| 标题 | 出世与超越 |
| 范文 | 摘要：“世界”是一个含义复杂的概念，“世界观”是我们对于世界整体的看法，不同的世界观会形成不同的人生态度。唯识学从世界的因缘、构造和类型展现了其关于世界的理论，其总体特征是出世的。胡塞尔与海德格尔现象学中的概念揭示了世界的某些深刻内涵，其总体特征是超越的。唯识学与现象学世界观在结构上颇有相通处，在实质内容上则差异更多，但是都有教化的功能。 关键词：唯识学；现象学；世界观；胡塞尔；海德格尔 中图分类号：B017文献标识码：A文章编号：CN61-1487-（2017）10-0005-06 在对象语言层面，我们使用世界一词所指称的对象是多层次、多环节的；在元语言层面，被我们提及的“世界”是一个多义的语词。虽然我们在日常生活中预设了世界本身具有整全的统一性，但是，“人一旦想弄清楚世界和生命的总体性，他就会感到自己置身于最终的互不相容性之中了。”[1]33。那么，我们究竟如何获得对世界的确定性认识？世界起源于何处，意义何在？世界观的类型有哪些？世界观哲学是否可能？不同的世界观会分别形成怎样的人生态度？结合唯识学与现象学对上述问题的论述进行梳理和比较，或许会有所启发。 一、“世界”“世界观”与“世界观哲学” （一）何谓“世界” 从词源学角度看，英语的“world”和德语的“Welt”本意指“人的世代”，用来翻译希腊文的“κóσμο”和拉丁文的“mundus”，含有时间和空间两层意思，时间上指世代、年代，空间上指大地、天空，[2]其衍生的含义是“从混沌中创造出的秩序”。[3]14在时空-秩序这一原初含义上，西语“世界”与“宇宙（cosmos）”相似，时间确定顺序，空间确定方位，二者共同构成最基础的秩序。把世界与人和人的意识、生活相联系，从而把“世界”和“宇宙”区分开，是比较晚近之事。 汉语中原本也只有“宇宙”一词，如《淮南子.原道训》云：“紘宇宙章而三光”，高诱注释其中“宇宙”一词时说：“四方上下曰‘宇，古往今来曰‘宙，以喻天地”。[4]5“世界”一词的出现源自对印度传来的佛典之汉译。与“世界”相应的梵文是“loka-dhatu”，意为“可毁坏之处所”。[5]“处所”意指空间性，“可毁坏”既指某物在空间中不复存在，也指某物的存在在时间中的终结。《楞严经》云：“世为迁流，界为方位。”[6]122过去、现在、未来“三世”与东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下“十方”共同构成了作为时空统一体的“世界”。 （二）“世界观”的含义及其类型 “世界观”（world view）的一般含义就是通过直观和推理而形成的关于世界整体的看法，正如海德格尔所说：“人对存在者整体的基本态度被规定为世界观。”[7]81维特根斯坦则认为，世界不是物（things）的总和，而是事实（facts）的总和。[8]1无论我们把世界看成物（存在者）的总和，还是事实的总和，都已有个对于世界的“看”先于我们对世界的看法而发生了。因此，形成“世界观”的前提是要“观世界（view the world）”。 根据描述和解释世界的方式，可以把世界观分为三种类型： 1.自然主义世界观。“自然主义”（naturalism）认为“自然是实在的，没有任何实在能够超出物质的自然界 ，即没有任何超自然的存在、能量和事件”。[9]51从自然主义观点看，自然就是世界的全部，人也是自然物。世界上没有一个在身体之中而又超自然的、永远保持自身统一的“主体”或“自我”存在，“自然主义应该是一种‘无我的世界观”[10]5，不是“自我”控制大脑的思惟，而是大脑预设了“自我”存在。在这个意义上，佛教提倡的去除“我执”、主张“无我”的世界观显然与自然主义世界观是相容的。 2.