论“自治”模式在社会转型中的遭遇

    张康之

    〔摘要〕在人类的农业社会历史阶段中，人是消融于共同体之中的，没有“自治”与“他治”的问题。一些对农业社会中的生活状态的现代性解读认为，那个时候存在着自治，实际上是不实的。自治与他治的问题是产生于现代化进程中的，首先是因为人有了自我意识，其次是因为在社会分化中产生了个体与社会的关系问题，才产生了自治与他治的问题。自治从个体的人到群体到组织再到民族国家，有着各种各样的表现，而他治也同样有着层层展开的结构，但个人主义是其逻辑源头。在政治上，现代社会中的自治是与民主联系在一起的，而他治总是让人首先想起法治。尽管在实践中有着诸多难以罗列的表现方式，但总的说来，自治与他治构成了一种矛盾，也只有辩证法能够帮助我们理清自治与他治的关系。然而，这对矛盾的出现和存在，是与特定的历史阶段联系在一起的。随着全球化、后工业化运动的兴起，自治与他治的所有争论都正在失去价值。因为，作为自治与他治相融合的形态——合作治理正在生成。

    〔关键词〕自治;他治;社会治理;合作治理;社会转型;后工业社会

    〔中图分类号〕D638?〔文献标识码〕A?〔文章编号〕2095-8048-（2019）03-0005-10

    昂格尔在谈到对工业社会及其社会治理模式的总体批判时说：“首先，总体批判可能会期待一种抽象形式的体系，它依然不能将这种形式变得足够具体。它会去界定这样一些条件，思想中符合这些条件的矛盾解决方案，在社会中是能够被切实实现的。比如，它可以确定在何种意义上以及根据何种普遍的方法，价值主观性原则是能够被替代的，以及与原则相对应的经验是如何被改变的。其次，通过其论述我们自己的自我意识的作品，总体批判的实践自身也会向修正道德感的方向而努力，向着政治的重新定位而努力。”〔1〕昂格尔认为，如果理论做到了这两个方面，那么，“我们就能够认识到，理论既非主人，亦非证人，而是历史的同谋”〔2〕。

    在全球化、后工业化这场历史性的社会转型运动中，如果我们希望致力于理论思考的话，就需要有这样的追求，那就是，在人类即将走进的一个全新的历史阶段中，作为“历史的合谋者”，應当如何去提出建构后工业社会的构想，特别是去对社会治理模式作出原则性的规划。在工业社会的历史阶段中，在社会治理的问题上，一直是在“自治”与“他治”之间去寻求平衡的，而且也通过制度安排去为自治与他治提供一个基本框架。在某种意义上，民主可能更多地包含着“自治”的内涵，而法治则意味着“他治”，尽管民主与法治都包含着对方所突出显示的内容。在全球化、后工业化进程中，随着历史性的社会转型显现出了越来越明显的迹象，社会治理的条件发生了根本性的变化，以至于工业社会关于社会治理模式建构、方法选择等所有方面所取得的成就，都因根本性的条件变化而应让位于新的构想。面对已经显现出来的社会高度复杂性和高度不确定性，我们关于社会治理的构想是合作治理，它是对工业社会“自治”与“他治”的超越。这一构想决不是来自于理论致思，而是对现实要求的反映，用昂格尔的说法，就是“历史的同谋者”。

    一、根源于自我的“自治”与“他治”

    在中国古代，由于“皇室统辖力的微弱，造成了居住在城乡的中国人实际上的‘自我管理局面。就像宗族在乡村地区所扮演的角色一样——在乡村地区，宗族将那些不属于任何宗族者，或至少不属于任何古老且有力的宗族者都纳入控制的范围——城市里的行会对其成员的整个生存握有绝对的控制权”〔3〕。这是韦伯在现代性视野中所解读出的中国古代社会“自治”，实际上，它决不是现代性的自治。如果强行地把它说成是自治的话，那至多也只是一种“自然的自治”，而不是建立在理性自觉的基础上的自治。因为，存在于中国农业社会皇权空白处的自治更多地是建立在血缘关系的基础上的，其中，血缘关系不仅是开展自治的基础，也是发挥着社会整合功能的资源。至于习俗、习惯以及道德，既是在血缘关系的基础上生成的社会资源，也是在自治过程中发挥辅助性整合作用的自然资源。当然，这是建立在相信韦伯史实无误前提下的判断，事实上，在中国古代并未出现如中世纪后期那样的“自治组织”——行会，而是由家层层扩大而生成的“家元共同体”这种具有自然属性的社会存在物。

