| 标题 | 郭沫若论道家学术 |
| 范文 | 摘要：郭沫若对道家学术的论述有其独到之处。首先，对道家历史人物真伪、特别是对老聃其人其著与对杨朱其人其派的考证，极其严密。其次，通过将《庄子·天下篇》的老聃遗说与《道德经》的文本进行对比，找出异同之处，从而对老聃遗说的分析极其缜密。最后，认真分析、总结道家各个学派主要代表人物的学术特点及相互间的联系与区别，从而对道家学术的论述极其全面。 关键词：郭沫若；道家学术；《庄子·天下篇》；老聃 中图分类号：B223 文献标识码：A 文章编号： 郭沫若对道家学术研究的成果有《中国史稿》《中国古代社会研究》等几部著作。他在论述道家学术问题时采用“大胆假设，小心论证”的科学研究方法，既开拓了研究道家学术的思路，又在考证上述问题的时候，广泛地使用内证法和外证法，使得他的立论根据有说服力，并能采用推理的方法，增加考证的逻辑性。 一、对道家历史人物真伪问题的认识 汉初曾经有过关于老聃其人其事的真伪问题的学术讨论；有的人认为老子是虚构的历史人物，有的人则认为老聃是老莱子或者太史儋，这种争论一直持续到今天。郭沫若认为，《老子》其书的真伪是一个问题，老聃其人的真伪又是另外一个问题。这两个问题在汉代和现代都被合并为一个问题讨论，产生了混乱的解释。他认为《道德经》晚出应该是历史事实，也就是环渊所著的《上下篇》。环渊音变而为关尹，汉代时人也有老聃即太史儋之说。老聃曾入秦，太史儋也曾入秦，入秦必然会经过关口，而关尹便被解释为了关门令尹，于是环渊著《上下篇》之事便演化成为老聃为关门令尹著《上下篇》的说法。郭沫若认为这是道听途说。在先秦时期没有对老聃本人存在与否的怀疑，因为无论《庄子》、《吕氏春秋》、《韩非子》、以至儒家典籍，这些先秦的经典文献都承认有老聃其人，而且曾为孔子的老师。郭沫若认为，虽然一向被传为老聃所著的《道德经》被近人发觉充满了战国时代的色彩，但老聃其人的存在是无法否认的。以“道”作为超然于万物之外的本体，这一论断是道家学派主要的学术思想之一，而且必定是这一学派的创始人所提出的。据《庄子·天下篇》中记载：“田骈学于彭蒙，得不教焉；彭蒙之师曰：古之道人至于莫之是、莫之非而已矣。”[1]1007据郭沫若推测，这位“彭蒙之师”应该是同墨翟和子思生活年代相近的历史人物。然而他也只是彭蒙之师，而不是道家学派的创始人，可知“彭蒙之师”必然是年代更为久远的人了。如此再推上一、二代，便不能不承认有老聃这位人物的存在。 韩愈的道统观念很强，认为老聃是道家的弟子，这一说法是假造出来的，其目的是为了争道统，维持孔子绝地通天的尊严。也有人认为“道”的观念不见于孔子和墨子的著作当中，在思维发生的先后顺序上不能先于孔、墨，这种说法也是一种无稽之谈，因为春秋末期是一个信仰危机的时代。子产曾说过：“天道远，人道迩。”[2]1276所以，此时产生以“道”为万物之本体的想法也就不足为奇了。在孔子时代，社会上已经有不少的隐士，《论语》里面出現了如楚狂接舆、长沮、桀溺、晨门等人；《孟子》与《庄子》中有琴张和牧皮；《楚辞》中有桑雩。郭沫若分析说：“这些‘避世之士，有的可能是由上层零落下来的，有的或许是由下层升上去的，他们不能大出风头而又折回来，于是就高尚其志，以求满足其消极的自我尊大的心理需求。但他们总当是一些小有产者，在生活上没有忧虑，而又具有相当的知识以作非非之想，那是毫无问题的。传说中的老聃是周室的守藏史，这种有书可看的闲官，和这些‘避世之士生活条件正相一致，超现实的本体观和隐退生活的理论由他倡导了出来，没有什么不合理的理由。”[3]598 “杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”，在孟子口中所有道家都被称为杨朱派。到了庄子后学，又把由道家出发的名辩一派如惠施、公孙龙等划为杨，所谓“骈于辩者……而杨、墨是已”[1]1007。