| 标题 | “一战”背后的社会发生和心理发生 |
| 范文 | 肖飞燕 〔摘要〕 从社会发生观之，埃利亚斯认为，随着社会的职能分工越发精细化以及人际关系越发紧密化，“一战”是人类逐步走向更大区域的经济以及军事垄断共同体，最终通向人类全面持久和平的必然道路。而辜鸿铭却指出，在西方现代化的过程中，由于以宗教为基础的道德力量衰败，致使自由主义盛行，军国主义膨胀，在现代教育体制和政治制度的共同作用下所塑造的“群氓”则是“一战”的始作俑者，“一战”将会是西方文明的终结。从心理发生言之，双方对于“一战”及其影响的迥异观点也是缘于二者对于西方“人性本恶”的价值观和由此产生的“不安全感”的不同解读。总体而言，埃利亚斯看到了经济是文明的推动之力，而辜鸿铭却始终强调道德对于文明的塑造之功。因此，虽然二者都拥有普世主义的乐观与自信，但是其根本理论却截然不同。 〔关键词〕 封建；垄断；社会化；群氓；良民宗教 〔中图分类号〕K143〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2018）05-0073-09 对于第一次世界大战，无论西人还是国人都曾以不同的角度来阐发其爆发的原因和影响，国家利益的冲突、地缘政治的紧张、实力均衡的传统策略、帝国主义的扩张、垄断资本主义的发展、“以战止战”的逻辑等等来解释这场似乎丧失理性和泯灭人性的相互屠杀。然而德国的社会学家埃利亚斯（1897～1990年）对于“一战”的乐观态度，是以社会分工的精细化、货币经济的深化、人际关系的紧密化为基础，用经济持续发展和区域不断整合的眼光来审视这场战争的。而在中国，除了那些受到西学影响的爱国主义者、自由主义者、改良主义者、共和主义者等等所演奏出的时代主旋律之外，作为“东南西北人”的思想家辜鸿铭（1857～1928年）则弹奏了在那个年代听起来格格不入的曲调。他認为“一战”的原因是西方建基于宗教信仰之上的道德系统崩塌，同时维持社会秩序的外在强制的物质力量在军国主义的恶性膨胀当中被彻底吞噬所致。 两者都试图以自身学说的基本架构，从宏观层面上即社会的模式与发展机制，以及微观层面上即个人的心理和人性的解读两个方面同时解读这场人类的浩劫。有过三十载飘零生涯的埃利亚斯和“生在南洋，学在西洋，仕在北洋，娶在东洋”的辜鸿铭，他们既有超越国族的视野，从一个更广阔的视角做出了在当时独树一帜的解读。但是两个文化流浪者也难于逃脱他们自身文明的惯有逻辑，以此为出发点，发出了来自于不同文明的声音。本文旨在从二者针对“一战”的论述中，从其发生的宏观和微观的深层机制，去发掘他们的解读之间的相似点和差异性，从而也为“一战”的纷纭众说中增添一个不同视角，一个既印刻着东西方各自文明烙印，又具有个人学术特色的视角。 一、 埃利亚斯：“一战”——“垄断”的进程 在埃利亚斯看来，“一战”的发生是文明发展当中的一个不可避免也不可或缺的环节，是较小的独立政权在这场血雨腥风当中逐步融合成较大的统一体时，必然会经历的震荡和流血，也是取得未来的长久和平所必须付出的代价与牺牲。“战争是势所必然，其理由是显而易见的：在迄今为止的实力进程中，较小联合体的战争是较大联合体的和平无可避免的阶段和手段……形成世界暴力垄断的前提，形成全世界政治中心机关的前提，因之促成和平的前提也业已出现。” [1]（532）这并非是简单的“以战止战”逻辑，而是埃利亚斯认为的“发展中的”和“演进中的”文明史观的逻辑进程。可以预想，在他的解说中，这两场战争还并非是风卷云涌世界史的落幕演出，而应该是更大规模争斗的序曲。按照亨廷顿所言，这个规模更大的冲突应该是在世界几大文明的分界线上展开。而与亨廷顿不同的是，埃利亚斯认为，即便是这么大规模的战争带来的并非是灭顶之灾，前提是战争各方理智地运用手中所掌握的武器。相反，却是孕育着一个关系错综复杂、你中有我、我中有你、你我共生的一个难以割舍的共同体，而到那个时候这个共同体内部的和平将会降临世间，“上帝之国”或许就此开启。 在达到终点之前，合久必分，分久必合的循环将会如梦靥般缠绕世间，为取得和平，战争不可避免。埃利亚斯此般观点，有些无情，因为和平的取得注定是在鲜血的洗礼中诞生的。但是，就其最终的理想，他又无不是乐观而充满向往的——和平，世界的和平，永久的和平。从局部战争，到地区战争，再到世界战争，何以战争会步步升级走向不断扩大化？何以这样烈度不断升级的战争会带来最终的和平王国？埃利亚斯从过往的历史，尤其是中世纪史至今的历史发展，找到了一条可以有效解说历史的线索和脉络。 