神秘主义世界观。神秘主义世界观认为世界本身是不可解释的或非人类理性可以理解的。世界之所以不可解释，维特根斯坦认为其原因在于世界本身是不可言说的，他在“可说”与“不可说”之间划定一条界线，前者可以被“描述”，后者只能“顯示”。维特根斯坦指出：神秘的事情不是世界是如何的，而是世界存在，“在永恒的形式之下看世界就是将其看作——有界限的——整体。世界是一个有界限的整体，这种感受是神秘的。”[8]118 3.生存论世界观。生存论的世界观是从人的“生存”（existence）境域来理解和解释世界的。“生存”不是“现成（ready-made）”而是“生成（becoming）”，不仅是“存在（Being）”，更是“去存在（to be）”。“生存”首先是“人”的生存，“人”的“生存”首先是“我”的生存，而世界是“为我的”世界，被“我”“构造”出来的。从空间上讲，“我”是“我的世界”的中心，世界在自我和他者的生存活动之中展开；从时间上讲，世界是由“我”和正在生存着的交互主体性的人在“活的当下”中“构造出来的有限的生活世界”。[11]194 唯识学和现象学的世界观都有一定的生存论特征，这在一定意义上提供了展开二者之间对话的可能性。 （三）“世界观哲学”是否可能 胡塞尔从作为“严格科学的哲学”、即他的现象学立场出发，认为大多数“世界观哲学家”没有提出“科学严格性的要求”，甚至公开承认其结论不够科学，因此，“近代的世界观哲学是历史主义怀疑论的孩子。”[12]51规定世界观哲学意义的动机不是成为科学，而是发挥人类精神生活的目的论作用，即提升其所在时代的生活经验、教化和智慧。海德格尔恰好相反，他认为世界观哲学属于科学而不是哲学，他的论据就是著名的“存在论差异”：哲学以“存在（Being）”为研究对象，是“存在论（Ontology）”；科学则以“存在者（beings）”为研究对象，是实证研究。“哲学不像科学那样实证地与存在者相关”，[12]11而“世界观”是关于“存在者”的设定性认识，属科学范畴。因此，“世界观哲学”这个概念犹如“木的铁”一样，是荒谬的、不可能的。但是，存在总是存在者的存在，此在（Dasein）的存在是“在世界之中”的存在，哲学以“存在”为研究对象，必然涉及世界，此在的展开、物的物化和世界的“世界化”是同一过程。因此，海德格尔一方面主张存在论意义上的哲学与“世界观”有本质区别；另一方面又主张哲学与“世界观”有深刻联系，因为“世界观属于每一此在并且就像此在一样向来实际上被历史地规定。属于世界观的是这样一种多重的实证性：它向来扎根于如此这般存在着的此在中，就其本身而言与存在着的世界相关，并且指明了实际生存着的此在。”[13]10 虽然胡塞尔与海德格尔都倾向于否定“世界观哲学”属于“哲学”，但这并不妨碍我们探讨二者有关世界和世界观的“思想”。 二、唯识学的世界观 （一）世界的因缘：“同成坏”与“建立众会” 缘起论是佛教各宗共同的理论基石，唯识学也不例外。维持诸世界同一性的因缘是什么？无著菩萨在《显扬圣教论》中说：“此三千大千世界中，有多世界乃至色究竟天，而同说为一世界但至梵世，谓亦由二因故：一同成坏故，二建立众会故。”[14]572一方面，“三千大千世界”在百千万劫中都要经历同一成住坏空之过程，由诸因缘而生，因火水风三灾而灭；另一方面，“三千大千世界”中诸众生会合、聚集，发生关联，形成一个众生共同体。故分而言之，世界有三千大千之多，诸世界之间各有界限；合而言之，只有一个世界，山河大地聚散与共，有情众生生死攸关。 （二）世界的构造：从“阿赖耶识”到“世间” 明代的仁潮在《法界安立图》中根据唯识学世界观指出：世界（“法界”）就是心之别名，心的作用最为深广，与诸法圆融无碍，即“以心为法，以心为界”。