    在自然的自治模式中，正如鲍曼所说，“人作为某部落之一员而生，亦作为该部落之一员而死，以一种严格规定、不容异议的前后顺序，相继被赋予严格规定、不容商议的身份，随后又解除相应的各种身份。对部落的惟一要求，就是遵守这一顺序，依据每一种相继而来的身份规定而行动”〔4〕。虽然鲍曼所说的还是农业社会较早时期的情况，但在整个农业社会的历史阶段中，社会的性质并未发生根本性的变化。在整个农业社会中，部落或后来已经变形了的部落——“家元共同体”，一直是社会生活的基本空间，也是自然的自治赖以发生的前提。在这种家元共同体中，诚如鲍曼所说，“部落乃是归属感这一概念的最充分体现，在人类历史当中的大部分时间里，部落是人的抟结的主导形式。事实上，部落的归属感是总体性的，将一切囊括其中;所有其他选择都在它的盲区之中，因此，不是说它无视、抑制这些选择，而是对它来说，这些选择根本不存在”〔5〕。与之相比，在全球化、后工业化进程中也出现了新的一波社会自治的运动，以非政府组织、社区等形式出现的社会自治力量在广阔的社会空间中正在用自治去替代政府加予社会的治理。这种自治属于理性的自治，是具有自觉性的，而且也是在近代以来全部“自治”与“他治”之间的互动中发展出来的成果。所以，在根本性质上，不同于农业社会的那种自然的自治。

    近代早期，随着市民社会的生成，“自我调整的经济和公众或公共意见，可谓是促使社会得以逐渐在政治结构之外达致统一或者协调的两种路向。这两种路向使洛克的——源自中世纪的观点——关于社会在政治领域之外拥有其自身的品格的观点，得以展现。从这一观点似乎可以作出下述推论，即在社会自主性得以展现的那些领域，政治权力应当尊重社会的自主权”〔6〕。这样一来，就产生了自治与他治两个相对而立的面相，而且是需要认真思考和努力解决的现实问题。首先，在市民社会生成后，应当采取自治还是他治？如果市民社会像霍布斯所说的那样人与人的关系像狼一样的话，每个人的自治如何得到保障，进而，这个社会陷入普遍战争的状态时又如何能称得上自治呢？其次，在市民社会的独立自治不具有可能性的情况下，如何去建构他治，而且，有了他治的话，也就必须处理他治与自治的关系问题。这就是自由主义与保守主义得以产生的前提。但是，就工业社会的发展轨迹来看，理论上的几乎所有应然性的理念都无法在实践中得到严格的落实。在整个工业社会中，我们满眼所见的都仅仅是理论上表述出来的对社会的尊重，而在实践中，社会只不过是管理的对象，权威机构时时处处都把无孔不入的控制加予社会，在一切可以实现操纵的地方，也从不放过操纵的机会。或者说，近代以来的历史包含着这样一条不断趋近于对社会进行控制、操纵的发展轨迹，也就是自治的衰落和他治的不断强化。

    根据桑德尔的看法，在美国，“当初设计联邦主义的时候，是希望通过分散政治权力来促进自治，这种安排以一度风靡的分散化经济为其前提。随着全国市场和大型企业的成长，早期共和国的政治模式便在自治方面显得有些捉襟见肘了。自20世纪初以来，政治权力的集聚与经济权力的集聚如影随形，其目的是要维护民主的控制力”〔7〕。本来，民主是在自治的前提下开展统一性活动的场所、仪式和方式，民主是尊重自治的，也把促进自治作为目标。就历史背后的逻辑来看，如果美国不是在一系列政治的妥协性安排中探索出了一条建立联邦体制的道路，它就不可能在民主政治方面成为典范。所以，自治是民主政治的前提。但是，如桑德尔所指出的那样，美国民主政治的发展却走上了一条用集权的方式去维护民主的道路。尽管不是通过建立集权体制去实现这种护卫民主的目标，但显然是运用集权手段和具有集权性质的行动去捍卫民主体制的。具体地说，表现为中央权力的逐步增强。这说明，就美国的具体情况看，有效的管理总是针对社会的具体情况做出的，而在具体的管理过程中，不自觉地就走向了集权。

