一个人的坚守：《额尔古纳河右岸》和《云中记》

    戴娜

    内容摘要：在迟子建的《额尔古纳河右岸》和阿来的新作《云中记》中，两位作者不约而同地刻画了两位用特殊行为诠释坚守姿态的主人公。他们在内心潜在的家园意识的强烈催生下，一个决然留乡，一个坚决返乡，这份义无反顾背后，实则是对万物有灵的大自然、珍贵独特的民族文化和由族人所构筑的民族历史的依恋与捍卫。而此坚毅姿态背后折射出的，是作者对在振聋发聩的现代文明之音的冲击下，日渐式微的少数民族人民生存方式与生活状态的深切体恤与炙热关怀。

    关键词：自然 民族文化 民族历史 人文关怀

    一.对大自然的坚守

    美国生态哲学家霍尔姆斯·罗尔斯顿曾说：“当人类意识到自己在这样一个生物圈中的存在，发现自己是这个过程中的产物时，就应感到，他们对生物圈共同体的美丽和完整负有责任义务。”[1]在迟子建与阿来的小说中，大量自然意象丰富多彩，守卫自然的人物形象比比皆然，人与自然这条关系链也暗含其中，他们挥洒笔墨绘制生机勃勃的自然图景，使读者浸润于自然的奇幻、和谐与美好之中，这不仅由于他们生于自然，感于自然，游走于自然，出落于自然，也源于在社会飞速发展的激流中，现代文明的不断冲撞下，对自然完整性屡遭破坏，自然生态性日益委顿之现状的紧迫性与危机感，更源于他们心灵深处对自然这一通灵的精神家园的无比钟情与无限眷恋。

    迟子建曾在访谈说：“我恰恰是由于对大自然的无比钟情，而生发了无数人生的感慨和遐想，靠着它们支撑了我的艺术世界。”[2]也曾在《群山之巅》中借生长于大山的唐汉成表达：“不怕失去权力，最怕失去青山绿水。”[3]而在阿来的作品中，对自然万物生命的热爱、敬畏与尊崇更为突出，他曾直接表示“大美无言”，大自然的美丽与开阔足以将他从密集的城市中抽离，助他于那些历史或生活的阴暗面中调节心绪。可见，自然不仅是迟子建与阿来心灵缱绻的栖息地，更是他们重要的创作灵感来源与书写对象。

    阿来和迟子建都通过“回忆”的艺术手段传达了对自然的追念与诗性眷恋。《额》中鄂温克民族生存的丛林中，纵横的溪流湖泊涓涓流淌，碧绿的山峦连绵起伏，暖融融的阳光透过洁白的云朵随意漫洒，灵巧的驯鹿，硕大的堪达罕，勇猛危险的黑熊，有趣的孪生猴头，灰鼠、狸猫、桦树、马粪包等富饶多彩的动植物肆意生长。族人穿梭密林，猎捕食物。起居吃穿，生老病死，繁衍埋葬，一派细密庞杂的日常生活图景全然浓缩于这一山丛林之间。自然是他们最肥沃富足的生存土壤，是他们攫取不尽的汩汩源泉，是他们尊敬热爱的亲密伙伴。不仅如此，自然因其通灵美好，在部落人眼中更是一种灵性的象征。自然能消解声音的尖锐，能教化孩子，能为人疗伤。这种疗伤功能不仅局限于身体层面上的治疗，更在于心灵。伊莲娜在难以厌倦城市的庸繁时复归山峦溪流，因柔缓与清新的自然环境能为她抚平在世俗中沾染的浮躁情绪。叙述人则更为直白地说：“风能听出我的病，流水能听出我的病，月光也能听出我的病。”[4]因此她在现代技术与文明的裹挟中坚守立场，不为所动。而迟子建也在《额》的跋中表示：“我感谢亲人，大自然和写作。这几年，是他们为我疗伤的。”[5]由此可见在作者内心深处，自然一直是凝结着生命性的独特个体，它凭借宽容、博爱与通灵，为我们输送不竭的精神养料。

    二.对民族文化的坚守

    一个民族的精神世界，由其深厚的文化所构筑，由其人民的文化心理结构所决定。东北丛林的鄂温克人，四川地区的藏族百姓，他们民族人民所独有的生活思维、行为方式与精神内蕴，他们民族文化所特有的博大与奇妙，通过作家对民间的书写，极致展现。在迟子建与阿来笔下，对这类民间文化的亲和与关注主要体现在风俗、语言和仪式三方面。