[15]632世界非心外之物，不可离心而独存，构造世界的终极根据就是以“集起”为用的“心识”——“阿赖耶识”：“或问：一切世界因何而有？造者为谁？曰：因心而有，唯心所造。夫一切众生自无始来迷真和妄而成阿赖耶识，因此识故，变似根身器界等。”[14]567唯识学主张“根”“境”“识”是相互依存、相互作用的。“根”即“诸根”“六根”，指眼根（视觉器官）、耳根（听觉器官）、鼻根（嗅觉器官）、舌根（味觉器官）、身根（触觉器官）、意根（思惟器官）六种感官。“识”共计八识，第八识阿赖耶识是六根及诸法依止处，又称“本识”。与“本识”相应的是“转识”，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七识①。“境”即“识”之所缘，共计色、声、香、味、触、法六境。简而言之，“六根”生“六识”，“六识”缘“六境”。详而言之，阿赖耶识是生成有情世间之本源，因为它能产生六根、八识等（其中第八阿赖耶识自身因果相续）；阿赖耶识也是器世间的本源，因为它可以生起器世间；阿赖耶识又是一切有情（即“众生”或“有情众生”）相互化生的本源，因为一切有情互为“增上缘”（即促进或不妨碍其他事物生起的条件），相互助益，每一有情对他者苦乐感同身受（即“移情”作用）。世界依众缘而立，众缘皆由心、心所之“变现”而生成。 （三）世界的层次：“器世间”——“有情世间”——“出世间” 佛教将世界（又称“世间”）分为两个层次：“器世间”和“有情世间”。所谓“器世间”是指众生居住于其上的国土世界（“自他身土”），包括山河大地田宅等；“有情世间”指有情感、心识的众生，包括人、动物、鬼等形成的共同体，即“众生共同体”。二者虽有内外之别，但从根本上说都是从阿赖耶识所藏诸法种子“变现”而来的。“器世间”主要由阿赖耶识中的“共种”变现，“有情世间”主要由阿赖耶识中的“不共种”变现。变现一人受用的之物（如“五根”等）的种子是“不共种子”，变现众人共同受用之物（如山河大地等）的种子是“共种子”。山河大地是公共的，我和你看到的泰山是同一座泰山；身体只能是本己的，我无法用你的眼睛看到泰山（不考虑器官移植技术）。正如窥基在《成唯识论述记》中说： “由自种子为因缘故，本识变为器世间相，唯外非情，此即能造及所造色。在外处故言外大种，非心外法。且诸种子总有二种：一是共相，二不共相。何人为共相？多人所感故。虽知人人所变各别名为唯识，然有相似共受用义说名共相，实非自变他能用之。若能用者，此即名缘心外法故，然我此物为增上缘，令多人可共受用名共相，如山河等。”[16]321 两种世间都有“生死”，但性质不同。《瑜伽师地论》列举了“器”与“种类”（即“有情”）之“生死”在原因、断续等五个方面不同： “谓器生死共因所生，种类生死但由不共，是名第一因不同分。又器生死于无始终前后际断，种类生死于无始终相续流转常无断绝，是名第二时不同分。又器生死或火水风之所断坏，种类生死则不如是，是名第三治不同分。又器生死因无永断，种类生死则不如是，是名第四断不同分。又器生死断而复续，种类生死断已无续，是名第五续不同分。”[17]781 有情众生之所以流转于生死轮回是由于“爱因”“爱果”等“五相”的作用，其中根本原因是“爱因”、即“无明”： “又于生死由五种相一切愚夫流转不息。一由爱因故，二由爱果故，三由爱自性故，四由因展转故，五即因展转依止前际无穷尽故。此中无明是名爱因。能往善趣、恶趣诸业，是名爱果。由往善趣业故，爱结所系，愚夫自然乐往。由往恶趣业故，爱锁所系，愚夫虽不欲往强逼令去。”[17]781 佛教的最终目的是超越生死轮回，获得解脱。无论是“有情世间”之身心，还是无情的“器世间”之器物，都是束缚。正如《楞严经》所说：“无始众生世界，生缠缚故，于器世间，不能超越。”