埃利亚斯认为，中古时期建立在自然经济基础之上的分封体制，使得大一统的局面始终暗流涌动，离心力最终会战胜凝聚力，因此分裂作为“常态”，而统一则是“变态”和暂时的现象。如在查理曼大帝所建立的帝国里，国王选派亲信，族人和功臣作为国王的代表和钦差大臣到王国各处担任行政长官，管理地方事宜，此时暂且可以说“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。然而，自给自足的自然经济羁绊了国王掌握中央权力的实力，一方面中央政府没有足够的货币或物资，因此很难按时按量地派发薪金给派驻各地的官员，只能以分封土地的形式作为奖赏。而另一方面这些被外派的官员，在“天高皇帝远”缺乏经济联系的地方，在中央领主无可奈何的默许下，开始独自坐大。国王的分封成为了一种适应自然经济的必然之势。然而一旦可获领土不断减少，外部威胁不断减弱，内部的凝聚力也就尽散。为了遏制这种离心力倾向性，国王需要新的武装支援来抗衡那些不顺服的贵族，这就意味着更多的分封。但是在没有额外领土补偿的情况下，也就自然导致王室领土的进一步萎缩和国王自身力量的继续削弱，从而离心倾向则不可避免地势必加剧。帝国就在这样的悖论当中土崩瓦解，新一轮的全面竞争又卷土重来，所谓的王室也就沦落成这场竞争的角色之一。在优胜劣汰的血腥战争中，再次角逐出所谓的强者，下一个循环开启，分封制所制造的合久必分，分久必合的戏码在同一个层次不断上演，历史似乎无法推进。这是自然经济体制下的魔咒，无法逃脱。 何以摆脱此般魔咒？由于人口的增长、社会的分化、劳动的分工、联系的加强、殖民运动的勃兴、运输手段的改善、远程贸易的发展等一系列因素，促使货币经济蓬勃发展起来。而货币经济的发展，首先打破了传统自然经济中那种各占一方，不相往来的孤立和独立状态，从而将所有人、所有阶层、所有地区或主动地或被动地卷入到这样一个相互交往和相互依赖的经济网格中。其次，随着货币经济的发展，中央领主有了更多可以支配的税收来源，而且这种税收来源只要支配合理运用得到，是取之不竭、用之不尽的。由于是以货币形式来支付薪酬并奖赏所需之服务，因而分封土地的世袭制度逐渐被货币的定期或一次性支付代替，贵族的独立倾向被有效遏制。当国王有了长久维持一支常备军的经济实力，从而武装了中央领主，以巩固其中央集权。并且，在中世纪后期，金属货币的大量铸造，随之而来的货币贬值，使得被卷入到货币经济的地方领主们的生活日益窘迫，因而对于中央领主的依赖程度增长。所有这一切加强了中央领主的实力，通过税收的独占和军事暴力的垄断，专制王权得以加强，原来王国内部始终具有离心倾向的贵族得以控制。在新的境况之下，后者只能通过依附前者才得以维持自身阶层的存在和荣光，并且和逐渐崛起的市民阶层抗衡。原来战国模式的混战被统一模式取代，而且更为重要的是，这个统一体内部由于社会分工的细密化和社会关系的强化将不再陷入分裂状态。另一方面，在这个统一体外部，和其同一水平的统一体间，竞争也同时将会激化，因此战争会不断升级。但是随着社会联系的链条进一步扩展，这些统一体间也会在混战当中逐渐融合为一个更大的共同体，而在这个共同体内部，由于中央领主、中央势力或中央机构税收的独占和暴力的垄断，战争将会消弭，和平共处成为了内部紧密关系的反应。以此类推，“也将同一级别的整合单位逐渐紧密地联结起来，直至这个地球社会得到安宁。这也许要经过几百年或几千年。”[1]（314） 因此按照埃利亚斯的逻辑，只要在货币经济的体制之下，战争的发生将会沿着从较小地域间的争斗逐步发展到国家间、区域间、甚而是席卷全球的大战，而这个逐渐升级的战争模式总体而言是直线向前，而非循环往复的。并且地区间的整合也随着竞争的扩大以及战争的升级而日益扩大，在不断扩展的统一体和共同体内，“表现为职能（功能）分工的复杂化。职能分工相互关联，相互依存，单个的行动和过程要愈益相互协调配合，这样就会愈益提高人与人之间相互依赖和依存的水平。”[2] 由于社会职能分工的精密化以及社会关系的亲密化，战争的可能性和合理性被取消，和平降临。因此埃利亚斯所见证的两次世界大战，正是沿着他所设想的世界统一和天下太平的路徑在发展。所以，虽然血腥的屠杀是令人扼腕，但是这也是历史发展，文明进程的必然代价。“只要是在流血和不流血的较量中尚未形成较大统治单位的稳定的暴力垄断和中央组织，国际竞争张力在我们这个社会建构所带来的张力的压力下就不会趋于平静。”