    就美国既定的民主框架不可撼动而言，在社会治理包含了集权要求的时候，也需要在民主体制不发生变动的前提下去寻求调整的措施。比如，在二战前的一个时期，罗斯福利用经济危机的特殊条件，战胜了国会而实现了集权，但在特朗普总统想要效法罗斯福的时候，其集权冲动就受到了很大的限制，总是无法随心去行动。即便是宣布美国进入紧急状态，在美国公民看来，也只是一场闹剧，是美国总统把其所掌握的权力游戏化的行动，而不认为是可以严肃地去表达支持的集权行动。然而，对于缺乏美国这种民主政治传统的其他社会治理系统而言，就不会受到这种联邦体制和意识形态惯性的限制。所以，许多国家在二战后经历了短暂的民主实践后就走上了确立集权体制之路。本来，在民族解放运动中兴起的这些国家选择民主政治也许是由其社会治理的客观要求所决定的，反映了一种历史趋势，但是，由于同当地占支配地位的话语、政治观念和传统文化相冲突，特别是受到了来自美国所代表的西方世界直接或间接的干预而陷入动乱后，以至于不得不通过集权去建立秩序。如果排除这些因素的话，也许能够进入正常的国家发展状态之中。所以，在工业社会这个历史阶段中，我们也无法武断地指出某一种社会治理方式是正确的、合理的，更不能依据某一社会治理方式而去对其它社会治理方式作出贬斥和排除。

    我们认为，社会治理应有多种方式可供选择，关键的问题是能否反映来自于经济、社会的客观要求。说到这里，人们立马就会想起斯大林主义等集权模式，它杜绝了言论自由，以其个人和小集团的主观判断为“真理”，并将自身与经济社会发展的客观要求对立起来，从而演出了一幕悲剧。的确，这是集权体制需要解决的问题。如果集权体制能够解决这一问题，那么，也许它能够在社会治理中作出优异表现。当然，在全球化、后工业化的时代背景中再去讨论这类问题已无意义，只是出于把政治学者从集权还是民主的无聊论争中拉出来的目的，我们才指出这一点。但是，从工业社会这个历史阶段中的不同国家社会治理的差别中，却可以看到，集权体制下没有自治的问题，社会治理更多地具有统治的属性，即统而治之。在民主体制下才会有自治的问题，但自治又无法单独得以成立，而是与他治相对應的，是相对而言的。或者说，自治与他治是社会治理的两个方面和两种表现方式。也正是这个原因，民主与法治不可分离，因为民主更多地意味着自治，而法治则更多地意味着他治。

    如果把视线从国家内部转移到国际上来，根据桑德尔的看法，由于美国在其内部需要通过集权行为去护卫民主，那么在国际上则是通过强权、暴力等去推广民主和捍卫民主的。所以，美国作为一个强大的国家只是一种假相。联邦各成员在这个国家的发展中曾经得到了某种梦想的支撑而使它变得强大，在它强大起来后，则是依靠对全世界的经济掠夺而维系联邦成员对它的信念。这样一来，反而使得民主、自由等成了神话而不是现实，是因为成为神话而显示出了无穷的魅力。如果世界秩序发生某种变化，美国对全世界进行经济掠夺的机制稍有运行不畅，它所拥有的庞大联邦机构以及武装力量所造成的经济负担就会转移到国内，让联邦各成员承担。那样的话，以它现有的政治体制和自治原则，某个或某些联邦成员就会通过诸如公投等而脱离美国，而且会得到效仿，以至于这个国家顷刻之间就瓦解了。

    桑德尔所指出的这一点只能说是一种理论上的推断，在现实中尚未看到这种迹象。就桑德尔的用心来说，显然是要呼吁美国进行改革。也就是说，根据桑德尔的意见，如果美国不希望看到分裂和瓦解的结果出现，就必须进行根本性的改革。虽然桑德尔没有明言，但从他的分析来看，那其实是建议美国废除联邦制，建立起一个统一国家。那样的话，联邦各州的自治也就不存在了，或者说，对于声称自己是共和主义者的桑德尔，是要求用共和制取代联邦制。尽管桑德尔的这些想法如果明言出来会显得很荒诞，但他无疑是揭示了联邦体制因为自治的最初要求而导致的一个重要缺陷。其中，最重要的一点就是在国内自治的情况下必须依赖对全世界的经济掠夺去维持联邦的运转。桑德尔认为这是美国最重要的潜伏着的危机，所以，他通过揭示这一点而去要求美国学会自己养活自己，而且是建立在联邦各成员并未感受到经济负担明显增长的情况下就做到了自己养活自己。