[6]122对于作为大乘佛学主要流派之一的唯识学来说，最高层次的世界观是“出世间”的，真正出世的智慧是了无所碍、不可思议的“无分别智”，通过修习，舍弃“烦恼障”和“所知障”，证得“菩提”与“涅槃”。唯识学构造“器世间”和“有情世间”，指向“出世间”。 三、现象学的世界观 现象学为我们提供了不同于传统哲学的描述世界的方法，为我们对世界整体的认识拓展了新的维度。胡塞尔与海德格尔作为现象学运动中最重要的两位代表人物，其思想的差异极其显著，比如胡塞尔思想主要是认识论的，海德格尔思想主要是存在论的，进而前者是意识哲学，后者是存在哲学，等等。考虑到学界对胡塞尔与海德格尔思想的差异已有很多论述，笔者着重从世界概念和世界观方面探讨隐藏于二者表面差异之下的深层相通之处。 （一）胡塞尔的世界观：从作为普全视域的世界到生活世界 一切在感知中向我们显现的对象都不是孤立存在的。对象总是某个与之关联的背景之中的对象，这背景就是“视域（horizon）”。视域是构造对象的条件，它参与对象的构成，是“在先标示出的潜能性”，[18]217面向每一新的经验持续开放。世界作为关于一切可能經验和经验性认识对象的总和是一个“普全的视域（universal horizon）”。[19]49 需要指出的是，胡塞尔虽多次强调现象学的世界首先是“为我的”世界，但他并未因此而陷入“唯我论”，他提出的作为“普全视域”的世界或“世界视域”不是某个先验自我独自设定的，而是“主体间性（inter-subjectivity）”的共同设定。每个主体都生活在周围其他主体（“他我”）的视域之中，主体间共同构成的总视域就是世界整体，同时世界整体也参与主体和对象的构成：“世界作为个人的作用场，是一种构成性的相关关系”，[20]282这里的“个人”指的是“诸主体（subjects）”。 “生活世界”是胡塞尔在反思欧洲科学危机时，通过比较和批判“科学世界”而提出的一个概念。“生活世界”是前概念，甚至前谓词，它是在活生生的经验中直观地被给予的，而“科学世界”则是经过人的理智活动，高度抽象化和概念化的理论世界，[21]20二者关系相当于“源”和“流”的关系。胡塞尔认为，自伽利略以来，以数学为主要方法的科学虽然在精确性上远胜古代，但是其“客观主义”倾向使其将意义和价值驱逐出科学研究领域，放弃了古希腊以来研究“世界整体”的任务。科学家们用几何学和因果律建构出来的“科学世界”取代了原初的、直观的生活世界。胡塞尔认为，只有重新返回作为“科学世界”之基础的“生活世界”才可以挽救危机——不仅是欧洲的、科学的危机，而且是人类的、文化的危机。“生活世界”作为一个主观的、相对的世界，是一个“原初的自明性领域”，[22]154也是构成历史和文化的总体视域。在“生活世界”中，人的目的、意义和价值得到了恢复。 （二）海德格尔的世界观：此在与世界相互归属 海德格尔认为，世界不是对象或物的总和，而是与“此在”（Dasein）的生存相关联的整体。在《存在与时间》中，海德格尔指出此在的存在建制是“在世界之中存在（in-der-welt-sein）”，简称“在世”。也就是说，此在不是一个封闭的主体，而是朝向世界敞开的。此在寓身于世界之中，“依寓”世界是存在论的一个环节。此在在其存在的本质中“形成着”世界，“它让世界发生，与世界一道表现出某种源始的景象，这种景象并没有特地被掌握，但恰恰充当着一切可敞开的存在者的模型，而当下此在本身就归属于一切可敞开的存在者中。”[23]185此在与世界的关系不是传统的主体-客体的对立关系，而是相互归属、浑然天成的依寓-形成关系。 海德格尔还指出现代世界是一个技术化世界。技术原本是一种“解蔽”方式，其目的在于通达古希腊意义上的“真理”——“无蔽（aletheia）”。