    “风俗不论是自然形成的，还是包含一定的人为的成分，都反映了一个民族对生活的挚爱，对‘活着所感到的欢悦……风俗中保留一个民族的常绿的童心，并对这种童心加以圣化。风俗使一个民族永不衰老。”[6]与万物相伴的鄂温克族有着独特的悠久历史，更在自然长期的沾濡下形成了一系列纷呈的民族习俗。像伞一样能望见星星的房屋——希愣柱，手拉着手在篝火燃气的夜晚欢跳的“日切”舞，女人摸男人的头即意味着惹恼神灵，小孩子的疮由寡妇画圈吹拨几下便会自动痊愈，分食动物前需进行祭祀活动，等等。都是生活在深山密林中的鄂温克族所独有的风俗习惯。而云中村里也少不了此般特有的文化，熟人相遇，要互相“告诉”，复述经历;折柳枝蘸水，抽打身体，便可打净灰尘与邪祟;女人们爱抹由动物油脂制成的头油，氤氲独特香气。这种种历经历史的淘洗后沿袭下的习惯，是民族独一无二的宝藏与财富。

    而同时，语言也是一个民族文化构成的重要组成部分，在很大程度上也是一个民族特有的身份认证。在《额》中，我们会注意到那苍郁、扬婉、婉转的神歌一直缭绕在部落上方，在“正午”和“黄昏”部分各有5支歌谣出现，且出现的场景与所预示的内涵各不相同，每一曲都有其特殊价值和内在张力。小说后半部分，作家更是塑造了西班这样一个民族语言的传承者，他想要将好听的鄂温克语以文字的形式创造出来，流传下去。而将视角转向《云》，会发现在阿来笔下更侧重于叙述新时代新事物侵入传统话语体系后民族语言的尴尬困境，当“主义”“电”“低压和高压”等一系列经由时代变迁所生的新产物闯进云中村村民的世界后，“他们用改变声调的方法来处理这些新词，使之与云中村古老的语言协调起来。他们把两三个字之间的间隔模糊化，加重弹音和喉音。这些新的表达不断加入，他们好像说着自己的语言，其实已经不全是自己的语言。”[7]这种在语言上对新兴事物的接纳，更新，创造，实则折射出藏区居民在新旧矛盾中的挣扎、窘迫与愁绪及对自我民族本体语言的极度依赖。

    除此之外，有关仪式在两部小说中的描写也为读者展開了一副生动质感的风俗画面，“仪式本身就是一个部族区别于其他群落的文化标签，仪式的实现必须仰赖于部族中所谓的通灵人或动植物。”[8]尼都萨满、妮浩和阿巴便是部族的通灵人。“萨满教是广泛根植于中国北方阿尔泰语系各民族中的一种以多神崇拜和万物有灵为理论根基的原生性原始宗教，它是在原始信仰基础上逐渐丰富与发达起来的一种民间信仰活动。”[9]小说中的两代萨满在遭逢危机时便要穿戴上神衣、神帽、神裙和神裤，从天色微黑起进行激情有力的跳神仪式。这样一种具有超度亡魂、治病救人、实现美愿的萨满文化，极具奇异的神性色彩，更为鄂温克民族增添了一份灵性。同为通灵人的阿巴与萨满不同。他处于汉藏杂居地区，恰逢传统消逝的年代，又被扣上一顶“非物质文化遗产传承人”的帽子。身上抗有传统祭师一责的阿巴顿生不知所措之感，他不懂得如何祭祀山神，对于抚慰灵魂的认识也仅停留在月光下父亲的击鼓、摇铃和施食。单从祭师身份来说，阿巴似乎并不合格，他在遗产传承培训班上学会了祭神仪式，但这样一种祭神已不再融贯于对自然神灵的敬畏意识，而是掺杂了现代化语境下的商业价值。但好在阿巴从未忘却自己身上流淌的祭师血液，他将非物质文化遗产传承人的补贴捐献给村民，他惦念那些亟待慰安的游散魂灵，因此他时隔四年不顾一切返乡，一来履行那年未曾完成的祭祀之约，二来以祭师身份为孤苦等待的村民予以慰藉。不论是萨满还是祭师，他们都有一个重合的特点，即无私，在仪式面前，无个人之谈。妮浩每每实施跳神仪式，总会失去一位心爱的孩子，即便如此，她也无法停止救助的脚步，阿巴的回归，结局早已确定——死亡，但他无意退缩。不论是《额》还是《云》，最终这种民族仪式都不免踏上消亡之途，在《额》的故事最后，达吉亚娜把曾今的萨满妮浩留下的神衣、神帽和神裙都捐给了激流乡的民俗博物馆。阿巴没有子嗣，他随着云中村坠入大地，祭师永不再。随着历史进程的逐渐推移，民族文化的异化与消逝不可避免，但从作品中，我们仍能鲜明地感受到作者对所描写的民族文化身份的认同。其风俗、语言和仪式所揭示的民族经验与精神值得我们给予关怀。