韩非子也持同样的看法：“杨朱、墨翟天下之所谓察也，干世乱而卒不决，虽察而不可以为官职之令。”[4]754郭沫若认为就像不能抹杀墨翟一样，关于杨朱这样一位学派代表的存在也是不能断然否定的。杨朱在《孟子》中作杨子取，《庄子》中作阳子居，“居”是“琚”的省略之字“朱”是“珠”的省略之字，名珠字子琚，义正相应，取乃假借字。《庄子》里面屡次说到，杨朱是老聃的弟子。《庄子》里面确有“寓言”，但不能把这些史料统统看成不可信之史料。老聃与杨朱的存在如被抹杀，则彭蒙之师、彭蒙、宋钘、环渊、庄周等派别不同的道家便全无归属。 所以对于老聃和杨朱是否存在的问题，郭沫若的看法是：“无宁是保守的，老聃仍然有其人，他是形而上的本体观的倡导者，孔子曾经向他请过教。杨朱是他的弟子，大抵略少于孔子而略长于墨子，他主张‘全性保真，不以物累形的为我主义，但却不是世俗的利己主义。他说过‘行贤而去自贤之心，焉往而不美？作‘行贤而去自贤之行，安往而不爱哉？可见他倒是泯却小我的人。所谓‘拔一毛而利天下不为，事实上是‘不以天下大利易其胫一毛，也就是‘不以物累形的夸张说法。宋荣子‘举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加阻，就是他的这种精神的嫡系了。”[3]599孔丘和墨翟都有微言大义传于其后学，老聃、杨朱当然也有传授后学的思想。只是老聃和杨朱作为道家学派的代表人物，本来就主张消极避世的思想，这与儒、墨两派积极主张入世的思想不同，是一种出世的思想，所以老聃和杨朱的学说不为世所重。郭沫若认为，不能因只有《天下篇》提到彭蒙及其师而否定其存在，更不能因为此种原因而否认老聃和杨朱的存在。庄周、孟轲是生活在距离老聃和杨朱并未久远的时代，所以他们对于老聘、杨朱的陈述，肯定要比二千多年后现今的推测要可靠得多。特别是先秦诸子都提到且都不曾怀疑过关于老聃其人的存在问题，“其所以然者便是老子其人和《老子》其书并没有混淆。人在前，书在后，书之中保存有一部分老聃的微言大义，如此而已”[3]600。 二、对老聃遗说的研究 《道德经》是环渊根据老聃的遗说，用赞颂式的体裁把它整理出来的，“这本书的词藻多半是环渊的，其精神则是老子的”[5]374。郭沫若认为把《天下篇》的老聃遗说和《道德经》的文本对照起来研究，便很明显地可以看出二者之异同。 《天下篇》中有“知其雄，守其雌，为天下谿。知其白，守其辱，为天下谷”之语[1]1012，这在《道德经》第二十八章，其全文为：“知其雄，宁其雌，为天下谿。知其白，守其黑，为天下式。知其荣，守其辱，为天下谷。”[6]178《天下篇》无“守其黑，为天下式。知其荣”十字，郭沫若认为《道德经》可能认为“白”与“辱”不成对文，必须“白”与“黑”“荣”与“辱”方成对文，所以演化而来。像这样应该只有二十字的老子遗说，却被发展成为八十六字，除去二十字以外的六十六字，在郭沫若看来都是后人所加的。《天下篇》中有“人皆取先，己独取后，曰‘受天下之垢”之语[1]1012，这在《道德经》中为：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主。受国不祥，是为天下王，正言若反。”[6]350这里的“圣人”可知指的就是老聃。《天下篇》中引老聃遗说只摘取了一句，《道德经》则引用得更多。同样，引“圣人”话的还有第五十七章：“故圣人云：我无为而民白化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”[6]284《庄子·天地篇》中也有类似的话：“故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”[1]347郭沫若认为，既冠以“故曰”，也就表明在征引古说或古书，古人引书多凭记忆，字句是时有出入的。这也表明两者同有发挥之义。“人皆求福，己独曲全，曰：‘苟免于咎”[1]1012。