    在桑德尔的这项建议中，显然也包含着国家在世界体系中的自治问题。这样一来，他的主张中就包含了一个逻辑上的不同一性，那就是，一个国家在内部取消自治，而在世界体系中则应自治。这实际上就是民族国家的一种较为普遍的形式，就美国用集权去护卫民主政治而言，也无非是美国联邦制与世界上的其他国家的同形化而已。我们知道，“自治”的概念是具有相对性的，在个人这里，是相对于外在性的规则而言的，是自律得到了实现的状态。在群体（包括民族、地区等）那里，是针对国家的权威机构而言的，遵守法律等正式规则而拒绝权力支配。在诸如殖民化时期，与殖民地相比较，那些建立起了民族国家的地区享有了自治权。作为一种正式制度确立起来的联邦体制，主要以美国为代表，宣称联邦各州自治。如果美国放弃了联邦制的话，那么，它在世界体系中拥有了桑德尔所指示的那种能力，避免了现在所具有的那种分裂和瓦解的潜在危机，但联邦各州也就不再拥有自治权了。那样的话，民主的国家形式也就不存在了，作为国家的公民群体还能保证拥有依法自治的权力吗？进而，个人的道德自治能否得到保障？所有这些问题，可能就无法获得肯定的答案。

    回到自治与他治问题产生的源头，也许时间标记的象征意义是值得一提的。我们看到，在英国，1880年统一使用格林尼治时间之前，存在着几十种时间。统一到格林尼治时间的历程是极其艰苦的，特别是在人权观念和自治意识已经觉醒的条件下，每一个被要求放弃该城镇时间的居民，在心理上都承受了巨大的羞辱，他们感受到了尊严受到侵犯。但是，在二战后民族国家兴起的运动中，当一些国家使用统一时间时，不同地区的民众却没有感受到羞辱，甚至没有人去对关系到了“每个人生活中的每一个时刻”这种重大问题的独裁做法表示质疑。也就是说，在没有经历过充分的讨论和投票表决，权威机构武断地决定了统一时间并强加给全体居民。对此，人们并未将其理解为那是一种极其专断的“法西斯霸权”。但是，在整个工业社会中，从西欧的情况看，几乎所有城镇在近代早期都建立起作为标志性建筑的时钟钟楼，而到了20世纪后期，人们又将其作为集权的象征而纷纷拆除。这说明，集权与民主作为社会治理的途径和方式都取决于人们的认识，社会治理所关注的和所要处理的事项都需要在具体的时代背景下去把握其重要性，是以当时人们的心理取向和心理聚焦而定的，并不存在任何时代、任何环境和任何语境下都必须通过集权或民主的方式去做出决定的社会事项。所以，对于人们所面对的社会问题，选择了集权的或民主的方式去加以解决，都不是具有必然性的。同样的道理，或者说，作为集权与民主问题的逻辑延伸，所谓自治，不仅在空间形式上，而且在性质上，都具有相对性。对于国家、民族、地区以及个人而言，都是如此，都不应把自治或他治看成是具有绝对正确性、适应性的治理方式。

    二、“自治”与“他治”的历史及其逻辑

    鲍曼认为，“现代国家已经被马克斯·韦伯界定为这样的机构：它要求获得许可的（‘合法的，不可上诉并且不予补偿）强制垄断，换言之，它要求成为有权实施强制性行动的唯一机构，以便迫使现存的事态有别于它过去的状态，也有别于若使之放任自流所继续下去的状态”〔8〕。这也就是沃尔多所说的“行政国家”。在社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，国家具有强大的秩序功能，能够既有效率又具有普遍性地凌驾于整个社会之上去开展社会治理。然而，在高度复杂性和高度不确定性条件下，如果既有的社会构成方式不变的话，政府的社会治理垄断不仅不再可能，而且既无效率也不能实现对整个社会的覆盖。正是由于这一原因，在20世纪后期的改革中，出现了社会自治力量，似乎发挥了弥补政府在社会治理上的不足的作用。但是，这种所谓的社会自治以及所扮演的角色和发挥的作用，只是在工业社会的社会治理基本框架未发生改变的情况下呈现出来的一种社会新特征。如果全球化、后工业化运动对工业社会的社会治理框架造成了致命冲击，如果社会的高度复杂性和高度不确定性使得他治不再可能的话，那么，它还能够被看成是一场新的社会自治运动吗？

