新时期的哲学之“用”与应用哲学的发展前景

    [摘要]哲学因有用而产生，因其用而发展。马克思主义哲学也是这样。从应用的角度看，新的历史时期所呼唤的马克思主义哲学形态只能是生活哲学。

    [关键词]生活哲学；应用哲学；世界观；人生观；价值观

    [中图分类号]B0[文献标识码]A[文章编号]1672—2426（2012）10—0004—07

    改革开放以来，应用哲学曾经辉煌一时。近年来，随着生活世界的变化和哲学自身的多样化，应用哲学面临着挑战和新的机遇。善用这些挑战和机遇，不仅对于应用哲学自身，而且对于推进当代中国和世界的进一步发展，都具有无比重要的意义。

    为了应对应用哲学所面对的挑战和机遇，有必要就应用哲学的可能性及其发展前景作出新的反思。其中包括：第一，哲学之“用”具有何种意义？为什么“应用哲学”的发展不仅有其可能，而且是哲学发展的必由之路？第二，哲学的多样化发展对应用哲学意味着什么？如何利用这种发展所带来的机遇和挑战？第三，为什么在众多的马克思主义哲学体系中要确立生活哲学的主导地位？

    一、哲学之用与应用哲学

    “哲学是否有用”的问题本身是个伪问题。从“体”、“用”之辨的角度看，既有“哲学”之体，必有“哲学”之用。哲学因为有“用”才产生，因为其“用”之变而发展。因此，“哲学应用”的可能性问题从哲学产生之初就默认已经获得了解决。问题不在于哲学“是否有用”，而只在于“如何应用”。正是哲学的“如何应用”，决定了“应用哲学”之现实性。

    从西方哲学史看，希腊哲学之所以产生，恰恰是由于随着交往的扩大和生活世界的拓展，人们不再满足于对世界的宗教或神话解释，试图以理智的方式把握世界的产生、发展和灭亡过程。后来转向人学，则是由于对世界的认识不能满足自我认识的需要。由此可见，哲学是为了满足人们的好奇心和求知的需要才产生的。以后所有的“知识”部门都从哲学分化出来，所以，哲学获得了“科学之母”的地位。既然如此，怎么能说“哲学没有用”？恰恰相反，当时所有的学科都是哲学应用于具体研究领域的结果。

    到罗马和中世纪时期，随着城邦的衰落，人们失去了精神家园，基督教起而代之。基督教有三个来源：犹太教、东方神秘主义和希腊罗马哲学。基督教哲学后来的发展经历了早期的柏拉图主义时期和鼎盛时期的亚里士多德主义。由此可见，基督教哲学是为了满足信仰的需要而产生的，其发展过程受到希腊罗马哲学的深刻影响。既然如此，怎么能说“哲学没有用”？恰恰相反，没有希腊罗马哲学，也就不会有基督教。

    近代是一个科学的世纪，追寻“科学何以可能”的认识论成为哲学的核心内容。康德不仅研究了“纯粹数学何以可能”、“纯粹自然科学何以可能”，而且研究了“作为科学的形而上学是否可能、如何可能”，为实用科学奠定了理论基础，当代科学哲学和人文科学认识论则为新科学提供了世界观和方法论的辩护。由此可见，近代哲学恰恰是与科学大发展联系在一起，为科学大发展服务的。既然如此，怎么能说“哲学没有用”？恰恰相反，科学的进步与哲学认识论的发展密不可分，牛顿直接把自己的自然科学成果作为“哲学”应用的结果，爱因斯坦青少年时代就受到康德的深刻影响，这恰恰表明科学研究离不开哲学的指导。至于20世纪以来，哲学从“回到语言”到“回到生活世界本身”，就更是哲学之“用”展开的鲜明体现。