这在《道德经》中为：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓‘曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之。”[6]154“古之所谓”之后有“曲则全”之谓，参之《天下篇》可知“古之所谓”指的是老聃遗说。只是《天下篇》的作者，在“曲全”之外另外征引了“苟免于咎”之说，《道德经》则略去了“苟免于咎”之说。郭沫若认为，这两项资料正可以说是互文见义。据此可见，老聃遗说在《道德经》中也没有完全被包容。“以深为根，以约为纪，曰：‘坚则毁矣，锐则挫矣”[1]1012。这相当于《道德经》的第九章，其全文为：“持而盈之，不如其已。揣而税之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”[6]93郭沫若认为后者对前者进行了解释说明。 由以上的论据可以得知，《道德经》最终成书于道家后学，其中虽然保存有老聃遗说，比如，有与很多《庄子·天下篇》重合之语，但多是发挥式的解释。因此，郭沫若认为，如果说《道德经》为老聃所做的书，字字句句都出于老子，那是错误的；但要说根本没有老子其人，那也是错误的。现存的《道德经》的篇章字句大体上仍然保存着先秦道家的基本面貌。不过要根据《道德经》来评价老聃的思想，那就应该在遗说的界定上付出一番考证的功夫。郭沫若曾说：“要在先秦诸子里面有旁证，足以证明确实为老聃遗说的，我们才好征引。例如《天下篇》所见的，便是很好的根据。《韩非子》的《解老》、《喻老》，在我看来，也不失为是很好的根据。近时学者有好些人怀疑《解老》与《喻老》是秦、汉人的作品，但无究极的根据。怀疑的动机只是因为把老聃看得迟，因而也想把这两篇拉迟一点而已。这依然是把老子其人与《老子》其书的问题绞了线的原故。在我看来，《喻老》是韩非子所作可无疑问，因为所解‘鱼不可脱于渊，邦之利器不可以示人一节和《内储说下·六微篇》所解一致。《内外储说》是韩非书，有《史记·韩非传》作保证，我们是可以相信得过的。《解老》则不是韩非所作，理解博易，文辞蕴厚，与《喻老》及《韩非》其它篇如《五蠹》、《显学》等之刻削凌铄者，完全异撰。又同引一辞而解释互异，且所据底本亦有文字上的出入。故《解老》不作于韩非也是毫无问题的。但当作于谁人呢？无可考证，疑当成于关尹后学之手，而略早于韩非。其简编曾为韩非所揣摩，故得并其遗著而传于世。有了《解老》和《喻老》的保证，我们可以有更多的把握来论老聃的遗说。根据《解老》我们可以知道，“道”这个观念，确是老聃所倡导出来的东西。”[3]615-616由此可见，在郭沫若看来，能证明是老聃遗说的文献不一定囿于道家的經典文献，除《庄子·天下篇》之外，包括《韩非子》中的《解老》和《喻老》两篇文献，凡是能够说明老聃遗说这一问题的也可以拿来作参考文献之用。 三、对道家派别的研究 “庄子在道家学派中是地位仅次于老子的重要思想家”[7]276。庄子的地位实际上相当于孟子在儒家中的“亚圣”地位，所以《庄子》作为经典成为了评价道家学派的重要文献。郭沫若根据《庄子·天下篇》的叙述顺序和道家学派的发展顺序将道家分为三派，即宋钘、尹文派，田骈、慎到派，环渊、老聃派。“《天下篇》序当时天下的道术，先儒，次墨，次道，而终之以惠施、桓团、公孙龙，明明是按照发展的先后来说的。故尔道家诸派的述说先后也必然是发展的先后”[3]601。 郭沫若认为，关于宋钘、尹文派的主要观点，首先是承认宇宙的本体是“道”，这是“虚而无形”的东西，“其大无外，其小无内”，“动不见其形，施不见其德”；它“无根无茎，无叶无荣”，然而却使“万物以生，万物以成”。这是超越时间、空间和一切感官的本体论认识，由“道”而推演万物。人心在身体中处于中心的地位，应该使人心成为灵气或精神所寄寓的地方，如果这样做，你便会成为“圣人”。