    自治与他治必然是纠缠在一起的，很难把它们区分开来。因为，从实践上看，自治并不是脱离开了他治的，而总是表现为对他治的响应。同样，他治也无法脱离自治，如果没有人的内在力量去支持他治的话，就会沦为强制，就会演化为一种徒有形式而无法发挥作用的设置。在主体性哲学理论的视野中，“主体意味着占据一个位置，行动者从此出发，可以实现从理论到实践的过渡。而这样的过渡往往在一个行动者寻找到了某种动机，促使其不再犹豫，而采取行动”〔9〕。也就是说，主体仅仅听从自己的命令而开展行动。但是，“自古以来，采取行动最强有力的动因就是强制性命令——这应该是有着内在的和情感的，或者是外在的和社会的自然属性。然而现代性文化中有所作为的因素与他治是格格不入的，因此，就会寻找并找到一种方法，让发号施令者似乎进入了听从命令者的身体内部，这样一来，听从命令者的服从和让步看起来就好像是听从了某种内心的声音一样。通过这样的方法就要求、创造并完成了‘主体性的事实情况”〔10〕。

    所以，是人的主体性而把自治与他治统一了起来。比如，人们自觉地遵从规则和按照规则行动，似乎是听从了自己内心的志愿，成为行为主体和自主的行动者。实际上，他在此意义上而成为主体仅仅是一种主体的幻象。即便是从行动动因中析出了欲望、目的、动机等因素，在多大程度上是产生于内心的或其他内在的需求而不是在外部刺激下生成的？也是显而易见的。也就是说，在某种情况下不可能产生的欲求而在另一些情况下却可能会显得非常强烈。那就只能说，人的主体性恰恰是不属于人的，或者说，根本不存在着什么主体性的问题。在对行动的观察中所形成的关于主体的认识和界定，仅仅是存在于行动之中的主体性和能动性，已经不具有认识论意义上的主体与客体相对而立的绝对性了。也就是说，在实践意义的行动之中，认识论的机械性的主体只是一个在特定的具体环境中才能加以理解的范畴，而不是一个可以随处滥用的概念，主体性哲学只是一个荒诞的传说。也正是在此意义上，我们认为，在高度复杂性和高度不确定性条件下，我们所能看到的都是行动者而不是什么主体。总之，在高度复杂性和高度不确定性条件下，随着人们不再关注笛卡尔那个静态的“我思”时，关于主体与客体的区分也就失去了意义。在行动中，我们时时关注的是那些直接作用于和影响着我们的约束性和促动性的条件，随时把一切可以转化的力量转变成行动的动力，处理好该项行动所要处理的任务。这与形而上学的主体是完全无关的，因而，也就无法说具有主体性。这样一来，人既不是自治的主体也不是他治的客体了。

    近代以来的理性论者基本上都是在高调颂扬理性的时候贬抑人的情感的，往往把情感看作是恶的，会导致人的盲目冲动，进而必然置人于他治之中。理性主义者相信理性能够保证人的“我思故我在”，从而对人的自治形成充分的支持，似乎“能够正确地指明他自己利益的人，用现代哲学的话语规则来说，总是会倾听‘理性的聲音。将理性完全宣称为自己的，才足够洗净行动当中他治的嫌疑”〔11〕。然而，直到今天，人不仅没有实现自治，反而压迫人的力量却来自四面八方，人的行为和行动无不受到驱使，而驱使着人的力量来自哪里都让人无法确定。即使是以人的群集形式出现的群体、组织等，甚至大到民族国家，都不具有不受羁束的主体性。如果说在农业社会中压迫和驱使我们的力量无非来自于自然界和统治者，那么在工业社会中，特别是到了工业社会后期，包括政府首脑、军队统帅、资本家在内的所有人在内，也包括所有人的群集形式的存在物，都时刻感受到某种力量压迫着他（它），驱使他（它）只能这样做而不能那样做，但他（它）却不知道那是一种什么样的力量以及来自何处。如果他（它）强行地去识别那种力量的话，那么他（它）很快地就会发现自己错了。因为，那意味着他（它）实际上陷入了一种理性不可能的状态。