[1]（523） 二、 辜鸿铭：“一战”——“群氓”乱政的恶果 辜鸿铭一针见血地指出第一次世界大战是缘于西方各国的群氓—— 一群粗鄙而缺乏高尚品格和优雅气质之人，一群为着欲望（私欲）而不择手段之人，“有点儿类似于儒家所说的小人……还具有一种暴力倾向——随时放任自己身上所蕴含的粗鄙力量捣毁统治秩序。”[3] 辜鸿铭认为，不是在上的统治者、政府和军人需要对这场战争负责。因为他们的权力早已被剥夺，被手握投票权的平民剥夺，被群氓所占据的议会剥夺，被各种宪法所剥夺。他们所能做的事情只是服从，履行和实施平民和群氓们的“旨意”。因而是这些叫嚣的群氓们在民众当中制造出一种恐慌，这种恐慌缘于在欧洲传统的权力制衡的战国模式中，人们所普遍感受到的不安全感，而这种不安全感又是根本上缘于西方“人性本恶”的信念。在民众的恐慌和甚而疯狂中，各国开始了一轮又一轮的军备竞赛和相互制裁和戒备的联盟，当这个进程一旦启动，则是无法挽回的逐步升级，直至战争的爆发。所以在整个过程中，迫于无奈和丧失权力的统治者们是被时局一路牵引着坠入到这场战争的漩涡之中，而无力自救。“我认为正是惊恐，乌合之众的惊恐，平民群体的惊恐，自行传播，抓住和麻痹了国家的统治者、军人和外交官的大脑，使他们绝望无助，从而引发了这场可怕的战争。”[4]（106）他特别指出，尤其是英国的群氓需要付首要责任，而这一切还源于发生在中国国土之上的“日俄战争”。除了参战的日本与俄国的宿怨已久之外，英国的远东政策则点燃了这场战争。而这场战争在本已疾病重重的战败国俄国内部和虽胜尤败的日本内部都造成了当权统治者的权力危机，群氓们以各种示威活动和恐怖行动来挑战统治者，并破坏民众对于统治者的信任和忠诚，从而秩序破坏。日本由于长久以来天皇至上的以忠诚为信念的“良民宗教”，以及战争结局的胜利，使其暂且安稳度过乱世。但是在俄国，由于从来未曾有过“良民宗教”和名分大义的君子之道，此刻群氓的势力大增，有凌驾于统治者之上之势。随后发生的事情则是，当奥匈帝国的皇储在沙拉热窝被谋杀，在对于那个塞尔维亚独立主义者的惩处问题之上，俄皇与奥匈皇帝稍有争议，这些俄国内的群氓们就大造声势，为了“那种对沙俄帝国和斯拉夫种族的完整和安全、欧洲的未来和平”[4]（110）而战疾呼呐喊。因此沙皇和他的政府被迫启动了战争机器，而一旦俄国的“现代军国主义”被发动，则欧洲其他国家的群氓们也就以传统的制衡思维来鼓动本国政府和民众，制造出一种恐慌，这种恐慌让所有人都失去了理智，从而坠入到战争的漩涡之中。这一系列连锁化学反应和多米诺效应之所以会触发，就在于群氓们出于一己私利的考量和勾心斗角的权益策略，通过民主政治体制所提供的平台，利用并操纵了民众的恐惧心情，置国家安危与民众生命于不顾。 辜鸿铭坚信，制造这场危机和惨剧的是近现代体制下产生的群氓。辜鸿铭简明扼要地将“群氓”归结为在宗教的道德力失效的背景之下由“半教育”（halfeducation）制度所造就的不幸产物。在欧洲近现代历史中逐步推广开来的全民教育，使得原本不应该接受教育的人，这些没有天生内在资质接受教育的人，接受了一种并非完全的、并非彻底的、并非健全的、并非心灵与智识并重的，只重“量”而轻“质”的教育以及只重功利而轻道德的教育。歌德认为，路德对于欧洲文明倒退了两百年是负有不可推卸的责任的；在这里辜鸿铭做出的注脚是“因为路德将《圣经》译成了白话德语，为在真正受过教育的绅士中废弃拉丁文铺平了道路，并未那种不限数量的、人人都将成为受教育者的随随便便的简易教育打开了方便之门”[4]（104）。而进一步所普及的教育，正如库塞在《理念人》中所言，是一种带着实用主义观念的技能和职业训练，并不是为了培养出“有修养的人”、“通才”、“智者”，因而这种教育无法造就一种“绅士的风度”[5]（216）。那些本拥有淳朴本质但是资质并非健全之人在这种不完整的教育中，尤其是被功利主义、金钱至上主义和物质主义熏染的教育中，被扭曲、被异化，甚而被腐蚀。这样的人是处于受过真正教育和未受教育之间的异化阶层，他们既缺乏受过真正教育之人的学识和高尚品格，又失去了未被启蒙之人的纯良与朴质之性，从而沦落成了一种畸形的怪胎，被辜鸿铭冠以“魔鬼”之名，“那无恶不作的幽灵的化身不过是些本性发展不完善的东西。”[4]（104）这些人在现代的民主政治中却通过普选权获得了政治权利，成为了制定一国法律，掌握一国政治导向，主导一国战与和的最终力量。西方近现代的群氓政治就是一种无政府主义（anarchy）、一种无“主”政治、一种无“君主”政治，是一种急功近利的无序紊乱状态，“在我看来，现在的欧美正迅速地接近无政府状态的这最后和最坏的阶段。”