    从马克思主义哲学发展的历史看，马克思之所以创立实践的唯物主义，实现了哲学史上的伟大变革，恰恰是由于德国古典哲学只是解决了认识问题，未能解决实践问题：康德注意到，“实在”（Reality或现实）有两种，一种是认识意义上的自在之物，一种是实践意义上的自为之物，他认为人只能认识自为之物，不能认识自在之物；费希特注意到这种割裂是由于康德把理性的理论功能与实践功能人为分开，他主张用“本原行动”把两者统一起来，为新的知识学奠定基础；黑格尔根据思维和存在同一的原则，把费希特的知识学扩展到“绝对”的存在，从而实现了自在与自为、为我与为他在本体论上的统一；费尔巴哈批评了黑格尔的理性神秘主义，把“绝对”还原为人，但由于缺乏实践观点，尤其是“革命的实践”即“对象世界的改变和主体的自我改变统一”的观点，费尔巴哈重新陷入了直观唯物主义。这使费尔巴哈的人学同18世纪的法国社会唯物主义一样，不能为共产主义运动的实践提供理论指导。马克思创立实践的唯物主义，正是出于无产阶级革命斗争和人类解放的需要。马克思通过法哲学批判、意识形态批判到政治经济学批判，形成了一种崭新的理论——批判理论，从而为无产阶级改造世界的新型科学——历史科学奠定了基础。剩余价值学说可视为马克思新哲学的应用，科学社会主义理论可视为马克思的新哲学和剩余价值理论的应用。以后，由于俄国实践的落后，马克思主义哲学进入了辩证唯物主义阶段，从而以“科学理性”代替了“革命的实践”意义上的理性，推动了俄国、中国以及后来整个社会主义阵营的建立。列宁的《唯物主义和经验批判主义》、《哲学笔记》，斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》，毛泽东的《实践论》、《矛盾论》、《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，都为东方革命和中国革命做出了重要贡献。至于改革开放新时期，更是以实践标准大讨论为开端的。由此可见，马克思主义哲学恰恰是由于哲学自身革命的需要和无产阶级革命斗争的需要而产生的，它不仅实现了哲学史上的伟大变革，而且推动了人类历史的巨大进步。

    既然如此，怎么能说“马克思主义哲学没有用”？

    有人说，哲学之用，是“无用之用”。这对于马克思之前的西方哲学，是完全正确的，因为那时候的哲学从直观的立场出发，而不是从“环境的改变和人的自我改变的一致”的活动出发，因此主要满足人类理解世界的需要，而不是满足改变世界的需要。马克思的哲学却是一种改变世界的哲学。它不满足于在直观的意义上“解释世界”，而是试图实现世界的改变和人的自我改变的一致。就单纯地“为理解而理解”来说，马克思以前的哲学并不能改变现状，因而在直接的意义上是“没有用”的；但是马克思的新世界观是一种改变世界的哲学（就旧哲学之“为理解而理解”的意义而言，马克思甚至不再把他的新世界观称为哲学，因而我们充其量也只能称之为“作为非哲学的哲学”），能说这样的哲学“没有用”，能说作为这样的哲学之应用的“应用哲学”体现的是“无用之用”吗？

    当然不能。

    从历史上看，“哲学无用论”的出现往往与时代转型相关。它的本质实际上是“旧哲学无用”。哲学是时代精神的精华。时代变了，旧哲学当然失去作用。在这一意义上说“哲学无用”是正确的。马克思和恩格斯都谈过“哲学的终结”，就是在这一意义上说的。但“哲学的终结”不是哲学本身的终结，而只是旧哲学的终结。比如恩格斯谈“哲学的终结”是指“德国古典哲学的终结”；恩格斯说马克思的新唯物主义“已经根本不再是哲学”，是指它不再是旧哲学，而并没有否认它仍然是“世界观”[1]。马克思也说，“作为哲学的哲学”终结了，兴起的是“为历史服务的哲学”[2]。这样的哲学是为满足新时代的需要而产生的，它不仅有用，而且更重要的是，所谓“有用”和“无用”的界限，就是由这种作为新时代精神精华的新哲学规定的。在这一意义上，新时代的一切新事物，无非都是新哲学原则的应用。

