王霸异质论”。对此，李明辉[11]4-5借助康德的“存心伦理学”、韦伯的“责任伦理学”与边沁的“功效伦理学”，将“王”“霸”从学理上进一步分疏，虽然已经明显突破了《孟子》原典的义理架构，但确属孟子力倡“王霸之辨”的“当有之意”，而非生搬硬套地曲解。 （二） 孟子意识中常存“三重世界”：霸道乱世、王道治世与超越世界 孟子具有强烈的历史使命感与时代责任感，一方面崇尚尧舜之道的历史经验，另一方面又主张人具有可以“尽心知性知天”“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》）的超越时空的品性。对此，黄俊杰与袁保新都认为在孟子的理论中，人的“历史性”与“超越性”如何调和或达成统一，乃是一个问题，且不啻为一场现实世界与超越世界之间的战争[20]19-20。如果我们从孟子治乱救弊之志出发来看，不难发现，在孟子的意识中实际上应有“三重世界”：沉沦不堪的现实世界，即霸道乱世;尧舜时代的理想世界，即王道治世;足以成就治世且亘古长存的道德世界，即超越世界。前两个世界虽然治乱不同，但都属于“自然王国”，道德世界则属于“目的王国”，孟子借助已有的“理想世界”，从“现实世界”一步步逼显，体悟出“超越世界”，又借助体证到的“超越世界”与美化的“理想世界”来振拔悲惨的“现实世界”。因此，孟子的“理想”乃是“超越性的理想”，孟子所宣扬的“历史”（尧舜之治等）实乃“超越性的历史”或者说“理想化的历史”（故不可执实）。显然，孟子强调人的历史性与超越性，都是为了在根本上以“目的王国”超越、对抗并拯救眼前这个混乱的“自然王国”，都是孟子在治乱救弊的过程中或倚仗或逼显出来的“理境”，二者之间的巨大张力在孟子希望“以道统开政统”拯救时弊的行为实践与现实功用上自然会粘合起来，并非平面化的学理问题。所以黄、袁二人所意识到的张力问题，对于孟子本人来说，正是内动力来源与执行力落实的合力问题。 （三） 孟子是儒家“圆教与圆善”论的发端 牟宗三《圆善论》[21]47-54中通过对《孟子·告子上》的逐句疏解，借助康德与天台宗的相关观念，来探讨圆教与圆善的问题，认为孟子“天爵”与“人爵”、“大体”与“小体”、“所性”与“所欲”等等之类的论述，实际上正是在探讨“德福一致”的问题，孟子可说是儒家“圆教与圆善”论的发端与奠基者。笔者综合上述分析，孟子之“不容已”实乃以至善本心追求圆善之不容已，而孟子之“不得已”则是因孟子的圆教意识尚未完全自觉，不能获得圆满的自主、自由而臻于浑化之境，因此其种种思想与行为之间因为“不得已”而导致的“不一致”常常为世所讥。比如：孟子的理想过于迂远而阔于事情，孟子如此严义利之辨、王霸之辨却又不斥责齐宣王好货好色，反而将行王道寄托在行霸道的诸侯身上等等，都是因为孟子所追求的“圆善理想”过于高远而其“圆教意识”则未能完全自觉地发挥有力诠解的缘故。因此，康有为[22]15-16，9认为，孟子虽然身逢乱世，但其救世之道绝非但求一时速成治平的权宜之计，实乃人类社会进化到最高阶段的太平大同之道：“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之极。”“令人人自立平等，乃太平大同之义，纳人人于太平世者也。孟子之进人道于文明至矣。”“孟子之说远矣，待人厚矣，至平世之道也。”这些说法都符合孟子思想的本有之意，但孟子本人并没有完全自觉地从太平大同之道这一圆善理想与圆教意识相结合的理论制高点，来阐述自己的人性思想与王道政治。他言必道性善、称尧舜，都是基于自己身处战国乱世之中必须以天下为己任的行为担当之不容已、不遑让的忧心与苦心，他的三辨之学（特别是王霸之辨）与其说是主动的理论建构，还远远不如说是被动的理论逼显来得恰当。另外，黄俊杰、袁保新所谓“人的历史性与超越性如何统一”，以及2000年以来学术界讨论至今的《孟子》文本中大舜“窃负而逃”所涉及到的“亲亲相隐”这些理论问题代表性观点参见郭齐勇《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》《〈儒家伦理新批判〉之批判》与邓晓芒《儒家伦理新批判》三书所收学术论文。，也能在“圆教与圆善”的圆融理论中得到较好的解释。因此，牟宗三所谓的“圆教与圆善”应是孟子思想与理想中的“当有之意”。 （四） 孟子主张“人民主体性”来消解“统治者的主体性” 孟子劝诸侯行仁政王天下实即教诸侯叛周室、反复易位之论适足以为篡乱之资，这是两宋疑孟派批评孟子违背君臣之道、周孔之道最重要的论点。余允文、黄俊杰回应道：孟子之时，天子权威与作用早已不及大国诸侯，寄望于大国诸侯更能早日解除百姓倒悬之苦，因此孟子之不尊周完全是出于他救世的苦衷具体观点参见余允文所编《尊孟辨》中《温公疑孟》第八条。，孟子之不尊君乃是因为他本来就主张以“人民主体性”来消解“统治者的主体性”[2]33。对此，本文再补充一条：孟子反对的乃是整个时代，且明确主张“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），那么在当时到底应该由周天子还是某位诸侯王来“行仁政王天下”对他来说自然没有质的区别，孟子反对的是对百姓不仁不义的君臣，至于君臣姓甚名谁并无关宏旨，这一点黄宗羲[23]14-16深得孟子精义：“缘夫天下之大，非一人之所能冶，而分冶之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也;为万民，非为一姓也。……盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。” （五） “养气论”是孟子致思的逻辑终端而非理论建构的逻辑起点 与孔子相比，由于时代不同，心态焦虑、促迫的孟子虽然崇尚王道，却远不如孔子那么重视礼乐、禮节制度。甚至可以说，孟子有意将礼制、礼节淡化为礼义，并将“礼义”进一步收缩为“义”，“义”再进一步落实于养心、养气，最后以“养气”代替了“守礼”。其原因在于孟子处于一个危疑时代，外在琐碎复杂的名言与制度早已樊然淆乱，或沦为有害无益之虚文，或移为霸主们居心叵测之假借，已然成了管制人的樊篱与异化人的工具，将“守礼”（人与人的关系，群体制约）简化、内化为以“居仁由义”“行仁集义”为内涵的“养心”“养气”（天与人的关系，个体自治）。这对于唤醒整个僭乱的时代来说更能起到拔本塞源、崇本息末的效果，对于个人修身应世来说，也更加自主自由、简约易行。即此而言，“养气论”与“身心关系”对于孟子而言，乃其致思的逻辑终端而非理论建构的逻辑起点，宋明理学家与当代学者对“知言养气章”的大量开掘与争辩恐怕大多都超出了自称“难言”的孟子本有之意，属于创造性诠释。孟子善养浩然之气，并不等于孟子在主动建构“养气论”或以“养气论”为自己理论建构的基础。如前所论，我们后人高度概括出来的孟子“三辨之学”事实上乃是被动逼显而成。 （六） 孟子过于简单地将“政治问题”化约为“心的觉醒问题” 孟子主张通过大臣的“格君心之非”（《孟子·离娄上》）与君王的“以不忍人之心行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》）来行王道，正如黄俊杰[24]364所言，显然是过于简单而天真地将“政治问题”化约为“心的觉醒问题”，将“政治领域”纯粹看做是“道德领域”了。即此而言，牟宗三、徐复观等人认为孟子“只有治权之民主（有民治之原则），而无政权之民主（无民治之制度）”[3]112-113，张灏、杨泽波则反对将孟子的“王道主义”理解为“民主政治”，认为孟子虽然具有鲜明可贵的民本思想，具有通向民主政治的可能性，但其王道主义仍然是一种“理想化的君本论”[25]。考虑到孟子政治观念主要彰显的是对尧舜之道的崇尚与对性善四端的依赖，绝少百姓参政议政、社群团体利益制衡等方面的探讨。而且与庄子强调齐通万物的自然化成、追求个体生命融入宇宙大化之流的“草根精神”相比，孟子更强调自上而下的人文化成、追求个体生命融入圣贤前赴后继之流，表现出来的正是“精英思维”。因此，张灏、黄俊杰、杨泽波的观点确实更接近孟子的“本有之意”，而康有为、黄宗羲、牟宗三、徐复观等人义理上的善意延伸应为孟子的“当有之意”。 四、 所谓“华夷之辨” 杨泽树《孟子夷夏辨的价值意味》[26]一文根据对孟子思想的整体把握与相关章句的仔细疏解，认为孟子“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子·滕文公上》）这句话中所谓的“严夷夏之大防”，“与其说是推尊华夏还不如说推尊儒道，与其说是汉民族本位还不如说是儒家本位。