[4]（323）而且在教育变质和政治庸俗化的过程中，曾经作为道德砥柱的基督教却也是与其初衷渐行渐远，而是越来越“进化”地契合于现当代资本主义社会的运行机制当中，“现代基督教会不再注重于对个人诚实、正直的品质的培养，它的种种仪式、宣传只是煽动民众的狂热激情，利用对上帝的虔诚信仰，将个人潜藏的力量凝聚起来。当民众的狂热激情、民众的力量被膨胀的个人私欲所支配时，力量与激情反而成了战争的发动力。” [3]“一战”的爆发就是在这样的背景之中，由这些西方国家中的群氓一手促成，他们是在功利主义原则之下所培养的“半教育”产物，“如果追根溯源，导致当今一切事务陷入巨大困境之中的混乱或缺乏道德社会秩序的真正原因，就在于理智的退化、不充分和不健全；而这种理智的退化、不充分和不健全，又是那种把目标放在数量上的由国家所鼓励的教育或确切地说半教育的现代虚假制度的结果。”[4]（103）同时又借由民主宪政政治体制，被那些缺乏判断力以及受到蛊惑的民众授予了掌舵之权；再通过报纸杂志等与各种政治经济利益有着千丝万缕联系的舆论媒介的误导性宣传造势，将民众逐渐引入到战争的轨道。 三、 “一战”背后的社会发生和心理发生：辜氏和埃氏来自东西文明的不同视角 （一） 君主专制：利益制衡的权术与天然情感的维系 埃利亚斯所说的“垄断”，是在优胜劣汰的战争中所形成的将分散的经济和军事力量集中在强大的中央领主手中，是对于税收和暴力的独占，一种中央集权形式、一种霸权的形式、一种君主专制的形式。从埃氏的角度而言，这种专制宫廷和专制王权相比过往的自由骑士和小封建宫廷而言，明确地被视为一种文明的进步。因为在货币经济的支撑下，统一彻底克服了分散的离心和割据势力，从而避免了在这一阶段无限循环的混战模式，使文明终究逃离出魔咒，而可以向前迈进。并且伴随着这一宏观的过程，微观层面的个体文明化也在加快演进，尤其突出的反应在生活于王庭当中，被强大的王权控制住的宫廷贵族们的行为模式上。在专制宫廷中，在中央领主面前，他们的谈笑、他们的举止、他们的礼仪、他们的社交以“自律”为前提被精雕细琢，以此来显示他们对于王权的尊重和敬畏，从而维持一种与国王良好的关系。在这样一幅图景中，我们看到了王权的强大与神圣不可侵犯，以及整个社会对于王权和国王本人心存敬畏。这样的描述似乎是与辜鸿铭理想的王国模式如出一辙，皇帝的权力是绝对的，君臣之间以“君君臣臣”的名分大义为系。但是表面上的相似性却不可能否认，在行为动机和社会体制上的南辕北辙。埃氏所描写的国王、贵族和民众之间都是各怀“鬼胎”，在这个“垄断”体制中相互博弈以求获得最大利益。国王为了更有效地监视贵族，将他们招入宫中，以高官厚禄剪除其羽翼，将其供养在这个精心打造的金丝笼当中；而且为了防止他们有坐大的可能性，或明或暗地扶植市民阶层的力量以与其抗衡。而在另一边，贵族面对日益窘迫的营生，不得不将自己作为人质抵赎在王的身边，以继续维持往日的奢侈与昔日的荣耀，并且通过这种卑躬屈膝的服从与讨好来博得国王的恩宠以抗衡新生的市民阶层，从而继续其寄生虫般的存在。当然市民资产阶级之所以愿意用自己的财富和学识来资助国王，是为获得與贵族阶级平起平坐的机会，并期望有朝一日能将推翻整个贵族阶层。因而在这样的权谋当中，社会上下之间的关系必定是虚伪的、是不真诚的、是相互利用的，因而是非道德的。 所以无论如何，辜鸿铭这样的道德论者，是无法认同和接受的。这样的王权暗流涌动，变动不居，其中隐藏的各种矛盾和张力，将会因其不可承受之重，最终使社会从内部断裂解体。“一战”的爆发，间接地证明这种体质的脆弱与不稳定。辜氏心目中的君主专制是绝对的、神圣的、不可挑衅的，同时也是仁慈的、道德的、符合道义的、充满人情味、自然而然的、由感情所维系的，因而它是稳固的、是有效的、是永久的。“我们中国人则把君主或皇帝与他的臣民之间的关系说成是一种天伦关系，之所以如此称谓，是因为这种关系既非激于一种金钱的动机，也非激于一种功利动机，而是激于一种神圣天赐的天然情感。孟子曾经说过，‘人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君。孟子在此所谓的‘心之所慕，正是我所说的‘天然情感。”[4]（322）他继续以西方人的语言表述这种“心之所慕”实乃为一种典型的“英雄崇拜”，“中国人选择皇帝，是由于在他们的内心深处，在他们的灵魂中，认为他是一个绝对比他们的自身更优秀的更高贵的人。