    当代“哲学无用论”的盛行，多数并不是在上述语境中讨论问题的。相反，它们往往基于愚蠢的功利主义或狭隘的价值观。愚蠢的功利主义者把一切不能立竿见影，让自己马上得到好处的东西都看得“没有用处”。狭隘的价值观仅看到某一种特定的价值，比如仅看到体现为货币的交换价值，认为不能用它衡量的就都没有价值。在当前社会中，很多人认为只有教人如何赚钱或如何做官的“学问”才有用，否则就没有用，忽略了金钱和权力本身并不是目的，而只是达到特定目的的手段。这种愚蠢和狭隘让人只承认看得见、摸得着的东西，也就是古人所说的“形而下者”，既然如此，对这些人来说，探讨看不见、摸不着的形上之“道”的哲学，能有什么用呢？

    马克思曾经指出：“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。”[3]这正是对当代“哲学无用论”的最好说明。马克思并不否认吃喝住穿等使用价值或货币的交换价值，但在他看来，这些都只有手段的意义，而且都只是物质生活的价值体现。一个全面发展的人不仅在物质生活方面，而且在社会生活、政治生活和精神生活方面的需要也应当得到满足，因而价值也不是单一的使用价值或交换价值。与作为手段的具体科学相比，马克思的哲学关注的是作为目的的价值本身，而不是某一种具体价值。哲学之用，正是在这一意义上说的。

    因此，在新的历史时期，我们需要探讨的并不是哲学有没有用，而是各种哲学分别有什么用？如何应用？

    二、何种哲学？如何应用？

    人们的愚蠢和狭隘并不是天生的。马克思指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[3]马斯洛则认为，需要有一个等级结构，只有低级需要得到了满足，高级需要才会产生。哲学满足人类的需要也是如此。当人们为物质需要所支配的时候，“有用”和“无用”的标准只能是物质财富的生产、分配、交换和消费。只有当人们摆脱了物质需要的束缚，社会需要、政治需要、精神需要才会产生出来。这时候，“有用”和“无用”的标准，就不再是狭隘的使用价值或交换价值，而是人的全面发展和自由发展。

    因此，不仅不同的时代呼唤不同的哲学和不同的哲学应用，而且不同的需要也只能由不同的哲学来满足。人们在研究唯物主义和唯心主义的“根源”时，往往忽略了包括唯心主义在内的某种哲学之所以不可根除，一个重要原因就是它能满足人们的某种需要，甚至在有了马克思对唯物主义的不同历史作用进行研究以后也仍然存在这种忽略。马克思在《神圣家族》中特别研究了18世纪法国的两种唯物主义：一种是起源于笛卡尔的自然唯物主义，一种是起源于洛克的社会唯物主义。马克思认为它们分别满足的是认识自然的需要和认识社会的需要，从而分别成为法国自然科学的遗产和空想社会主义、空想共产主义的遗产[4]。然而迄今为止，很少有学者关注马克思的这一划分，似乎马克思之前在社会领域根本就不存在“唯物主义”，似乎社会的唯物主义是马克思的独创。如果真是这样，马克思之前的唯物主义怎么可能在社会主义运动中发生影响呢？

    由于马克思是一个百科全书式的学者，因而人们从不同角度对马克思的哲学做出不同阐释是完全正常的。从西方马克思主义者的研究来说，无论是对马克思主义的人本主义阐释，还是对马克思主义的科学主义阐释，都有自己的根据。从国内研究来说，无论是“辩证唯物主义和历史唯物主义”阐释，还是“人学”阐释，或者“实践本体论”阐释，都各有各的道理。笔者一贯主张用“生活哲学”体系把所有这些阐释统一起来，原因不在于否认这些阐释各自的合理性，而在于：从理论上来说，“生活哲学”的包容性最强，不仅把以上阐释都扬弃于自身之内，消除了它们各自在阐释马克思文本时的相互冲突之处；从实践上说，它不仅能满足革命实践的需要，而且能满足建设实践的需要，因而具有广泛的适用性。