想要成为“圣人”，需要做的是：“第一步要不使‘嗜欲充溢，嗜欲充溢，则目不见色，耳不闻声，心失其正；所以要使欲虚情寡，除去‘忧乐喜怒欲利。欲是被认为不干净的东西，你把欲扫除干净，神便到你心中来了。……‘虚其欲神将入舍；扫除不洁，神乃留处。其次，一些俗智世故也是障碍，应该‘投之海外。要使得心就像明镜止水一样，物来则生出反映，不增加一分，不减少一分，就像‘影之像形，响之应声，完全泯却主观，采取纯客观的态度——这被称为‘静因之道、‘舍己而以物为法。这是根本义。从这儿派生的枝条，是吃饭不要过饱，要少用心思，要‘善气迎人，‘兵不义不可。有‘灵气在心的人，是‘见利不诱，见害不惧，宽恕而仁，独乐其身的”[3]602。 可以说，宋钘、尹文这一派在学术史上所起到的衔接各派的作用是成功的。因为它的学术诉求，包括“灵气”、“圣人”说，都明显是以调和儒、墨二家的态度而出现的。他们反对战争的态度与墨子的“非攻”主张相似；他们清心寡欲的观点与墨子“节用”的诉求接近。所以荀子的批判性文章《非十二子篇》把宋钘与墨翟作为一类并举而加以诘难，甚至有人误认为宋钘是墨家学派的。《心术》《内业》诸篇不仅不非毁仁义，不蔑弃礼乐，甚且注重仁义礼乐，这是和儒家通声息的地方。“君臣父子，人间之事谓之义。登降揖让，贵贱有等，系疏之体谓之礼。……义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情、缘义之理而为之节文者也”[8]258。“凡民之生也必以正平，所以失之者必以喜乐哀怒。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，外敬而内静者，必反其性”[8]266。“凡人之生也必以平正，所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定”[8]320。可以说，这些言论如果被说成是儒家学派的言论，我们也不会觉得有什么问题，这也可以解释孟子尊称宋钘为“先生”，荀子更尊宋钘为“子宋子”的原因。孟、荀二人虽然写文章在批判宋钘，但无疑都受到其影响。因此，郭沫若认为《天下篇》的“聏合欢，以调海内”正是指主要在调和儒、墨的这一段精神了。 慎到、田骈这一派的学说把道家理论向法理方面发展了。郭沫若认为，只有这一学派或慎到一人才真正是法家。慎到的著作，有《十二论》发明黄老道德之意，現存有《慎子》一书但这部书只是原本之辑本。据现存版本来看，《慎子》七篇都是在讲法理，黄老道德的意味并不浓厚。这本书讲法理的部分无疑是慎到对道家思想发展的贡献。慎到讲到“尚法”的主张，认为国家的治理应当以“法”为准：国君在“法”面前不能行私，官吏要“守法”，人民要“役法”。“官不私亲，法不遗爱”，便是不容许有私情；“任法弗躬，事断于法”，便是不容许有私智。郭沫若认为：“从这去私智这一点说来，他是不尚贤的。但这只是限于人君的说法。一人的知识有限，谁也不能以‘一人之识识天下。他是在替当时的君主世袭制开设一个安全瓣。”[3]606“君之智未必最贤于众也，以未最贤而欲以善被天下，则不赡矣。若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之道也”[9]33。君主贤与不贤都于国政不利，因此慎到认为君主不宜于专政，应该在“法”的范围下治理国家。“立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。立官长以为官，非立官以为长也”[9]19。之所以立天子是为了天下人，立国君是为了国家的需要，他不把天下和国家视为是一个人的天下。 《汉书·艺文志》将田骈的著作列在道家，有“《田子》二十五篇”，如今散佚。《吕氏春秋》记载：“田骈以道术说齐王”，自称其言“变化应求而皆有章，因性任物而莫不当”[10]597，这个思想是和慎到一致的。