这种对于一个人的高贵品质所产生的感情或赞赏，就是卡莱尔所谓的‘英雄崇拜”。[4]（322）在中国这种“道义上的”统治和“道义上”的服从，而非基于“法律上的”统治，而非出于“利益上”的服从，在根本之上保证了中国君主统治的长治久安。 （二） “社会化”与“三位一体”的社会机制 埃利亚斯和辜鸿铭的分歧还不只是对于专制王权的解读不同，而且对于历史和文明的未来发展路径存有不同预期——是以王权专制的社会体制继续存在，还是会改弦更张另寻他途。埃利亚斯给出的答案是王权的专制只是历史和文明的过渡阶段而非最终形式；由于社会职能分工的进一步发展，中央领主的独断和垄断势必会不断“社会化”。并且在这个“社会化”的过程中，国王的权力将越来越受到牵制，这种大权终究旁落——从“朕即国家”的逻辑中跳脱出来，逐渐完成国家权力由“私”到“公”的转变。“个别人的私人独占社会化了；转变为整个社会阶层的独占，转变为公共独占，转变为一个国家的中央机关……有着似乎是无限权力的集权统治者在很大程度上受到压力，受到法律的制约，对其所统治的社会有着职能上的依赖。”[1]（335）这个过程其实就是埃利亚斯对于专制体制向着民主政治转型的解读，这种趋势在他看来是再自然不过的，因而不可抗拒，是文明发展的力证。 而在辜鸿铭眼中，这个“社会化”趋势是政治权利逐渐过渡到中产阶级手中，民主体制逐步确立的过程，这个进程在西方最具有代表性的事件就是法国大革命——中产阶级向贵族阶层发出最为凶猛的攻击。“一场革命之后，人们往往能够以一种比较自由和独立的方式来看待事物。这种方式就是所谓的自由主义。”[4]（132）但是此种看似反映社会活力和朝气的局面，倘若没有一个充满睿智和高尚情怀的个人或阶层来作为正确的引导，是很容易步入歧途，并且成为一股失控的势力，破坏社会秩序。这些崛起的中产阶级，这些受过半教育的社会等级，以他们所谓的自由主义理念，“谈论着文明、自由、中立……尽管他们连对这些词的真正含义最起码的理解都没有”。”[6]（67）这种自由化、这种民主制、这种宪政制度的实质，在辜鸿铭看来只是一种群氓政治；这些在近现代教育体制下丢失了道德本性且只是一心追逐利益最大化的“魔鬼”将政治搅和成为实现一己私利的角逐场，使西方社会病灶不断加深到不可救药的地步，从而逐渐酿成了“一战”的惨剧。而在辜鸿铭的理念中，中国式的贵族，文人学士，和民众构成的“三位一体”社会体制中，社会等级的存在被视为合理之现象，各等级各有专攻、各就其位、各司其职，共同使中国社会健康而稳定的运转。“在中国，民众的勤劳力量是不得不生产；文人学士的知识能力是不能不施教；满洲贵族的高贵是不得不指导民众的勤劳力量，使国民过上高尚的生活，享有高尚的文明。”[4]（128）他这种“劳心者治人，劳力者治于人”的思维逻辑不仅强调着社会的分级，专制统治的合理，而且是强调劳心者和劳力者先天的区别。进而，他反对西方近现代史中普及于民众的教育，这样的重“量”而非“质”的半教育其实是将这些缺乏资质的民众转变为群氓的罪魁祸首。时局的动荡和剧变正是这种不加区别的普及性教育和普选政治权利的后果，将原有的治理体系打破，使得阶层结构松动，从而消除了阶级之间的区别，破除了那种各有所长、各居其位的稳定模式，使得人心涣散，社会陷入混乱。所以他的“三位一体”各司其职的观点是对于埃里克斯这种由“私”到“公”的“社会化”过程所造成的的混乱与失序的抵制和反对。 （三） 经济的内在驱动与道德的内在动力 对于“一战”的爆发，总体而言，埃利亚斯所持的是一种进化论和发展论似的乐天派论调。基于经济的持续发展，货币经济和市场经济的扩展，从而加快了社会职能分工的进程，扩大了人际关系的网络，拉长了人际交往的链条，加强了相互依赖的程度，在此发展趋势的作用下，税收和军事形成垄断，地域间加速整合，使得分散走向统一，使得垄断在范围上由小到大的扩展，并且不再面临解体的威胁，使得社会化的进程在统一体内部不断加速。“一战”总体而言展现了这种文明的发展势态，是在经济一体化的趋势中、在更大地区整合的过程中、在产生更大联合体的进程中、在诞生新的中央势力和机构的角逐中、在更大范围里产生税收独占和暴力垄断的竞争中，不可回避的一步，即便理想的争斗形式可以无需如此剧烈和惨烈，无需如此血腥和无情。所以总体而论，在埃利亚斯的眼中，在竞争单位不断的从小到大的整合过程中，西方的社会体制到此时为止依旧运作正常，所有的震荡和坎坷都是处在机制可以允许的变量范围之内的；历史的理性逻辑仍旧在发挥着指导性作用，期间个体的非理性与实践的偶然性都是沿着整体历史规律的脉络而上下浮动的。