    马克思是从法哲学批判和意识形态批判走向政治经济学批判的。之所以如此，是由于在马克思看来：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[5]这里的物质生活、市民社会、国家和法、人类精神等等层面，恰恰是马克思把生活划分成物质生活、社会生活、政治生活和精神生活四个层面的根据。马克思政治经济学批判的贡献在于说明了“物质生活”本身的生产方式具有历史性，并以此作为划分“市民社会”和“人类社会”的标准。而人类社会，在马克思看来恰恰是摆脱了物质生活的生产方式束缚的社会。因此，随着社会的变革，需要本身也必然随着改变，从而要求有不同的哲学与之相适应。

    马克思的生活哲学代表着双重批判，即：既对国家和法、意识形态、市民社会、物质生活的生产方式等等，又对反映这些现象的法哲学、意识形态（形式）学、社会学（马克思创立生活哲学时“社会学”尚未创立）、政治经济学等等进行批判。只要符合马克思的双重批判标准，各种对马克思的哲学阐释是可以相互补充的。其中，西方研究者在把马克思和恩格斯，或者“早年马克思”和“晚年马克思”的人道主义与科学主义对立起来之后，分别形成了人道主义的马克思主义和科学主义的马克思主义两种哲学思潮；东方研究者包括国内学者则按照东方和中国的生活实际，分裂为辩证唯物主义和历史唯物主义、人学和实践本体论等马克思主义哲学派别。对这些派别的“马克思主义”性质，从理论上，我们唯一的评判标准就是它们各自是否符合“双重批判”的要求；在实践上，则是它们各自满足了什么样的需要。

    西方研究者把“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系追溯到恩格斯的做法，是极其草率的[6]。这个体系发源于普列汉诺夫[7]，经列宁（主要是《唯物主义和经验批判主义》，不包括《哲学笔记》），到斯大林，才最终确定下来。正如安启念等学者所注意到的那样，辩证唯物主义和历史唯物主义体系作为马克思主义哲学的派生形态，其意义主要在于科学理性对民主革命的指导作用，因此，按照我的看法，辩证唯物主义和历史唯物主义是一种革命的哲学，而不是建设的哲学。需要进一步补充的是：既然辩证唯物主义和历史唯物主义以“科学世界观”自诩，那么它的应用主要在指导科学研究方面，包括它所声称的“自然科学、社会科学和思维科学”，按照这样的世界观，马克思主义只是一种认识世界的工具（方法论），从而是价值中立的。显然，这样的哲学不仅不适用于社会主义建设，甚至不适用于社会主义革命，它只是民主革命的哲学。列宁和毛泽东都注意到，由于东方的落后，无论是俄国，还是中国，都不具备直接向社会主义和共产主义过渡的条件，相反，列宁明确指出需要工农民主革命和向社会主义“迂回过渡”，毛泽东则明确指出在社会主义革命之前有一个“新民主主义革命”即无产阶级领导的资产阶级革命阶段。辩证唯物主义和历史唯物主义体系在本质上是适应这种革命的需要而产生的，它也必然随着这种革命的结束而失去其时代性。随着民主革命的结束，这个体系的历史任务已经完成。从此以后，它只具有文献学的意义，不再具有实践意义。