但是，在技术解蔽的过程中，人成了被“促逼”、被“摆置”的对象，海德格尔把这一机制称为“集置（Ge-stell）”。尚未被技术控制的领域是什么？——艺术。艺术作品本身源自冲突，即“世界与大地的争执”：世界敞开自身，大地自行锁闭。唯有天地神人聚集，方可呈现林中空地式的“澄明”。“技术世界”和“艺术世界”是同一个世界的两极，它们都属于此在生存于其中的生存论意义上的世界；此在在其中遮蔽并解蔽着，沉沦并决断着，生存并死亡着。 四、唯识学与现象学世界观之比较 （一）相通处 1.世界的构成性维度 唯识学的世界观具有“构成性”维度。世界由阿赖耶识中所藏诸法种子所变现，其中，变现一人受用的之物（如“五根”等）的种子是“不共种”，变现众人共同受用之物（如山河大地等）的种子是“共种”。 胡塞尔经过先验还原，发现了构成世界的自明性基础——“先验自我”。“先验自我”是自身绝对被给予的，并给予世界以意义： “那个为我存在的、一直并还将一直为我存在着的客观世界，唯一能够永远为我存在的世界——这个世界，伴随着它的一切对象，是从我、我自身中、作为先验自我的我、作为只有通过先验现象学悬搁（transcendental-phenomenological epoche）才会呈现出来的自我中，获得其全部意义和存在状态的。”[24]26 这里需要再次注意的是这个经过现象学悬搁的“先验自我”不是唯我论意义上的自我，自我必须在与他者关系中、即主体间性之中来构成世界，“世界必须要被构想为一个共同的、公共的经验领域。”[25]79 海德格尔从此在“在世”的基本特征出发，指出此在不是与世界并列之物，此在也绝不是孤立地存在于世界之中的，世界同时向此在和他者开放。一方面，物作为指向某人的“用具”在“周围世界”与此在相遇，与此在共同在此；另一方面，“此在的世界是共同世界。‘在之中就是与他人共同存在。”[26]146此在的本质就是“共在（Mitsein）”。此在与物和他人在世界之中照面，共同构成共在的世界，即“共同世界”。 综上所述，唯识学、胡塞尔与海德格尔现象学“世界”构成性思路大致如下： 唯识学：阿赖耶识——种子（共种和不共种）——世界（器世间和有情世间） 胡塞尔：先验自我——先验主体间性——世界（生活世界） 海德格尔：此在——共在——世界（共同世界） 我们不难发现唯识学与现象学世界观在构成性维度上的相通之处。 2.世界观的生存论维度 从唯识学观点看，世界观的生存论意义在于指引有情众生不要执著于现世，而是走向解脱、即出世。在通往轮回或解脱的道路上，阿赖耶识所藏诸法种子与种子所生现行交互作用、互為因果：一方面，阿赖耶识构造出一切精神和物质现象（诸法）；另一方面，阿赖耶识又相当于一个储藏诸法种子的仓库。阿赖耶识蕴含了有情众生生存的一切可能性：种子生现行；有情众生在生存中的诸行为又反作用于阿赖耶识的功能和结构：现行熏习种子。 胡塞尔从“意向性”理论讨论世界与主体的关系：一方面，对象以至世界整体是意识意向性构造的成就或意向相关项（Noema）；另一方面，每一个体验都有其视域，世界作为普全的视域是一切对象都在其中被构造出来的基地。作为意向相关项的世界是“为我的”，与我的意向活动（Nosis）相关的；作为普全视域的世界则显示了主体不断超越把握当下在场的对象之物，从空间上由“体现”过渡到“共现”，从时间上由“现前”过渡到“现前化”的可能性。主体就生存于意识的意向体验之流中，自我极和对象极居于此河流之两端。在胡塞尔晚年的发生现象学阶段，作为自我极的先验自我被赋予了习性（habit）和历史，并与主体间性（inter-subjectivity）中的其他自我（the other ego）共在，这样的主体间性的先验自我所构造、并生存于其中的世界就成了“生活世界（life world）”。 