而这历史的规律与理性正是由于经济的持续发展而稳步推动和逐步显现的。 但是，与埃利亚斯如此乐观而积极的看法向左，辜鸿铭对于西方社会体制的解读却是一种消极色彩浓重的悲观主义论调。“西方人的自私是被外力，诸如神意、武力、法律等所抑制，而中国人的行为则受道德、礼义和习俗等内力所支配。”[7]因为西方社会缺乏一种道德秩序，一种以内在道德力量来维系的社会秩序，而始终是依靠一种来自外在的强制力去约束和规范人的行为，从而维护社会的基本稳定。西方社会秩序维持从一开始便是建立在一种畏惧感和敬畏感的心里之上的，人们是在这种恐惧感的阴影之下被动地嵌合在既有秩序之中。以前宗教通过教堂和神父向民众渲染的上帝万能以及对于神的敬畏，使人们获得一种被动性的道德观念，以这种架构在宗教情感上的道德体系来维持西方社会的基本秩序；但是路德宗教改革和宗教战争之后，神父们所建立的精神秩序崩塌，取而代之的是，通过大量军队和警察的存在向民众灌输的法律不可侵犯性以及对于法律的敬畏，社会秩序则通过法律和强制性的惩罚而得以维系。当道德力量失效，“利用物质力量维持公民的秩序导致了军国主义。”[6]（2）而军国主义在一个充满畏惧心理和不安全感的社会礼必然会无限膨胀，因此军国主义必然导致战争和战争的不断升级，这个恶果在第一次世界大战中为世人所尝。战争中的浪费与战争所释放的破坏力量将会吞噬掉文明之花。而西方社会体制的悖论就在于，如果第一次世界大战可以使得各国的军国主义玉石俱焚的话，那么之后又以什么来维持秩序呢？没有维持秩序的强有力的力量，则社会必定会堕入无序状态，一种无政府主义，而这种无政府主义仍会将文明吞没。所以辜鸿铭断定，西方社会的运行机制内部产生了自我否定的力量，因而注定会因为秩序无法维持而发生各种故障直至瘫痪崩溃。 辜鸿铭坚信，能把西方从这种军国主义蔓延，强權大行其道的世态中拯救出来，并且防止陷落于无序状态当中的，只能是中国自古有之的“良民宗教”。 所谓“良民宗教”，“首先，和平、秩序与安宁乃至国家本身的存在，不是依赖于法律和宪法，而是仰赖于中国的每个臣民都尽自己最大的努力，去过一种真正虔诚的生活，或时髦地说，一种道德的生活； 其次，孝悌应作为道德生活或虔诚生活之本； 再次，良民宗教的秘密是人们尽义务而不是争权利。人们不对权威表现出不信任和怀疑，而表现出对它的尊崇。孟子用一句话概括了这种良民宗教： ‘爱其亲，畏其上，世永昌。” [8]（540） 中国的“良民”与身俱来的“道德本性”与社会外在的“道德准则”和行为规范是一种和谐统一的状态，前者的内涵不断演化并固化成后者的形式，后者的合法性正是在捍卫前者的过程中而产生的。因此，“良民”与社会是一种自然的合作而非对抗关系。所以维持中国社会的秩序依靠的不是宗教的救赎和法律的棍棒，不是一种对神和警察的畏惧，而是基于内心自身产生的道德力量。“ 在辜鸿铭看来，良民宗教甚至比法律更有效——植根于心灵的道德自觉强于外在的法律约束；而国与国之间互相以武力来平衡只能在军备竞赛中加深恐惧，而最终因一支枪的走火就可能引发战争。”[9] （四） “人性为恶”与“人性为善” 埃氏的理论框架中将“垄断”看成是势所必然，“无论是过去还是现在，这种尚未形成垄断的竞争均衡都在向着垄断发展。”[1] （522）所谓的均衡状态只是在酝酿下一轮竞争的极不稳定的态势，只有“垄断”，实现对于体力暴力和经济资料的独占，才能带来稳定、和平与秩序。“在这种国家的竞争中，取得‘更多的金钱，或者争得‘更大的经济实力并非真正的最终目标，扩大国家的统治范围，争得更大政治军事力量也只是最终目标的面具和达到这种目标的手段。”[1]（522）但是从这种基于社会机制的论述中，可以看出西方文明中无论是个人、社会还是国家，在这种竞争和实力均衡的体制中都显示出了安全感和永恒感的极度缺乏。而这种缺乏安全感和永恒感的心态首先是产生在微观的个体层面，并逐级向上传递和汇拢成社会和国家的精神状态。但是为什么个体之间缺乏这种安全感？埃氏和辜氏都给出了类似的例证。埃利亚斯说，“大商人之所以有扩大其企业的趋向，归根结底是由其整个的人际网络的紧张压力引起的；如果与其竞争的企业发展得比自己的大，那他就会面临着其支配权的缩小、独立性丧失的危险；同理，相互竞争的国家，在他们所构成的整个组织的紧张状态的压力下，在相互竞争的漩涡中，相互推动着向前发展。”[1]（523）辜鸿铭说，“在我看来，在欧洲大陆令人无法忍受的事其实并非战争本身，而是每个人都经常担心，他的邻居一旦有足够强大的能力时，会来抢劫并谋害他，因此他不得不武装自己，或者雇佣一个武装警察来保护他。”