    实践标准的大讨论，是辩证唯物主义和历史唯物主义体系最后一次发挥它的伟大功效。这次讨论由于对“实践”的理解只是从“主观与客观的关系”，而不是从“主体与对象的关系”着眼，因而未能超出辩证唯物主义和历史唯物主义视野，未能达到马克思《关于费尔巴哈的提纲》的深度[8]。实践本体论和人学走向前台，把马克思主义哲学的价值维度凸显出来，从而超越了辩证唯物主义和历史唯物主义的工具理性视野，标志着一个新时代的到来。这个时代开始于伟大的改革开放实践，终止于中国建成小康社会。从此以后，列宁主义（或列宁的马克思主义）的中国化将让位于马克思主义（或马克思的马克思主义）的中国化[9]。

    如果不把人和自然对立起来，实践本体论和人学本来可以把辩证唯物主义和历史唯物主义体系扬弃于自身之内，从而实现马克思主义哲学从革命哲学向发展哲学的转向。遗憾的是，受到西方学者把人和自然对立起来，进而把马克思和恩格斯对立起来的错误观点的影响，实践本体论者和人学论者对辩证唯物主义和历史唯物主义的批评未能达到其试图超越心、物对立的初衷，最终陷入了唯心主义。这种错误在小康社会之前，其实践危害尚不明显，一旦进入小康社会，特别是进入和谐社会和生态文明建设时期，从其满足实践需要的角度来说，必然会捉襟见肘、狼狈不堪。这是因为，和谐社会突出的是人与人的一致、生态文明突出的是人与自然的一致。无论是实践本体论对“实践”的强调，還是人学对“人”的强调，如果缺乏唯物主义的历史立场，其价值指向在两个“一致”问题上都无法自圆其说。因为人与人的对立、人与自然的对立，都不是一种自然现象，而是一种历史现象。实践本体论者和人学论者没有意识到，西方学者把人和自然对立起来，恰恰由于在他们所生活的私有制社会里，人与人、人与自然本来就是对立的。

    把马克思的实践唯物主义理解为“生活哲学”，不仅理论上自洽性和包容性强，而且能够满足建设和谐社会和生态文明的需要。这是因为，马克思所谈的“生活”指的是“人的生命活动”（从这一角度才能理解马克思为什么把“生活”分成物质生活、社会生活、政治生活和精神生活四个层面），而人的生命活动区别于动物的生命活动的特点，在于生产活动[10]；生产活动所体现的实践，恰恰是马克思所谓“革命的实践”，即“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”[11]。马克思既强调现实的个人（人学）、他们的活动（实践本体论），又强调“他们的物质生活条件”（辩证唯物主义和历史唯物主义），认为只有三个方面的结合，才是他所说的“现实”[12]。和谐社会体现人与人的一致，生态文明体现人和自然的一致，离开人的生命活动，这注定只能是空想。人的生命活动的特点，恰恰在于“环境的改变和人的自我改变的一致”。这就意味着：人与人的一致、人与自然的一致并不是一种“理想”，而是一种“活动”——人的生命活动，也就是“生活”的能动一面。如果说私有制从单个的个人出发并把这些个人（们）分离开来、对立起来，生态破坏则把人同自然分离开来、对立起来。对这些对立马克思和恩格斯并不否认，他们所否认的，只是把私有制和“征服自然”的做法当作永恒的自然规律，看不到私有制和“征服自然”做法的历史暂时性，看不到扬弃这些对立的可能性。在强调人的生命活动能够实现人与人的一致、人与自然的一致这一意义上，马克思主义哲学恰恰有其大用。

    由此观之，哲学之用，无论在自然领域，还是在社会和人的领域，都有两种，一种是工具理性意义上的，一种是价值理性意义上的。工具理性意义上的哲学之用，是把哲学当作一种普遍意义的“方法论”，可以外在地应用于各个“具体”领域。在这样的意义上理解辩证唯物主义和历史唯物主义，那么应用哲学就表现为不同的部门哲学或领域哲学。价值理性意义上的哲学之用，是把哲学当作一种把人生观和世界观统一起来的价值观，把应用哲学当成实现人与人一致、人与自然一致的探索活动。在这样的意义上理解生活哲学，那么应用哲学就表现为生活的价值即人类幸福和个性自由被具体化到它的各个层面即物质生活、社会生活、政治生活和精神生活中去。

