| 标题 | 储光羲《游茅山五首》发微 |
| 范文 | 韩茂修 李童 摘 ? ?要： 道教作为唐代润州地域文化的组成部分，对润州文人的影响极为显著和深远。储光羲《游茅山五首》诗是其久经政治浮沉之后，重新对茅山及其道家文化的审视，以及对其文化精神的揭示。此五首诗不仅揭示出储光羲的道教生长环境，而且表现出其对道家思想的受容。《游茅山五首》的细致阐释，可以发掘出储光羲精神世界的道家内涵和诗歌創作的道家符号。 关键词： 储光羲 ? ?道教 ? ?润州 ? ?《游茅山五首》 《真诰》卷十一载：“汉有三茅君来治其上，时父老又转名‘茅君之山，三君往，曾各乘一白鹄各集山之三处，时人互有见者，是以发于歌谣，乃复因鹄集之处，分句曲之山为大茅君、中茅君、小茅君三山焉。”茅山得名于颇有道教色彩的茅氏三兄弟，自汉以来，一直与道教、隐逸保持密切联系，道教代表人物陶弘景就曾隐居传道于此。由此，茅山长期形成了一种带有道教色彩的隐逸文化传统。唐代著名田园诗人储光羲是润州延陵人，其文化生长环境正处在茅山道家文化的影响圈中。储光羲的人生经历、文化精神乃至诗歌创作都受到以茅山道教为代表的道教文化的影响。开元二十一年（733），储光羲辞官返乡，重游茅山，创作了《游茅山五首》诗。这一组诗具有鲜明的茅山道教文化色彩，是我们观察储光羲精神结构、认识储光羲诗歌特征的重要切入点。本文拟围绕《游茅山五首》诗，从生长环境、人生经历和诗歌风貌三个风貌对此诗进行剖析，以寻绎储光羲文化精神的渊源。 一 储光羲生于神龙二年（706），唐朝近三百年的统治中，道教由于得到了唐皇室的寄托和崇奉，社会地位不断提升。李氏皇权与道教的结合使道家文化在唐人心中有极大的影响力，至盛唐年间，道教的价值观念已经成为一种非常普遍的时代精神。储光羲早年居于家乡延陵，对道家的隐逸之风颇有濡染，这也使储光羲后来的诗歌创作与人生选择中都可以窥见道教思想的影子。这一点从储光羲所处的地域环境与交友考据中不难得到证实，在《游茅山五首》其二中就写道：“家近华阳洞，早年深此情。”华阳洞位于延陵（即今金坛）茅山，茅山作为道家修行者理想的隐逸场所，历来备受文士推崇，据《太平府志》载，道教著名代表人物陶弘景就曾在此隐居论道，“上表辞归，筑馆句曲，号华阳隐居，营别室于横山，作读书处”（《太平府志》卷25）;东晋的道教学者葛洪亦是“少好方术，负步请问，不惮险远。每以异闻，则以为喜。虽见毁笑，不以为戚。后从郑隐学炼丹秘术，颇受器重”（《抱朴子·金丹》）。足可见道家文化与延陵的地域渊源。此外，延陵附近还有茅山道院、灵威观、乾元观等众多著名的道观。延陵作为储光羲早年的生活居地，其深厚的道教底蕴与内涵必然对储光羲有着潜移默化的影响。 除了地域环境外，与储光羲交往的亲友中也不乏受到道家观念影响的人。据陶敏先生的《全唐诗人名考证》，储光羲与贺知章为舅甥关系，贺知章的一生都充满了道教色彩。《资治通鉴》载，开元十三年（725）十月，玄宗率领百官前往泰山封禅，贺知章提出了“诚足垂范来时，为变礼之大者也”的道法规范，得到回应曰“朕正欲如是，故问卿耳”，并听取他的建议“留从官于谷口，独于宰相及祠官俱登，仪卫环列于山下百余里”（《旧唐书·贺知章传》）。这件事表明贺知章通晓道学典籍，且在当时信奉道学的人物中相当有威望。《旧唐书·贺知章传》载：“天宝三载，知章因病恍惚，乃上疏请度为道士，求还乡里，乃舍本乡宅为观……”储光羲的《献八舅东归》正是作于天宝三年（744）贺知章告老还乡之时，《献八舅东归》中写道：“高位莫能舍，舍之世所贤。