[6]（3） 论述到此时，埃氏就不再继续挖掘这种不安全感的根本原因了，而是乐观地看到这种不安全感所诱发的竞争，朝向垄断的竞争，是促使文明向前发展的动力。但是辜氏却执念于这个不安全感的根本原因，就是西方社会普遍认为和接受的“人性本恶”的人性论。无论人性是否真为“恶”，但是一旦有这种认识或者是假想之后，人际关系中就会充满敌意。道德准则是很难在这样充满负能量的人心和社会中培植出来并稳固下来，而必须使用强制的外在力量来勉强维系，可是这样一个社会却是如同一个炸药桶似的极不稳定和充满危机，战争一触即发。当然辜鸿铭对于战争所持的态度绝非是埃利亚斯的乐观态度，战争只能导致文明的覆灭。 此两人之所以从似乎相同的假设出发，从西方人所持的“人性为恶”的观点出发，但却得出了两种截然相反的结论，因为两者理论的基础是完全不同的。埃氏看到了经济发展的大势所趋是与人们的这种不安全感以及竞争欲望相互结合并且彼此促进的。但是辜鸿铭的理论却是植根于一种道德力量和道德准则，这种“人性为恶”的观念以及近现代的这种不完善和不充分的教育使人们忘却了“爱”、“正义”和“忠诚”。人与人的关系不是亲密而是疏远、排斥，甚而敌对；国与国的关系也只能是紧张、是冲突、是战争。辜鸿铭劝告西人不仅应该摒弃“人性为恶”的偏见，而且应将“人性为善”作为自身的一种信念和信仰——如孟子所言，人天生则具有恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心的善端；前者正是造成了西方危机的根本之所在，而后者却能拯救西方文明。“尽管这种天性由于社会影响，私心遮蔽，会变得淡薄，甚而消失，但通过国教教化仍可使之恢复与发扬。”[10]通过借鉴中国文明，中国的“良民宗教”，返璞归真，复其原性，并通过不断的德性修养，达到一种内在“致中和”的和谐平和之状，不嫉不妒，不竞不争，这样无需牧师和警察，社会秩序也可以良好和睦。西方文明则会从无序和厮杀中解救出来，深陷“一战”苦海中的芸芸众生也能得以解脱。 四、 埃利亚斯和辜鸿铭——乐观的“普世主义者” 埃氏和辜氏对于“一战”一喜一悲的结论，埃氏在战争中看到的是整合和统一的前景，西方文明甚而人类文明在经济作用力的推动下不断发展的光明图景；而辜氏在争斗中却看到了道德的沦丧，社会秩序瘫痪和崩塌的境遇，西方文明由于自身内部不可克服的矛盾而即将陨落的末世景象。也可以说，埃氏和辜氏都是乐观的，前者自不待言，对于西方文明的发展模式与生俱来的自信，而后者是看到救赎西方文明的希望在于东方，尤其是中国文明。“中国的德性文化自然优越于西方的物性文化，因此，他的基本立场是西方文明应师事东方文明。”[11] 埃利亚斯始终是以“历史主义”的眼光来观察和描述文明的进程和发展史，文明并不是一个完结式而是一个始终开放的进行时态，“他始终强调文明进程是一个‘文明化的过程，意指在人类历史的任一时段或空间，就文明一词的内在含义而言，都没有文明‘零点或‘终点，所以说文明永远都在进行之中。”[12]虽然这个竞争与走向垄断的进程充满了剑拔弩张的紧张气氛，甚至血腥与暴力，如“一战”那般，但是它是沿着从地区，到民族，至国家，向区域以及世界文明的整合与统一而发展向前的，最终融合一体共生共长。埃利亚斯不仅对于西方文明，而且对于以西方文明为样板的世界文明的未来都是充满希望和美好愿景的，这种自信与乐观无不是继承了19世纪以来的进步发展观念，而且埃利亚斯以他的文明进程说，将“一战”很好地融合进了传统进步发展观的整体框架当中。即是他反复强调，进程当中必定伴随着挫折、延缓或者倒退的现象，但是这不妨碍宏观走向，而且从他的口吻中，“一战”不仅不是一个转折点，甚至算不上是一个小小的挫折，而正是历史和文明大步向前的明证，文明的整合与统一已经超越了民族国家的界限，向着超国家、超区域的方向发展。与斯宾格勒的《西方的没落》相同的是，他们二者都是强调历史和文明的发展变化，只是斯宾格勒认为这种进程是以生物有机体生老病死的形式进行循环往复的，而“一战”昭示着西方文明已经垂垂老矣，需要全面的新成代谢，“凡进入文明阶段的民族都会没落，即盛极而衰，任何文化都逃脱不了灭亡的命运……西方文化在十九世纪已越过了文化的境界，而进入了‘文明”。[11]斯宾格勒理论中，文化一旦进入到文明阶段则是处于僵化阶段，并且是死之将至的前兆。但是埃利亚斯的文明进程明显是超越了生物体生老病死的魔咒，而永葆生机的，历史似乎没有终点。 