    三.对民族历史的坚守

    《额》和《云》两部小说虽然叙事方法不同，却都借两位主人公的回忆向读者伸延出一系列“过去时”时间语境下的历史情境、历史事件、历史人物和历史意象。而这两段历史岁月，无疑是沉重且痛苦的。迟子建借民族历史经历这一外在大背景和“我”所在的乌力楞小背景的发展始末这两条叙事线索，双线钩织，内外融合，将鄂温克民族的历史变迁淋漓展现。反观《云》，当我们将阿巴碎片化的回忆拼凑完整，即是那幅云中村人在岁月长河中历经重重变革与地震浩劫的动态画卷。兰德曼说：“（人）作为一种文化的存在，也是一种历史的存在，这一点也具有双重意义：他对历史既有控制权，又依赖于历史：他决定历史，又为历史所决定。”[10]人是历史进程的主体。“民间总是以低调的姿态接纳国家意志对它的统治、渗透和改造，同时它又总是从漫长岁月的劳动传统中继承并滋生出抗衡和消解苦难、追求自由自在的理想的文化品格。”[11]置于历史危难中的鄂温克人和云中村民用独属的来源民间的方式将苦难渐趋消解。因此，叙述者“我”和阿巴的坚守，不仅根植于对民族所受繁难的经历的沉重追念，更源于对民族人民的守卫与珍爱。而那些族民的珍贵与美好，正是作家想呈现于读者之处。

    四.结语

    对于游走于少数民族生活区域的阿来与迟子建来说，大自然与故乡给予了他们无限的创作灵感与创作力量。在现代文明进程不断推移与现代技术高速发展的大环境下，独有的民族性与独属的民族文化必然日益式微。但出于内心炽烈的家园意识与其对精神家园的无限留恋与缠绵，他们在《额》和《云》两部作品中，通过刻画两位决绝以坚守姿态孤独前进的主人公，表达了他们对大自然、民族文化和民族历史的诗性眷守与温情守候，更站在知识分子的立场以温情的笔触发抒了其对于少数民族人民的人文关切与诚挚矜恤。

    注 释

    [1]霍尔姆斯·罗尔斯顿.环境伦理学：大自然的价值以及人对大自然的义务[M].杨通进，译.北京：中国社会科学出版社，2000.

    [2]方守金，迟子建.自然化育文学精灵——迟子建访谈录[J].文艺评论，2001（03）：80-86.

    [3]迟子建.群山之巅[M].北京.人民文学出版社，2015.

    [4]迟子建.额尔古纳河右岸[M].北京.人民文学出版社，2014.

    [5]迟子建.额尔古纳河右岸[M].北京.人民文学出版社，2014.

    [6]汪曾祺：《谈谈风俗画》，第61页，见《汪曾祺文集·文论卷》，江苏文艺出版社，1994年.

    [7]阿来.《云中记》[M].北京.北京十月文艺出版社，2019.

    [8]黄轶.生命神性的演绎——论新世纪迟子建、阿来乡土书写的异同[J].文学评论，2007（06）：65-70.

    [9]修磊.论迟子建小说的萨满文化因素——以《额尔古纳河右岸》为例[J].福建论坛（人文社会科学版），2013（07）：128-132.

    [10]兰德曼：《哲学人类学》，第225页，上海译文出版社，1998年.

    [11]陳思和：《中国当代文学史教程》，第40页，复旦大学出版社，1999年.

    项目名称：基于“书城”到“书房”变迁的新世纪文学的传播与接受研究——以徐州为例，项目编号：201910320117Y

    （作者单位：江苏师范大学文学院）