云车游日华，岂比龙楼前。寝疾乃就枕，情感唯灵仙。帝鸿思道宗，臣彭亦长年。天书加羽服，又许归东川。镜水涵太清，禹山朝上玄。诚亡真混沌，玉立方婵娟。素业作仙居，子孙当自传。门多松柏树，箧有逍遥篇。独往不可群，沧海成桑田。”储光羲以“高位莫能舍，舍之世所贤”开篇，称颂了贺知章对功名地位的淡泊，“帝鸿思道宗，臣彭亦长年”和“镜水涵太清，禹山朝上玄”两句更是直接表达了对于道教文化的接受和向往，结尾处对于贺知章隐退后所拥有的“门多松柏树，箧中逍遥篇”的生活方式的想象，其实同样也是处于沉沦下僚的储光羲内心的渴望。从今天的接受美学的角度来看，任何接受都不是客观理性的，接受者在运用审美经验创造作品的过程中必然会融入自我主观的期待视野和社会态度。储光羲对贺知章的评价和接受，在一定程度上是对自己思想中蕴含的道教性文化素养和审美品位的体现。从这个角度推断，贯彻了贺知章一生的道教信仰必然对储光羲也有深远的影响。 随着大批道观的修建，汉唐时期润州的道家文化发展进入了繁荣时期，在此基础上形成了一个独特的润州社会文化圈。唐代润州具有非常浓厚的宗教文化氛围。从南朝开始，佛教与道家文化在京口地区广泛传播，逐渐成为江南宗教文化重镇。今存于镇江焦山碑林的《唐润州仁静观魏法师碑》碑阴所列长长的名单，即可见唐润州文化家族的道教色彩[1]。殷璠应举落第流连长安之际所编纂的《丹阳集》收录了同乡十八位诗人的作品，其中许多诗人都在自己的作品中隐晦表达了闲适归隐的道教思想。例如丁仙芝《长宁公主旧山池》中就有“追想吹箫处，应随仙鹤游”这样的诗句，包融《酬忠公林亭》中的“持我兴来趣，采菊行相寻;尘念到门尽，远情对君深”也表达出了道家超脱尘世，虚极静笃的意志理念。除此之外，蔡希周的《奉和扈从温泉宫承恩赐钥》、殷遥的《春晚山行》都体现了道教性。由此可见，道教思想对润州文人是一个辐射性影响，重玄思隐的隐逸传统构成了延陵地域文化的主要部分，为生活在这样道教色彩浓厚的文化地域中的储光羲埋下了追求超然独立和崇尚自然的审美趣味的种子。 二 青少年时期在茅山的游访和生活深刻地影响了储光羲的诗歌创作乃至人生轨迹，茅山道教文化及其隐逸传统成了一种文化记忆，根植在其文化精神之中。 据谭优学《储光羲行年考》，其大致生平事迹可梳理如下：储光羲开元十四年（726）以高等进士及第，随即应制受官汜水尉。于开元二十年（732）辞官归乡，隐居故乡延陵。两年后重新出山，于开元末与天宝初数年间往返多地，寻求政治出路。期间多与王维、孟浩然、祖咏和綦毋潜等诗人交往唱酬，抒发隐逸避世之志。后又入秦，隐于终南山。从天宝初至天宝十四年（755），起复为太常寺太祝，后出任下郊县，供职翰林院，贬安宜尉。此时朝政先后为李林甫、杨国忠所把持，政局险恶，诗人浮沉于宦海，难以作为。天宝十四载十一月，爆发安史之乱，叛军陷两京，玄宗西逃，储光羲陷于叛军之手，并被迫接受伪职。肃宗至德二载（757）十月，肃宗还都，储光羲自动归朝，其约于大历元年（766）前后谢世。 由于仕途不顺，储光羲徘徊于宗教间以寻求精神的慰藉，希望通过隐逸逃离复杂多变的社会政治环境，茅山在此时成为其精神寄托。陈铁民在《储光羲生平事迹考辨》中考证，诗人开元十一年（723）离乡至长安应举，开元二十一年（733）弃官归乡，其间约十年之久，与《游茅五首》（其一）中“十年别乡县，西去入皇州。”