海德格尔则把胡塞尔意识意向性转变为一种超越的意向性，他认为意向性“只有根据超越才是可能的”，[23]156此在是存在就是生存，是在“此”的展开，也是对“此”的超越，即“绽出（Eksistenz）”。一方面，此在的生存就是对其世界的建构，此在的世界因此而具有“向来我属性（Jemeinigkeit）”；另一方面，世界作为意蕴关联之整体，总是现行于一切“此在”而“在此”，此在在世界之中存在，与世界之中的物和人打交道，形成“烦（Sorge）”这一基本机制。海德格尔对“烦”的定义是：“先行于自身的——已经在（世界）之中的——作为寓于（世内）来照面的存在者的存在”，[26]299先行在世、已经在世和寓于世内这三个环节分别对应于此在的生存、实际性和沉沦。 总之，唯识学与现象学的世界观虽在起源和目的上都有差异，但都有明显的“生存论”特征。从生存论角度看，唯识学与现象学的世界是对器世间、自然主义世界、物理世界的超越。 （二）差异处 1.對世界之真实性的不同理解 唯识学一方面为我们提供了一种关于世界的起源的学说，另一方面又否认了世界的真实性，因为唯识学本来就是为破有情众生的我法二执而创立的。对于唯识的含义，古学偏重于讲唯识无境，即外境非有，内识非无；今学偏重讲境不离识，即外境不可离开内识而独立存在。但是从最终极的意义上说，“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执”。[27]185对一切法相的真实性的判别体现在“三自性”理论中，三自性是：遍计所执性、依他起相、圆成实性。世界作为现象，向我们显现，其中种种差别被我们感知、思量、言说，但是世界本身并非实存的，从这个意义上说，世界具有“遍计所执性”。世界既然是心识变现而成，那么它就是依识起而起，随识灭而灭，是因缘所生法，实无自性，从这个意义上说，世界具有“依他起性”。而具有“圆成实性”的“真如”属于无为法，而缘起而成、缘散而空的世界属于有为法，因此，有情生存于其中的世界没有“圆成实性”。我们对世界经验的共同性乃是因为心智相续通过增上力而产生相互感应，从而“产生了关于世界存在的集体幻觉”。[28]132 从现象学角度看，外部世界是否存在完全是一个形而上学的问题。胡塞尔运用现象学还原的方法，把世界存在的信念（belief）悬搁（epoche）起来，这并非否定世界存在，只是让世界存在这一设定在认识活动中不起作用，世界作为“现象”在纯粹意识这一明见性（Evidenz）领域重新被给予我们，被我们本质直观到。海德格尔认为，让已经寓居于世界之中的此在来提世界是否存在、如何证明世界存在这样的问题是没有意义的：人们依循现成的世内存在者（物与客体）的方向提出外部世界的实在性问题，却没有澄清“世界现象”，“然而世界本质上是随着此在的存在展开的，‘世界随着世界的展开也总已经被揭示了。”[26]245 2.基于不同世界观而形成的不同人生态度 世界观是对“世界整体”的“整体的看”，“对总体性的确定只有在这种先行把握中才具有某种意义。”[1]34世界观先行规定了我们思想和行动的方向和范围，也深刻地影响着我们的人生态度。本文开头提到的“从混沌中创造出的秩序”与“可毁坏之处所”分别反映了西方和东方文化在世界观问题的开端处即已有为建构的（constructive）和解构的（deconstructive）差异，前者指向“超越”，后者指向“出世”。 从唯识学观点看，既然世界有成住坏空，属于有为法，那么世界就没有圆成实性，在世界之中无法证得真如，无法彻底摆脱烦恼，不得菩提与涅槃。所谓“万法唯识”的“识”终究还是世间法，而“转识成智”的“智”是出世间的：“无得不思议，是出世间智”，[29]61“修行者泯灭了作为认识主体的心，也不执取被认识的客体，而将它当作对象来表象。