    斯洛特戴克认为：“理性的声音是否真的能完全成为倾听者私人的财产，对于进阶了的启蒙运动来说显得越发可疑，因为理性的要求往往总是和主体的另外一个内心深处的声音意见相左，那就是情感。”〔12〕即便不去考虑理性使人成为主体的外在条件，不去关注那些对人的理性构成冲击和否定的因素，单单去看人自身，作为情感活动的主体、审美判断的主体、道德活动的主体等，与理性的主体也都不在一个频道上。它们在人这里共在却不相容，从逻辑上看，也必然导致人自身的分裂。对于一个处于分裂状态中的人来说，在何种意义上能够成为合格的行动者？显然是值得怀疑的。也就是说，在人自我分裂了的状态中，人是无法实现自治的。无法实现自治的人，在任何一种意义上都不能够成为主体，因而也就不可能成为独立自主的行动者。

    对于一些激进的民主主义者来说，往往更为推崇直接民主。所以，反对代表制的声音在近代以来的这个历史阶段中从来都没有停息过。正如艾丽斯·杨所说的：“那些激进的民主主义者通常都不会相信代表制度。他们通常会将代表制看做是有违民主政治本身价值的。他们认为，代表制‘以真正的自治为代价而使人们的政治意愿被疏远与孤立，‘削弱了共同体作为一种正义的调节工具而发挥作用的能力，同时‘排除了那种正义的理念可能扎根于其中的参与型的公众群体的发展。”〔13〕在某种意义上，协商民主理论也可以归类到这种直接民主观之中。对于这种直接民主观，艾丽斯·杨并未做出简单的否定，而是指出其对“代表”概念的错误认识，反对将“代表”与“参与”对立起来的做法。艾丽斯·杨说：“强有力的民主政治应当具有各种直接民主的制度，例如，作为其程序性节目角色的全民公决。而且，当社会成为更深层次的民主社会的时候，它就会拥有越多的用于政策讨论的公民论坛和主办的讨论会——其中，至少某些讨论会和论坛在程序上应当会影响到各种权威性的决策。然而，这种反对代表制的观点拒绝正视民主过程所具有的各种复杂的现实，同时也错误地将代表制和参与对立了起来。”〔14〕

    如果说民主是一种国家制度和政治生活方式的话，那么，一个简单的事实就是，不可能让几百万、几千万甚至几亿人同一个时间到同一个场所开展公共辩论，即使在互联网平台上，这也是不可想象的，更何况各种复杂的原因致使不可能全体成员都到场开展平等的辩论。所以，艾丽斯·杨认为：“代表制是必不可少的，其原因在于，现代社会生活的网络通常会将处于某个地方的某些人和机构的行动与各种在许多其他地方的人与机构的行动结果联系起来。任何人都不可能出席所有那些其行为影响到他的生活的决策或者决策制定机构中去，因为诸如此类的决策和决策制定机构是如此之多，并且如此分散。虽然他的这些愿望往往会遭受挫折，但是，他希望其他人将会以与它的想法相似的方式考虑各种境况，同时代表他们参加那种问题讨论。”〔15〕艾丽斯·杨认为，代表制是不可废除的。但是，这就带来了一个问题：当一个人让他人去代表自己的时候，就等于把自己交给了他人，至少是把自己的一部分交给了他人。一旦他把自己交了出去，他要么失去了自我，要么使自己成为一个不完整的自我，那样的话，他就失去了自治的基础。也就是说，没有了自我，谈何自治？

    当然，艾丽斯·杨在表述对代表制的拥护意见时引入了“社会复杂性”的维度，认为是社会的复杂性决定了直接民主一旦超出了小型的、自足的单位所构成的那种空间就变得不再可行。就艾丽斯·杨的这个意见来看，是出于现实主义的原则而抛弃了民主的理想条件，那就是，不再考虑民主政治赖以生成的前提——人的自治。另一方面，进入了艾丽斯·杨视野中的复杂性也只是一种低度复杂性，而在高度复杂性和高度不确定性构成的时空场域中，代表制其实是不可行的。在那种情况下，关于直接民主与代表制之间的争论也将不再有任何意义。我们可以想象那种情况：高度复杂性和高度不确定性条件下的人必须是完整的自我，他不可能也没有办法去把自己交给他人去代表，而且人处在流动的状态中，人的自我可能就是瞬间存在的状态，他也没有可以交给他人去代表的东西。