的说法吻合，可知《游茅五首》写于元二十一年（733），为诗人辭官归乡后游茅山所作。诗人离开故乡十年之久，在《贻王侍御出台掾丹阳》一诗中就曾表达了对家乡的怀念之情：“纷吾家延州，结友在童孺。岑阳沐天德，邦邑持民务……”如今入仕为官，但仍无进身之阶，仕途困顿，终于重游故里，却是带着失意和无奈的心情，诗中营造出恬静与失落交融的气氛和意境。 天宝元年以后，储光羲被起用为太常寺太祝。《唐六典》中记载：“太祝掌出纳神主于太庙之九室，而奉享荐裕袷之仪。凡国有大祭祀，盥则奉匜，既盥则奉巾悦。”太祝是一种服务于祭祀的卑微而冗散的小官。储诗中有《终南幽居献苏侍郎三首》，题下注明“时拜太祝未上”。可见由于此官品级低，其在就职前比较犹豫，但最终还是接受了这个官职，其中既有现实因素，又与其因自少受茅山道教影响以致亲近宗教的文化心理的作用有关。 在储光羲诗集中，存在大量题写道观的作品，这种游览道观的行为本身就是一种道教体验，是其对道教文化的主体认同和自觉接受。道教糅合了原始神灵崇拜、老庄思想等多种宗教、哲学思想，其中仙灵崇拜和对长生久视、羽化成仙的追求却是其信仰的核心。作为道教空间实体化形态的道观，是人与神灵沟通的特殊场地，具有宗教的神性[2]。道观作为一种宗教建筑空间，其建筑构造、空间布局、摆设陈列，乃至于其所处自然与人文环境协调而形成的景观特点，都有着对仙灵境界的暗喻和指向性，置身此地的储光羲在诗作中表现出宗教情绪和对仙灵境界的体验。储光羲诗集中涉及道观的诗作有《题太玄观》《至嵩阳观，观即天堂故宅》《述降圣观》《题应圣观》《昭圣观》《奉真观》等，他在诗中细致地描写和渲染道教景观的超绝的意味，表现出对方外生活的向往和对神仙之事的浓厚兴味，如《至嵩阳观，观即天堂故宅》的“忽若在云汉，风中意冷然”，《述降圣观》中的“道花飞羽卫，天鸟游云空。玉殿俯玄水，春旗摇素风”，《题太玄观》中的“所喧既非我，真道其冥冥”等。 储光羲除常游历道观，与山中道士交往密切外，与其交游的文人大多有着超然独立的文化心态和崇尚自然的审美趣味。据考证，与储光羲交好的文人中，大都与道教有着不可分割的关系。如与其交往颇深的王维、裴迪、贺知章、薛据等，皆好隐逸生活，或隐居终南，或求仙问药。储光羲也在与这些文人的唱和诗作中，流露出一种对道教文化因子的认同感。 从储光羲的人生轨迹、唱和交游和其游历道教文化场所的趣味中我们可以看出，道教文化因子不仅仅是抽象的符号，它已化为储光羲文化精神的一部分，化为他的生活方式、行为模式、价值观念、情感表达方式等。就此而言，储光羲对道教的认同已然内化成为一种“自我认同”，形成一种无意识的自觉接受。 三 在储光羲的《游茅山五首》中，诗人在老庄典故的使用、道教词汇的使用、道家思想的阐述等方面都流露出道教色彩。 首先，诗人在《游茅山五首》中大量运用了老庄典故。《游茅山五首》其一：“不见子桑扈，当从方外求”一句出自《庄子·大宗师》，子桑扈是《庄子·大宗师》中的寓言虚拟人物，文中载：“子桑扈、孟子反、子琴张三人相与友……莫然有间，而子桑扈死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉，或编曲，或鼓琴……孔子曰：‘彼游方之外者也，而丘游方之内者也。《游茅山五首》其二“王庭有轩冕，此日方知轻”一句出自同样出自《庄子》，《庄子·善性》云：“古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。”