他生起出世间的智慧（lokottara-j.āna），超越众生世间的种种存在。”[30]161 与现象学世界观相应的人生态度是超越的。对于胡塞尔来说，世界的变化和经验的流动都不能阻止我们对本质的寻求，他把整个自然世界和理论世界“加括号”以排除非直观的、不具有明见性之物，以进入纯粹意识领域，然后通过想象力的自由变更而直达事物的本质。本质是对事实的超越，此在是对自身的超越，世界也是超越的。海德格尔“在世界之中存在”这个表达本身就意味着超越，“我们把此在本身进行超越的何所往称为世界，现在并且把超越规定为‘在世界之中存在（In-der-Weltsein）。世界乃是超越的统一结构。”[23]161对于海德格尔来说，此在的生存就是在不断超越自身的过程中与具有超越性结构的世界相遇。 3.世界观的宗教性前提与现象学的无前提性 唯识学是佛教的一个学派具有明显的宗教性特征，它的世界观总体上是以原始佛教的缘起、因果、轮回等教义为前提的，这些都属于“圣教量”。②唯识学在认识和解释世界时未停留于“世间真实”层面，而是致力于“道理真实”，后者是现量（感知）、比量（推理）和圣教量（可信之教）的统一，正如《显扬圣教论》所说： “道理真实者，谓正智者有道理义。诸聪睿者、诸黠慧者、诸推求者、诸审察者、住寻思地者、具自辩才者、处异生位者、随观察行者依现、比、至教三量，极善决择智所行、所知事，以证成，道理所建立故，是名道理真实。”[14]507 “道理真实”与“出世间智”是相应的，是对世间种种虚妄和我法二执的扬弃，指引众生走向解脱。 现象学则主张“面向事情本身（zu den Sachen selbst）”，在方法论上坚持“无前提性”原则，“任何形而上学的论断、任何自然科学的论断以及特殊心理学的论断都不能在它之中作为前提发生效用”[31]327。正因为现象学不预设任何像“世界存在”之类的前提，我们才可以自由地直观世界的本质。世界的本质显然不可能源自关于世界的理论，而是源自我们可经验的“世界现象”。 五、世界观如何承担教化功能 胡塞尔现象学中承担着教化功能的是生活世界。生活世界是蕴含着意义和价值的世界，是一个目的论的、历史的世界，唯有回归生活世界，我们才可以拯救科学的危机、人类精神的危机。唯识学以“遍计所执性”“依他起性”揭示了世界的虚幻性，把世界看作真实存在就是“法执”，把自我看作真实存在就是“我执”，我法二执是生起诸烦恼之根源，烦恼是阻止有情通往菩提和涅槃境界的障碍。海德格尔则认为此在在世的本质是“烦”，寓于上手之物的存在是“烦忙（Besorgen）”，在世内与他人照面并共同存在是“烦神（Fürsorgen）”[26]233。“烦忙”揭示了因缘的“何所缘”，通过对上手之物的指引把世界建构成一个意蕴关联的整体；“烦神”作为此在与他人共在的基本状态，在面对死亡的不同态度而叉开两种可能性：逃避面对死亡者下降为常人（das Man），走向非本真的沉沦；勇于决断、积极筹划自己的生存直面死亡、“先行到死中去”者则成为真正的此在、即“能在（Seink.nnen）”，走向本真的生存。本真生存的此在不仅关心自己的生存，而且涉及他人的生存，自身自由并促使他人自由：“这种烦神有助于他人在他的烦中把自身看透并使他自己因为烦而自由”。[26]150这非常类似于“自度度人，自觉觉他”的菩萨精神，但是其根据不是“烦恼”的消灭而是“烦”的展开。在唯识学以至于整个佛教中阻碍有情解脱的东西，在海德格尔这里成了可以让人自由的东西。 如上文第四部分所述，我们若以“出世”与“超越”概括唯识学与现象学世界观之特征，我们不难发现，二者都有立足于有限而接近无限之意，但“出世”偏重实践（修行），“超越”偏重思想（运思），二者结构上相似，价值指向上不同。 