    按照马克思的理论，共产主义是对私有制的扬弃，从而人与人的对立、人与自然的对立也就被扬弃了。在共产主义之后的社会即“人类社会”中，利益之别、个性之异仍然存在，但由于货币价值观已经被消除，这些区别和差异在人和人之间、人和自然之间不是采取阶级对立或个人对抗的方式，而是采取所谓的“和谐”、“文明”的方式。对马克思的这种设想[13]究竟能否实现，我们可以存而不论。从“哲学之用”的角度看，无论如何，这种想象至少能让我们理解和把握另一种“应用哲学”的可能性。

    目前，我们所关心的是：在当下的社会里，马克思的生活哲学是否有用、如何应用？

    三、生活哲学及其应用

    我们已经看到，在西方哲学史上，不同哲学之所以产生，正是由于存在对哲学的不同需要，在这一意义上，每一时代之展开，无非是特定时代的哲学之应用，所谓“哲学无用”，主要适用于不同时代的转型时期。我们看到，马克思主义哲学是应无产阶级革命和社会主义建设的需要而产生和发展的，相应地，马克思主义哲学的不同体系适应的是不同的需要。今天之所以有人误以为马克思主义哲学无用，是由于他们误把某种特定的马克思主义哲学体系运用到了它所不适用的语境。那么，今天的马克思主义哲学在哪种意义上还有用？如果有用，如何应用呢？

    无论是中国，还是世界，都既同马克思创立“实践的唯物主义”时期的19世纪40年代不同，也同斯大林总结概括“辩证唯物主义和历史唯物主义”的20世纪30年代不同，但它的时代特点没有发生变化。如果说19世纪40年代只有英国才实现工业化，出现过剩经济，那么，无论是当今中国，还是从整体上看的当今世界，都已经进入过剩经济时代。因此，如果说马克思19世纪40年代所说的一切主要在英国具有现实性，那么当今中国和世界都已经进入马克思生活哲学的语境了。

    众所周知，马克思时代的“过剩经济”，还是一种相对过剩，即相对于劳动人民的有效需求来说，是过剩了。它所表明的，实际上是有效需求不足。这一问题在20世纪的西欧和美国已经解决，其手段主要是通过凯恩斯革命和福利政策，把无效需求变为有效需求。按照这样的思路，中国的问题也不难解决。目前中国的任务主要是拉动内需，而拉动内需的核心是增加人民群众的购买力，变无效需求为有效需求。这要求实现利益格局调整，当然有困难，但欧洲和美国已经做到的，中国一定也能够做到。如果一切顺利，中国很可能将在2020年前后达到今天的欧洲和美国的水平。真正难以解决的问题是：即使我们成功地做到了欧洲和美国已经做到的一切又如何？我们看到，美国发生了金融危机和债务上限危机，欧洲产生了主权债务危机，日子都不好过。金融危机和债务危机的另一面，是“消费社会”的来临。消费社会的事实表明，人们所面对不再是相对过剩，而是绝对过剩，就是说，人们的刚性需求都已经能够获得满足，现在的主要问题是如何刺激弹性需求，让它继续拉动经济的增长。

    弹性需求的时代恰恰是生活哲学大放异彩的时代。刚性需求主要是物质需求。从马斯洛的需求层次理论和马克思的全面发展理论看到，物质需求满足之后，社会需求、精神需求将会提上日程。从当代中国社会的主要矛盾即“人民群众日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾”来看，自从中国进入过剩经济时代以后，“物质需要”同“社会生产”之间的矛盾已经悄然发生了改变，目前仍然需要关注的，主要是人民群众日益增长的“文化需求”同落后的文化生产之间的关系。由此看来，党的十七届六中全会提出“文化大繁荣大发展”绝非权宜之计，而是时代本身的要求。在这种情况下，作为马克思主義哲学派生形态的辩证唯物主义和历史唯物主义、实践本体论、人学等等，就都显出其局限性，而把所有这些体系包容于自身之内的生活哲学，恰恰能够发挥它的功用。