……强调不同民族的不可跨越的界限与区别，显然有违孟子的本意，否则孟子的普遍人性论就难以自洽。如若不从理性至上、文明至上的视角理解孟子的夷夏论，则夷夏论还会成为孟子人性论的硬伤。如此一来，则孟子之思想体系亦岌岌自危。”此论甚是！一方面，既然孟子的人性善、人皆可以为尧舜都具有普遍性，自然无论华夷[27]，诚如钱穆先生[15]192-193所言：“孟子性善论，为人类最高之平等义，亦人类最高之自由义也。人人同有此向善之性，此为平等义。人人能达到此善之标的，此为自由义。凡不主人类性善之论者，此皆不主人类有真平等与真自由者。”另一方面，既然孟子对抗的乃是整个时代，自然也无论华夷，孟子真正想要做的乃是要唤醒、鞭促整个时代的人反省抉发自身具足的良知，人人都踊跃上进地去修天爵、立大体，无论高低贵贱，无论文明先进的中原地区还是文明落后的四方少数民族。孟子一生正人心、距杨墨、放淫辞、息邪说、止暴行的事业，所针对的都是华夏地区而非四夷地区的人事，亦可为实证。所以笔者也认为在孟子的思想体系中，或者说在孟子自己的心中，“华夷之辨”确实不是可以与人禽之辨、义利之辨、王霸之辨相提并论的主题。尽管自孟子以后，历代论及“严夷夏大防”之时，往往都首引《孟子》“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”这句话，但实非孟子的本有之意与当有之意。 因此，孟子的思想体系可以概括为“三辨之学”，而不能概括为“四辨之学”。“三辨之学”已然构成了一个完整无缺而又圆融无碍的义理结构：“人禽之辨”贯通天人、了彻性命，开显足以贞定世道人生的价值之源;“义利之辨”进一步在人生价值领域揭明天爵人爵之辨、大体小体之辨、小勇大勇之辨、小乐大乐之辨、志气之辨、经权之辨等;最后在治世之道上落实为王霸之辨，包括君臣之辨、公私之辨、德位之辨、性之反之假之之辨等。借用當前学术用语，“人禽之辨—义利之辨—王霸之辨”大体上相当于孟子的“本体论、人性论—认识论、伦理学—实践论、政治学”。虽然自王充以降以至于今，有不少学者对孟子的“三辨之学”颇多非议，质疑、非难其性善论难以服人、口不言利过于迂腐、王道理想可谓独断。但对孟子本人来说，人性至善本是其存养扩充践形功夫中亲证到的事实，先义后利乃是从思想上区分人道与禽兽之道的不言而喻、不容分辨的天理当然，尊王黜霸则是他试图对抗并拯救战国乱世的唯一途径，不容置疑也不可退让。对孟子而言，“人禽之辨”旨在拔本塞源，“义利之辨”旨在崇本息末，“王霸之辨”旨在治乱救弊，正如陆九渊[28]398所言：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝;孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。”儒家道统最基本、最核心的思想价值经过孟子的三辨之学“十字打开”之后，在孔子之后得以大明于世并永垂于世，成为中华文明的精神主干。 五、 结 语 通过对孟子“三辨之学”的了解，我们更容易对本世纪以来相关学术讨论或儒学思潮形成高屋建瓴、入木三分的洞见。比如从“人禽之辨”上来看，既然孟子主张的“人性本善论”乃是先验主义的“以理言性”，那么荀子纯属经验主义“以气言性”的“性朴论”，确实在人性论上对孟子“论性不论气，不备”的理论不是具有补充和纠偏作用。李泽厚、梁涛等人近年来大力主张的“统合孟荀”，在此确实具有实践上的必要性与理论上的可行性[29-30]。另外，如前所论，既然孟子言心性的逻辑指向乃是“万物皆备于我”“配义与道”以及“集义所生”浩然之气可“塞于天地之间”的“自由无限心”，那么，在“亲亲相隐”的伦理大争鸣中，刘清平等人仅仅因为《孟子》中舜与象的案例便以任人唯亲与徇情枉法对孟子全部思想予以定性[31]，确实是一叶障目不见泰山。再者，“孟子道性善”的初衷旨在拔本塞源而极本穷源至天人物我一体贯通的生命本真，似乎具有很强的宗教性，但孟子同时“言必称尧舜”，认为“人皆可以为尧舜”，寄望于人人自立、自贵而天下太平，他的理论归宿仍然在于现实政治层面，而非精神信仰层面。因此，自康有为以来至今不乏其人试图仿效西方宗教而弘扬儒教的思想主张，应该都不符合孟子的本意。