我们已围绕世界与世界观诸问题让二者展开了初步的对话，但是，比如何理解和解释世界更重要的，是如何在世界之中生存并赋予在世生存以意义，但这主要是一个实践问题，任何思想或理论都无法提供现成的答案。 注 释： ①意识的思量是有间断的，主要作用在于“分别”；末那识则“恒审思量”，没有间断，缘阿赖耶识之见分并执持为我为内在自我，是“我执”及诸烦恼的根源。 ②“圣教量”梵文为āgamapramāna，又译为圣言量，在佛教中意为佛、菩萨等可信仰者之教导。古因明学中，有现量、比量、圣教量，陈那开创的新因明学只立现量和比量，认为圣教量可以合并到二量中：所信者为比量，闻其声为现量。与此相应，在论证中承认并使用圣言量无著、世亲等被称为“随顺圣教的唯识论者”，否认圣言量独立存在的陈那等被称为“随顺正理的唯识论者”。参看兰吉富 主编：中华佛教百科全书，电子版，“圣教量”词条。 参考文献： [1]海德格尔.形式显现的现象学[M].孙周兴译.上海：同济大学出版社，2004. [2]Joachim Ritter.Historisches W.rterbuch der Philosophie，Basel： Schwabe ，1971-2007：Welt，S. 49660（vgl. HWPh Bd. 12， S.） [3]维基百科（Wikipedia）“world”词条，转引自李章印：如何理解和解释世界[J].载《云南大学学报（社会科学版）》，2012（5）. [4]（汉）刘安等编著，（汉）高诱注.淮南子[M].上海：上海古籍出版社，1989. [5]兰吉富主编.中华佛教百科全书[Z].网络版：http：//cidian.foyuan.net/世界/ [6]《楞严经》，CBETA，T19. [7]海德格尔.林中路[M].孙周兴译.上海：上海譯文出版社，2008. [8]维特根斯坦.逻辑哲学论[M].韩林合译.北京：商务印书馆，2014. [9]李侠.有关自然主义的几个问题的辨析[J].载《自然辩证法研究》，2005（2）. [10]叶峰.为什么相信自然主义及物理主义[J].载《哲学评论》，2012（1）. [11]方向红.时间与存在——胡塞尔与海德格现象学的基本问题[M].北京：商务印书馆，2014. [12]胡塞尔.文章与讲演[M].倪梁康译.北京：人民出版社，2009. [13]海德格尔.现象学之基本问题[M].丁耘译.上海：上海译文出版社，2008. [14]《显扬圣教论》，CBETA，T31. [15]（明）仁潮.法界安立图，转引自方立天：中国佛教哲学要义，北京：中国人民大学出版社，2012. [16]《成唯识论述记》，CBETA，T43：卷三321下. [17]《瑜伽师地论》，CBETA，T30. [18]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释（修订版）[M].北京：三联书店，2007. [19]胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆，1996. [20]胡塞尔.现象学的构成研究[M].李幼蒸译.北京：中国人民大学出版社，2013. [21]张庆熊.生活世界是科学和哲学的出发点和归宿[J].载《学术月刊》，1996（7）. [22]胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆，2008. [23]海德格尔.路标[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2001. 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