    回归生活世界，是整个21世纪哲学的发展趋向。从当代西方哲学来看，无论是科学主义，还是人本主义，或是对两者都有影响的现象学，都适应了回归生活世界的要求。科学主义以维特根斯坦为例，人本主义以哈贝马斯为例，现象学以胡塞尔为例，他们都提出了“回到生活世界”的口号。从马克思主义哲学的发展来看，回到生活世界不仅是马克思实践唯物主义观点的内在要求，而且是科学世界观陷入困境的必然结果[14]。

    人的生命活动包括知、情、意三个方面。辩证唯物主义和历史唯物主义作为“科学世界观”，主要满足的是求知需要；人学作为人道世界观，主要满足的是情感需要；实践本体论作为实践哲学，主要满足的是意志需要。在革命战争年代盛行英雄主义和集体主义的人生观，需要解决的主要是关于革命未来的科学认识问题，因此辩证唯物主义和历史唯物主义能够发挥它的功效。建设时期则不同，特别是改革开放以来，随着物质利益成为推动经济和社会发展的主要动力，人们的情感需要凸显出来，在这种情况下，作为人道世界观的人生哲学必然大有市场，而随着对现状不满的加剧，随着人们改变现状的愿望日益迫切，作为意志世界观的实践哲学也会大行其道。与科学世界观相比，人道世界观和意志世界观更能满足人们的需要，从而更有用、更受欢迎，也就毫不奇怪了。

    但是从生活哲学的角度看，三种世界观都有其片面性。分离开看，知、情、意都只是人的生命活动的一个方面，因此无论是科学世界观，还是人道世界观、意志世界观，都只突出了人的生活世界的一个侧面，而作为实践的唯物主义，马克思的生活哲学却是从完整的人出发的[15]。马克思的新唯物主义不仅是一种科学世界观，而且是一种人道世界观、意志世界观，因此体现了知、情、意的统一。这样的世界观具有最大的适用性，拥有最为广泛的应用前景。

    生活哲学视野中的科学世界观与辩证唯物主义和历史唯物主义体系不同。它所体现的并不是“对自然科学、社会科学和思维科学的概括与总结”，而是以实践为基础的一种新的科学观，即“历史科学”观，用马克思和恩格斯的话说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但是这两方面是不可分割的：只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[16]因此，无论对于自然科学，还是人文科学，都不是从它们的单纯对立中，而是从它们的对立统一关系，或它们的“彼此相互制约”中去考察。这是因为，在马克思看来，人和自然的对立，从而人文科学与自然科学的对立，是由私有制造成的。这表明，相互对立的自然科学和人文科学只不过是历史科学的未完成形态。随着共产主义对私有制的否定之否定意义上的扬弃，人和自然的对立也将消除，从而“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义”[17]，而随着这种共产主义的到来，“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”[18]显然，只有这样的科学观才能解决生态文明研究中的难题，如关于人类中心主义与自然地位说的对立，等等。

    生活哲学视野中的人道世界观与人学的区别，在于它是一种无神论信仰。在马克思的人学中，“人”并不是指现存的个人，而是指共产主义之后的社会中的个人。从情感的角度说，私有制社会中由于人与人的对立不能消除，从而使个人的社会情感得不到满足，只能在宗教中、通过超社会的神来提供精神家园。马克思指出：“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”“宗教是一种颠倒的世界意识”，因为作为“人的世界”，国家和社会本身是颠倒的。宗教之所以存在，恰恰是因为它能满足人们的情感需要：“宗教是……无情世界的情感”；“宗教是人民的鸦片。”[19]随着私有制被扬弃，个人与社会的对立也将被扬弃，从而不必逼迫我们在个人主义和集体主义中二者择一。那时候的个人将是“社会的个人”，即实现了个人与社会、个人与人类一致的个人。任何个人，追求自己的利益就是追求社会的利益，追求社会的利益也是追求个人的利益，从而得以自由地发展自己的个性，不必为对社会的依赖或对物的依赖所苦。显然，对共产主义之后的社会的信仰不同于对天国的信仰。这种信仰不是一种非理性的宗教信仰，而是一种（历史科学意义上的）科学信仰。它给人以真实的、而不是虚幻的情感满足。