然而辜鸿铭却是以一种静态的“非历史”观念审视中西文明。如同杜亚泉所言，西方是“动的文明”，竞争与战争是这个文明的常规状态、表现方式和生存狀态，而中国则是“静的文明”，秩序和和平是其常态和存在的形式，战争只能是常态当中偶然奏出的“变态”插曲。所以“一战”的浩劫只是西方命数中的必然，不可避免；只是在辜氏眼中，它极有可能成为西方文明的终结。而且，辜氏并没有过于关注西方社会的变动与发展，而是更为关切的是西方文明的本质，尤其是其本质性的缺陷和其根本性顽疾，一种内部自我否定和自我解体的力量——缺乏内在道德支撑而且只顾“意欲向前”的西方文明最终将在其物质力高度发达当中走向末日和自我毁灭，“一战”正是这种毁灭的前兆，甚至就是末日。如果说自然界是以弱肉强食和适者生存为基本原则，以物竞天择的相互竞争为表现形式，然而人类社会与自然世界的根本不同或者说优于自然生物之处，就在于我们并非只是以生物本能的驱动来生存，而是以道德价值的内在力量来生活，一种高尚的和有尊严的生活。建立在儒家道德教训之上的中华文明从根本上认定“人性本善”，是一种以道德力为根基的文明，并且“意欲自为，调和，持中”[12]，这样的文明是先天就具有优良的基因和体魄，因而是稳固和完美的。中国文明也就远远胜于西方的物质文明，他甚至蔑称当代的西方文明是比物质文明还要更次一等的机械文明，所以中国文明战胜并取代西方文明是命中注定，毫无置疑的结局。“中国能修明君子之道，见利而思义，非特足以自救，且足以救世界之文明。”[13]（165） 如果说埃利亚斯是西方中心主义者，西方普世主义者；则辜鸿铭则是典型的东方主义者，东方普世主义者。但20世纪前期，两者的言论在本国都是有些特立独行的。在欧洲一片“西方的没落”的末世论调中向东方智慧寻求解药的时候，埃利亚斯仍旧引吭高歌为西方文明“摇旗呐喊”；而在中国全面西化的热潮当中——虽然“一战”的震荡让有识之士有所冷静，但是这场混战也只是被看做西方暂时的功能性障碍而非器质性病变问题——辜鸿铭独树一帜地不仅在在国内而且在西方歌颂中国的传统儒家文明。因此两人的论述都无法被当时的社会所接纳，如果他们能错置于彼此的时空，他们当时的境遇会是极为不同的。但是正是这种与众不同的独唱，没有让他们被淹没在时代的合唱当中，并且在后世发掘出其价值。当然两者观点仍有可待商榷之处，尤其是辜鸿铭的保守主义论调。正如20世纪末的亨廷顿很可能无法接受双方的观点，因为虽然他认为地区的整合和垄断的形成可以超越国家和民族，但很难可以容纳不同的文明。而且在他眼中，文明的冲突并没有调和的希望，也就更无法像辜鸿铭所言，儒家文化可以拯救西方，作为一种世界文化的基调被赋予普世意义。但是这并不能掩盖他们在学术的七色光谱上所彰显的一抹色彩。 〔参考文献〕 [1][德]诺贝特·埃利亚斯. 文明的进程—文明的社会发生和心理发生的研究[M].王佩莉，袁志英译，上海：上海译文出版社，2013. [2] 袁志英.横跨两个世纪—埃利亚斯和他的《文明的进程》[J].德国研究2002，（2）：57-62. [3] 唐慧丽.“‘一战的根源与‘群氓崇拜—论辜鸿铭对反现代性的反思”[J].华北水利水电大学学报， 2014，（3）：132-135. [4] 辜鸿铭. 辜鸿铭卷[M].黄兴涛等译. 北京：中国人民大学出版社，2015. [5][美]刘易斯·科赛.理念人—一项社会学的考察[M].北京：中央编译出版社，2004. [6] 辜鸿铭. 中国人的精神[M].李晨曦译.上海：上海三联出版社，2010年。 [7] 韩丽丽，兰宇.论辜鸿铭的良民道德观[J].青年与社会，2013，（9）：245-257. [8] 辜鸿铭. 辜鸿铭文集（上）[M].黄兴涛等译. 海口：海南出版社，1996. [9] 刘鹏.辜鸿铭的儒教观及对其儒经翻译的影响[J].山东社会科学， 2009，（7）：125-127. [10] 韩星. 辜鸿铭：中西文明比较视野中的孔教观[J].世界宗教研究，2008，（1）：11-20. [11] 方厚升.《西方的没落》与辜鸿铭[J].中国石油大学学报， 2009，（3）： 67-69. [12] 杨正联. 埃利亚斯的文明进程理论[J].社会科学家， 2003，（7）：68-72. [13] 引自孔庆茂. 辜鸿铭评传[M].南昌：百花洲文艺出版社，2015. （责任编辑：夏 雪） |
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