从“义利之辨”与“王霸之辨”上来看，既然孟子“义利之辨”乃是“义利异质”而非“义利同质”，其所谓“义”不可仅仅理解为一种于国于民有益无害的“公利”，而孟子仅以“心术异质”（由仁义行，非行仁义，更非假仁义行）与“天下为公”这两个浑沦的标准分辨王道与霸道，虽然具有民本思想，但通观《孟子》全书，确实只有治权之民主（有民治原则），并无政权之民主（无民治制度）。因此，近30年以来，蒋庆主张大力发展“政治儒学”，并着意于在当代建立政教合一的儒教中国具体观点参见蒋庆《公羊学引论》《政治儒学》《再论政治儒学》《广论政治儒学》诸书。，虽然可以继《公羊春秋》之后稍稍弥补先秦儒学乃至整个中国古代儒学“无民治制度”的缺陷，过于“以应然为实然”来抗世并救世的理想主义精神也与孟子很相神似;但于其思想创发苦心孤诣之处，正可见其所谓“义”实有“公利”之嫌，既不合于孟子“义利异质”的基本观念，也不合于孟子俯就时势游说诸侯（而非周天子）施行仁政的时中精神。同样，贝淡宁[32]力倡贤能政治之美好，且必与现实对立，亦与蒋庆之失无异。而任剑涛等[33-34]人主张正视现代变迁大势，力图综合诸家之长而成就通纳百家的儒学思想体系，在实践上保有原则地切入现实的运作，主动投入思想竞争天地，既争夺文化资源，又争夺人心，最终获得公众的认同。这种开阔务实的思路反而更加契合孟子之“义”超越具体历史时空的思维特质、“天下为公”“得道多助”的无私精神以及孟子本人“崇王黜霸”而又灵活变通的应世策略。同时，也正如庄子“齐物论”对孟子“三辨之学”容易陷入主观独断而导致人类中心主义、价值权威主义所构成的思想批判一样，任剑涛等人这些观点对当代儒者避免走向狭隘也具有深刻的警醒作用。 〔参考文献〕 [1]牟宗三. 牟宗三先生全集（第9册）[M]. 台北： 联经出版事业公司， 2003. [2]黄俊杰. 孟子 [M]. 台北： 东大图书公司， 2006年. [3]袁保新. 孟子三辨之学的历史省察与现代诠释[M]. 台北： 文津出版社， 1992. [4]陈大齐. 孟子待解录[M]. 上海： 华东师范大学出版社， 2012. [5]戴震. 孟子字义疏证 [M]. 北京： 中华书局， 1982. [6]焦循. 孟子正义[M]. 北京： 中华书局， 1987. [7]袁保新. 从海德格尔、老子、孟子到当代新儒学[M]. 武汉： 武汉大学出版社， 2011. [8]杨泽波. 孟子性善论研究 [M]. 北京： 中国社会科学出版社， 1995. [9]牟宗三. 牟宗三先生全集（第21册）[M]. 台北： 联经出版事业公司， 2003. [10]赖锡三. 道家型知识分子论——《庄子》的权力批判与文化更新 [M]. 台北： 台大出版中心， 2013. [11]李明辉. 儒家与康德[M]. 台北： 联经出版事业公司， 1990. [12]赵杰. 两种生命的学问——孟子与保罗人生观比较研究 [D]. 济南： 山东大学博士论文， 2006. [13]胡卫青. 中西人性论的冲突： 近代来华传教士与孟子性善论 [J]. 复旦学报， 2000（3）： 6875. [14]韩振华. 从宗教辩难到哲学论争： 西方汉学界围绕孟子“性善”说的两场论战 [J].? 中山大学学报（社会科学版）， 2012， 52（6）： 156166. [15]钱穆. 四书释义 [M]. 北京： 九州出版社， 2010. [16]殷海光. 中国文化的展望 [M]. 上海： 三联书店， 2002. [17]任蜜林. 早期儒家人性论的两种模式及其影响——以《中庸》、孟子为中心 [J].? 中国哲学史，? 2019（2）： 5463. [18]王充. 论衡[M]. 上海： 世界书局， 1935. [19]陈大齐. 孟子待解录 [M]. 上海： 华东师范大学出版社， 2012. [20]黄俊杰. 孟学思想史论（卷一）[M]. 台北： 东大图书公司，1991. [21]牟宗三. 牟宗三先生全集（第22册）[M]. 台北： 联经出版事业公司， 2003. [22]康有为. 孟子微（礼运注、中庸注）[M]. 北京： 中华书局， 1987. [23]黄宗羲. 明夷待访录 [M]. 北京： 中华书局， 2011. [24]黄俊杰. 中国孟学诠释史论 [M]. 北京： 社会科学文献出版社， 2004. [25]杨泽波. 西方学术背景下的孟子王道主义——对有关孟子王道主义一种通行理解的批评 [J]. 