    三、自治与他治在社会转型中受到挑战

    长期以来，“自治”一词包含着个人主义的观念，或者说，是在个人主义的意识形态中去想象和进行自治模式建构的。因而，自治无非是用来与“他治”相对立的一种主张和实践，意味着每个人都是独立自主和能够自我决断的。然而，在高度复杂性和高度不确定性条件下，个人与集体的边界变得难于划分了，以至于自治与他治的区分无法进行，而且也失去了意义。高度复杂性和高度不确定性条件下的社会治理将是自治与他治的融合，并以合作治理这种新的形式出现。也就是说，在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，个人与集体都不再能够构成现实性的存在。即便生物性的个体仍然是个现实，那么，作为社会理论的个人主义也会因为社会性个人的消失而失去了存在的根据。相应地，产生于个人主义中的自治观点和追求，也就会为人们所忘却。

    在现代性的语境中，哲学、伦理学等所谈论的自治主要是指个人与社会对应关系中的一种状态，而政治学、管理学等学科所谈论的自治则是以群体、地区等形式出现的行动体的自我管理状态。事实上，从个人主义的角度去看这个話题的话，就会发现，无论哪个学科所谈论的自治，都是在个人主义思维的线性逻辑中登场的。就集体主义与个人主义是一枚硬币的两个面而言，可以说，个人主义既是贯穿于工业社会的建构过程中的逻辑，也是一切社会治理活动得以展开的前提和起点。随着全球化、后工业化运动推动了人类社会的转型，个人主义话语将不再适用于社会以及社会治理的建构，自治与他治的问题也将与个人主义一起从人们的视野中消失。所以，在通过全球化、后工业化运动而实现的社会转型中，将把合作治理推展出来。我们在一些场合也说合作治理是“自治”的，但那是相对工业社会的社会治理模式而言的。一旦我们走进后工业社会的高度复杂性和高度不确定性状态之中，就会发现，自治与他治的区分已然成为过去。因而，合作治理既不是他治的也不是自治的。

    罗萨说：“从主体的自我关系的或者人格类型的占主导地位的形式角度来看，现代化在社会科学的分析中，从社会学‘经典作家的时代起就表现为个体化的过程。个体化的过程与社会关系的动态化与生俱来地联系在一起，特别是它表现为将个体的行为实施和人生过程从僵硬的、预先给定的社会角色和社会位置中，从约束性的传统和习俗中抽取出来，并且大大地提高了个体的自我塑造的自由程度以及对自己的人生的责任。”〔16〕这是产生于自我意识生成过程中的硕果，也是社会原子化的过程。这个“个体自我塑造”和“对自己的人生的责任”，即是社会建构的起点，也是社会建构的逻辑，整个被建构起来的社会都是从属于和服务于此的。也正是由于这个原因，个体具有了——至少是在一定程度上有了——选择的自由，但人的基本的或基础性的身份还是给定的。比如，公民身份就是由民族国家给定的，而职业身份则是由人自己做出的选择，而不是像前现代的传统社会那样子承父业。

    随着个体化的进程不断推进，到了20世纪后半期，逐渐显现出了一种开始进入“实质性的行为选择和生活多样性的开放的过程，在这个过程中不断增加的塑造自己的生活的责任逐步地向个体转移。因而，其前提就是在对传统的默认值的液态化和角色模式的液态化的塑造方面的社会变革。任何人不再被外在确定，而是在越来越大的范围内由自己所参与的塑造所决定。个体化因而首先意味着这样的可能性，但是也需要自己找到或者选择任务，确定身份的角色、关系、职业、婚姻伴侣、宗教团体、政治信仰等，并且承担后果”〔17〕。然而，也正是在这些选择之中，包含着否定自我和终结个体化的内容。也就是说，当个体化达到自己的顶点时，在自我选择并对自己的选择负责与服务于此的社会体制的共同作用下，把人类社会领进了高度复杂性和高度不确定性之中，并把人的共生共在的主题推展了出来。这样一来，自由的自我选择就需要受到人的共生共在的规约，自己只有对他人负责才能使“自我负责”成为现实。