《天下篇》中也有评价田骈和慎到的文字：“古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首。曰：‘天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可，有所不可。……田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：‘古之道人至于莫之是、莫之非而已矣。其风宣然，恶可而言？常反人，不见观，而不免于魭断。其所谓道非道，而所言之韪，不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。”[1]1007这段文章表明了田骈和慎到的“齐万物以为首”的道家立场。郭沫若认为，这里所说的“齐”，并不是整齐划一之“齐”，而是听其自然的所谓“不齐之齐”。庄子之所以命名《齐物论》，实当为“齐彼物论”而非“齐物之论”。 庄子确实是把关尹、老聃看作是道家正统。《天下篇》把关尹和老聃列为一类，对他们推崇备至：“关尹、老聃乎，古之博大真人哉。”[1]1012郭沫若认为：“称关尹、老聃为‘古之博大真人，并不是说关尹、老聃的年代古，而是道家所理想的‘博大真人是属于旷邈的远古。关尹其实就是环渊。这人的名姓，变幻得很厉害，有玄渊、蜎渊、娟蠉、蜎蠉、便蠉、便娟等异称。荀子《非十二子篇》误为它嚣，《韩诗外传》误为范睢。范睢是声误，它嚣是形误。它与玄相似，嚣与渊相近。”[3]611关尹是主张虚己接物的，心要如明镜止水，对于外物要如响之应声、影之随形。他这种主张，和宋钘的主张相近。他认为关尹和老聃之所以单独成派，是因为他较少思考和论述现实问题。宋钘、尹文志在“救世”，慎到、田骈学贵“尚法”，可以说，其余的两个学派论述的主要观点还在“入世”，并没有“出世”。“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一。……老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下谿。知其白，守其辱，为天下谷。……常宽容于物，不削于人，可谓至极”[1]1011。 综上所述，郭沫若在论述道家学术问题上用功颇勤。对道家学术问题的重视，既反映了时代要求，同时也可反映出当时学者的学术焦点所在。特别是他能用考证方法对当时诸多有争议的问题进行论断，更能彰显老一辈马克思主义史学家对待学术问题的严肃认真态度。 参考文献： [1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：商务印书馆，2007. [2]王守谦等.左传全译[M].贵阳：贵州人民出版社，1990. [3]郭沫若.中国古代社会研究[M].石家庄：河北教育出版社，2004. [4]刘乾先等.韩非子译注[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003. [5]郭沫若.中国史稿[M].北京：人民出版社，1976. [6]陈鼓应.老子注释及评介[M].北京：中华书局，1984. [7]陈鼓应等.老子评传[M].南京：南京大学出版社，2011. [8]刘柯等.管子译注[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003. [9]慎到.慎子[M].上海：华东师范大学出版社，2010. [10]张双棣等.吕氏春秋译注[M].长春：吉林文史出版社，1987. 作者简介：李哲（1985—），男，山东莱芜人，历史学博士，周口师范学院文学院讲师，从事中国史学史研究。 （责任编辑：石鸣） 基金项目：2015年度周口师范学院老子文化研究院课题“老子从道家鼻祖到道教祖的转化研究”，编号：zknuE20。 |
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