    生活哲学视野中的意志世界观既不同于唯心主义伦理学即“实践哲学”，也不同于旧唯物主义（含辩证唯物主义）的实践观。唯心主义的实践哲学所理解的“实践”是人的自我改变的活动，在伦理学中表现为通过用理性控制自己的欲望，把自己变为一个由理性意志所控制的人。旧唯物主义实践观把“实践”理解为人类（自发地或能动地）改造客观世界的物质活动，因而表现为一种改变环境的意志，忽略了人的自我改变。另外，还有一些试图通过自我改变来改变环境，或通过改变环境实现自我改变的学说，马克思在所有这些对“实践”的理解的基础上提出了“革命的实践”概念，即作为“环境的改变”和“人的自我改变”的一致的人类活动。显然，这样的“意志”并不是唯心主义者所理解的单纯的理性意志，也不是旧唯物主义者所理解改造自然的欲望、冲动，而是一种实现人与自然、人与人相同一的意志。这既可以表现为无产阶级在改造世界的同时实现自我改造的意志，也可以表现为个人在为自己创造舒心的生活环境过程中实现自我塑造的意志。

    在知、情、意相统一的生活世界观意义上，生活哲学既是世界观，也是人生观，又是价值观，是三者的合一。反过来，科学世界观、人道世界观、意志世界观可视为生活哲学的应用。但这跟一般人对“应用哲学”的理解似乎有差距。以部门哲学为例，按照过去的理解，经济哲学是在经济方面对哲学的应用，政治哲学是在政治方面对哲学的应用，文化哲学是在文化方面对哲学的应用，如此等等。那么，生活哲学视野中的部门哲学是怎样的呢？

    马克思的生活哲学提供的是一种双重批判的视野，因此对于无产阶级来说，经济哲学体现的是通过政治经济学批判实现的对物质生活的生产方式的批判，社会哲学体现的是通过社会学批判而实现的对社会生活的生产方式的批判，政治哲学和法哲学体现的是通过对政治学和法学批判实现的对国家和法的生产方式的批判，文化哲学体现的是通过意识形态批判实现的对意识形式生产的批判，如此等等。对于个人来说，经济哲学、社会哲学、政治哲学、文化哲学等等，不能代替发财致富的科学、处理社会关系的科学、获取权力的科学、求得精神满足的科学等等，相反，只有在人获得财富、社会关系、权力、精神满足都不成问题的情况下，经济哲学、社会哲学、政治哲学、文化哲学等等才能发挥自己的效力。具体科学都是实用科学或工具科学，而生活哲学在经济、社会、政治、文化领域的应用，提供的却是价值指导。因此，生活哲学意义上的应用哲学并不是单纯满足人的某种既定的需要，而是同时改变人的需要本身的性质，把这些需要由单纯的动物需要改造成为体现人和人的一致、人和自然一致意义上的“人”的需要。

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    [14]马克思.1844年哲学经济学手稿[M].“私有财产和共产主义一节”.

    [15]李文阁.回归现实生活——哲学视野的根本转换[J].北京：学习与探索，2001，（1）.

    [16]马拥军.生活哲学的对象和方法[J].北京：哲学研究，2004，（5）.

    [18][19]马克思恩格斯全集（3）[M].北京：人民出版社，2002：297，308.

    责任编辑姚黎君