    没有自我的地点并不是指传统上的无人区，比如南极、北极、沙漠、戈壁以及超过了一定海拔高度的地区，而是那种失去了自我的存在。我们看到，在流动的社会中顺势行动的行动者是坚守自我、捍卫自我、发现自我和证明自我的人，他（们）却是没有地点的自我。与之相反，把自我放置在某个地点上，抱残守缺，不愿意在变动的环境中改变自我，不愿意顺应流动性的要求而开展行动。那样的话，他（们）也许以为自我得以维系，实际上却是失去了自我。而且，在失去了自我的那个地方，包括他的肉体，都成了没有自我的地点。总之，自我不是某种静态的可以长期维系的存在，而是存在于显现过程中的，是在行动中去发现、去形塑和去证明的存在物，而且不会停留在得到发现、得到形塑和得到证明的状态之中。就此而言，自我呈现给我们的是一个时间维度，而不是可以在空间上去加以把握的实体形态。即便退一步而去在空间上去看，也可以在全球化、后工业化运动刚刚启动的时刻就能够清晰地看到，“这样的社会里，大量的居民无一例外地获得了较强的流动性，而令其地点的束缚变得松散;另一方面，过境地点也大大增加，在这些地点上面，频繁光顾的人们却不可能有一种居住的关系。所以说，‘全球化的以及‘动员性的社会同时在向上述的两个极端靠近：既有游牧式的极端，没有地点的自我;也有荒漠的极端，没有自我的地点——由地区文化和安守本土的满足感构建起来的中间地点在不断缩减”〔18〕。

    显然，全球化、后工业化运动不会驻足于某种表面上的流动状态，而是会不断地向纵深挺进，会把“没有地点的自我”和“没有自我的地点”闪烁不定地呈现在我们面前。而且，在“没有地点的自我”那里，也会留下“没有自我的地点”。同样，也会在“没有自我的地点”那里，偷偷地掩藏着“没有地点的自我”。总之，全球化、后工业化正在终结我们已经适应、已经熟悉的工业社会，“即生活在一个稳固的、种族或族群的容器关系（连同它们特有的关于来源和使命的幻想）中以及毫无风险的可以将国家和自我混为一谈的许可，由于全球化的趋势以决定的方式遭到了侵犯”〔19〕。因而，全球化将把全新的社会生态开拓出来，同时，又让所有地方化的存在物都在互动和联动中去获得免疫力。“没有地点的自我”就没有了开展自治的平台和场所;而在“没有自我的地点”中，谁去实现自治呢？同样，在“没有自我的地点”，他治何从发生？在“没有自我的地点”，他治又针对谁去施行？但是，“地点”与“自我”的这种流动状态，这种既在又不在的性质，决定了人们之间处在联动之中，以合作的形式增开展行动。所以，人们在联动中获得免疫力，在联动中实现人的共生共在。

    全球化与地方化是并行的，地方与地方之间的区别，中央与地方的划分，都将转化为一个地方联动的体系，而且是地方间的联系。如果说全球化中存在着某种可以进行哲学把握的统一性的话，那么，这种统一性“不是通过共同的自然基础，而是因为共同的形势。这个形势是单纯的生态学和免疫学确定的，并处处指出文化的文明化的强制。这意味着，没有一个地域的传统生活形式能够以其单纯自身的方式适应新的情况。在其高度分散的种属当中的人类的统一现在依赖于，所有各自处在其地区和历史中的他们，都成为被共时化了的、远方被涉及的、感到羞愧的、被撕裂的、被链接上的和被过分要求了的人——成为一个充满活力的幻象的诸场所、资本的地址、均质空间的各点，人们回到这些地方，这些地方也可以回到自身——看到的比去看的多，抓到的比去抓的多，达到的比朝目标迈进的多。每个人，无论男女，都必须从现在开始，从回归自我中去理解做他们自己的好处与坏处”〔20〕。

    这是自我消失的状态，即便说还存在着自我的话，那个自我也意味着不确定性。他看到的、抓到的和得到的越多，其实也就越难回归到自我;他看到的、抓到的和得到的更多，也就意味着自我流失的更多，甚至会流失殆尽，以至于躯壳尚存而自我却不知所踪。也就是说，过去为自我定位的宗教、文化、生活方式以及各种各样的关系因为他看到、抓到和得到的更多而遠离他去，以至于没有什么能够为他定位，从而失去了自我。在失去了自我之后，自我也就不可能对自我定位。总之，没有什么可以为人定位，人将不再像工业社会中的无产者那样在物质的意义上一无所有，而是在灵魂上也将变得一无所有。对于这样的自我来说，需要自治吗？如果需要自治的话，怎么去实现自治？同样，面对这样一个自我，他治又如何可能？显然，这个时候只有一条道路可走，那就是通过行动去证明自我和获得自我。一旦人们进入了合作行动之中，也就意味着发现了和建构起了合作的自我。这个自我是属于合作的，为合作而生。这个自我又是独特的，有着独特的能力去把看到的、抓到的和得到的文化、宗教、知识、经验以及各种各样的关系进行编辑并应用于合作行动。这就是人类在工业社会中一直纠结的自治与他治归于统一的状态——合作治理。

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