华东师范大学学报（哲学社会科学版）， 2005， 37（4）： 17， 120. [26]杨泽树. 孟子夷夏辨的价值意味[J]. 深圳大学学报（人文社会科学版）， 2012， 29（6）： 3843. [27]李細成. 儒家相关六种人性论的内在联系——以《论语》中孔子对人性的论述为问题意识[J]. 文史哲， 2018 （2）： 142156， 168. [28]陆九渊. 陆九渊集 [M]. 北京： 中华书局， 2010. [29]李泽厚. 举孟旗 行荀学——为《伦理学纲要》一辩[J]. 探索与争鸣， 2017（4）： 5862. [30]梁涛. 统合孟荀，创新儒学 [J]. 宗教与哲学， 2018 （00）： 7584. [31]刘清平. 美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例 [J]. 哲学研究， 2002（2）： 4347. [32]贝淡宁. 贤能政治：为什么尚贤制比选举民主制更适合中国 [M]. 吴万伟， 译. 北京： 中信出版集团， 2016. [33]任剑涛. 现代儒学的浮现：从独享政治权威到竞争文化资源 [J]. 政治学研究， 2016（1）： 1023， 125; [34]任剑涛. 孟荀之外的第三条儒学进路[J]. 山西师大学报（社会科学版）， 2019， 46（5）： 1925. Plain Discussion of the Three Discrimination of Mencius LI Xicheng （Confucius Institute of Culture， Qufu Normal University， Qufu 273100， China）Abstract： As the utilitarianism is rampant in the Warring States Period， Mencius wants to fight against the world and saves the world， fighting with three discrimination as powerful weapons， the HumanAnimal Distinction， the JusticeInterest Distinction， and the Kingly Way Hegemonic Way Distinction， for Creating peace for the world in the period. From this perspective to study the philosophy of Mencius， We can clarify a lot misunderstandings by the scholars of all ages in Chinese history， and avoid overly accusing the ancients. In particular， it can be clearly judged which is the original meaning of Mencius， and which is not， and the meaning that can be inferred from the original meaning of Mencius， so as to restore the true features of Mencius thought. Key words： the humananimal distinction; the justiceinterest distinction; the kingly wayhegemonic way distinction 〔收稿时间〕 2021-01-02 〔作者简介〕 李细成（1982—），男，湖南邵阳市人，曲阜师范大学孔子文化研究院副教授，哲学博士。 |
| 随便看 |
|
科学优质学术资源、百科知识分享平台，免费提供知识科普、生活经验分享、中外学术论文、各类范文、学术文献、教学资料、学术期刊、会议、报纸、杂志、工具书等各类资源检索、在线阅读和软件app下载服务。