《游茅山五首》其四中提到的“柱下”即老子或老子的《道德经》的代称，“其如怀独善，况以闻长生”的“长生”一词出自《道德经》的第七章：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”《游茅山五首》其五“为己存实际，忘形同化初”中的忘形指超然物外而忘了自己的形体，出自《庄子·让王》篇：“故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”诗人在词作中大量化用了老庄的作品，可见其性格中蕴含着老庄的精神特质，具有浓重的道教色彩。 此外，在选词上我们不难发现储光羲的作品中使用了许多具有鲜明道教性的语词，例如“华阳洞”“忘形”“道书”“南极”“林居”“长生”等，都是道家的著名意象和景观。《游茅山五首》其四中提到的“中林士”出自《晋书·愍帝纪赞》：“是以汉滨之女，守洁白之志;中林之士，有纯一之德。”直抒自己渴望在野隐居之心。 最后，储光羲的《游茅山五首》中还有明显的对于道家思想的阐述。“不见子桑扈，当从方外求”一句，庄子借子桑扈这个人物刻画了那些体悟得道，不为俗念所累者，储光羲也借子桑扈这一形象阐明了自己欲做“方外之人”的思想。同样的观念还体现在其二首的“王庭有轩冕，此日方知轻”中，储光羲用“此日方知轻”抒发了自己“非轩冕之谓”的政治智慧和“青山得去且归去”的人生理想。除了清静无为、道化天下的思想观念外，储光羲还在《游茅山五首》中抒发了自怀其志、卓尔不群的高雅人格。道家思想以老庄为代表，主张遗世独立，超然物外梦幻虚空的境界，储光羲《游茅山五首》其三便以“心以道为际，行将时不群”表现了他追求个性、才情的自我实现，不逐世流的思想理念。储光羲保持自我而追求绝对自由，一定程度上蕴含了庄子“达生之情者，不务生之所无以为”（《庄子·达生》）的人生态度。 储光羲还在《游茅山五首》中引用了许多魏晋南北朝时期清客名士的作品。例如其二“巾车云路入，理棹瑶溪行”就来自晋陶渊明《归去来辞》“或命巾车，或棹孤舟”及南朝谢灵运《初去郡》中的“理棹遄还期，遵渚骛修坰”;其五的“清都访道书”来自晋左思《魏都赋》“盖比物以错辞，述清都之闲丽”;“西潭闻夜渔”则来自南朝谢朓《夏始和刘潺陵》诗“良宰朂夜渔，出入事朝汲”[31]。这些名士都有一个很大的共通点，那就是他们率直任诞、纵情山水的道家玄学思想，道家无名无形的“道”代替了有意志、有作为的“天”，为这些文人和知识分子提供了出路，找到了寄托。 从对储光羲《游茅山五首》的分析中我们不难得出结论，储光羲的诗歌创作明显受到道教文化的影响，具有鲜明的道教色彩。道家思想作为储光羲人生选择和诗歌创作中不可忽视的一个因素，值得引起我们的关注和思考。 参考文献： [1]周鼎.家族、地域与信仰：《唐润州仁静观魏法师碑》所见唐初江南社会[J].史林，2019（01）：38-46. [2]田语.唐长安道观与道观文学[D].西安：西北大学，2016. [3]朱敏杰.储光羲诗集校注[D].西安：西北大学，2012：48. 基金项目：江苏大学2019年大学生实践创新训练计划项目，项目编号：201910299107Y。 |
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