“大生态观”的现代价值向度

    令小雄

    摘 要：人与自然的关系演变表征了人类文明史的逻辑进程。人从根本上是自然发展的产物，是“大生态动物”。人类生活方式的转变就是世界的改变。发达工业文明造就的“单向度的人”是对现代“文明人”的价值伤害。伴随“丰裕社会”消费时代的娱乐精神，人陷入到了“消费的迷阵”，倾倒在拜物教盛行中，甘愿成为受物欲奴役迷醉的“消费型动物”。和合的社会伦理价值将一种生生为大“天人合一”的大生态观与“究天人之际”贯通起来，通古今之变。期望人类的“生活方式生态化”与“人际关系生态化”的价值转向。

    关 键 词：大生态观；生态文明；现代价值；美丽中国

    中图分类号：F124.5 文献标识码：A 文章编号：1007-8207（2014）10-0044-09

    党的十八大报告指出：建设中国特色社会主义，总布局是经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设五位一体。这表明生态文明建设被提上新的战略高度，这对于建设“美丽中国”和实现“中国梦”具有重大战略意义。党的十八大报告还进一步指出：建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。面对资源制约趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出位置，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设“美丽中国”，实现中华民族永续发展。

    一、“生态文明”的价值历程

    （一）文明形态的逻辑进路

    将生态文明建设放在突出地位表征着中国特色社会主义文明体系的发展已经进入到一个较高级阶段。纵观人类的发展历程，从原始文明——农业文明——工业文明——后工业文明或者生态文明时代，呈现的是人类发展的价值历史逻辑进程。人类对自然的改造导致了全球性生态危机的出现。从我国近几十年的社会发展实践过程中可以看到经济增长对自然成本的压迫。人类从原始文明到工业文明尤其是大工业时代的莅临，加速了对自然的“提取”力度。地球可以满足人类的生存，但无法满足人类的贪婪，人与自然的关系的异化伴随着自然的疯狂报复，同样这个价值的扭曲投射到人与人、人与社会的关系的异化上，由此诱发和导致道德价值的溃退，使社会成本和人类生存的综合张力增大。这个价值的变迁也是被迫做出的抉择，恩格斯所说的“自然的报复”，即“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二和第三步都有了完全不同的、出乎预料的影响，它常常把第一个结果重新消除。”[1]这种以“开倒车”的价值转折戏虐着人类的智商和自然相处的情商，大自然的冷酷无情与人类的残酷无序相互对接，最终只能是人在自然面前做出让步，这个阶段是后工业化时代的生态反思与生态修复阶段。

    我们站在“丰裕社会”和“异化社会”的十字路口，徘徊着价值走向。所谓的后工业时代从生产力的提速发展或现代性的转型中透射着“价值的颓废”，人类价值观的变迁和反思必须反躬自身。马尔库塞认为，发达工业社会有四个基本特征：一是工业技术高度发达和滥用。笔者认为，技术的发达，在一定层面上不可避免地会促使技术滥用，如何确保“技术得当”地“将技术关进价值与制度的笼子里”是一门技术，更是现代价值观的境界提升。二是科学技术成为意识形态。笔者认为，科技成为“意识霸权”将以“技术控”的表征异化或迷失在人类布局的技术价值迷阵中，技术反过来控制了人的美好生活，在一定层面上造成了人的被奴役，奠定了其奴隶地位，未来世界人的“身不由己”或者“碎片化时代”就是在受科技解放的同时伴随科技使人的奴役化。智能手机时代的“低头族、拇指族”就是对此初步的和普遍的印证。手机在给人带来便捷的同时也在一定程度上绑架了人的自由，“手机控”成为社会通病。三是政治权力高度集中并干预经济。笔者认为，政治权力与经济的互动要在大生态文明观的调试范围内有效进行，“政治霸权”一定会影响到经济的僵化，经济的自由弹性是市场规律的放射，计划与市场的吻合是以温和的方式宏观调控的，过度干预会造成长期“硬伤”。四是人们的物质生活水平得到了极大提高，但精神生活却较为空虚。笔者以为，发达工业文明造就的“单向度的人”对“文明人”是价值伤害。“丰裕社会”造就消费时代的娱乐化效果使人陷入到了消费的迷阵中，倾倒在盛行的拜物教中，人被消费和娱乐精神所麻痹，造就了成为甘愿受物欲奴役迷醉的“消费型动物”。

    （二）“生态文明”的“和合价值”进路

    正如恩格斯所言：“我们必须在每一步都记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异民族那样，决不同于站在自然界以外的某一个人，——相反，我们连同肉、血和脑都是属于自然界并存在于其中的；我们对自然界的全部支配力量就是我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。”[2]人是自然的一部分，人是“大生态动物”，从根本上也是自然发展的产物。“人本身是自然界的产物，是在他们的环境中并且和这个环境一起发展起来的。”[3]马克思将现代社会的经济运行规律看做是自然规律。自然就需要一种平衡，即实现人类同自然界的和解及人类本身的和解，人只是自然这个大系统中的“有机活物”。

    中国传统文化的价值核心是“和合文化”，是大生态概念的一种“原子反应”，强调和谐理念及和谐社会的构建就是对中华传统文明的传承与高度体现。人与自然的和谐塑造着人与万物的融洽自如，有容乃大的大德情怀内蕴着中华文明的一种大境界。如墨家的兼爱思想拓展了爱的层次与范围。我们不能简单地理解“生态文明”是纯粹的生态，它的背后是文化的底蕴与价值的皈依，带有人伦的终极关怀。我国自古有归隐山林的隐者，从魏晋玄学名流隐者的“玄思妙悟”到陶渊明的“悠然见南山”，落英缤纷的桃花源式的文人、士大夫的自然观体现着人与天地为一体的大生态情怀。这个价值内化的主线索成为文化的基因一直传承着。虽然我国没有产生世界性的宗教信仰，但从中华文明的历史就可以看出其中包含着一种“准宗教关怀”，由此作出的深层次探索，中国人的家国情怀是从自然观、生态观的逻辑理路发展出来的，体现出的是天道对人道的“大生态观”启迪和人道的顺承和合、厚德载物以及中国文化的重视体悟，讲究体验。这种非常重要的思想从多民族的图腾中可以反观出对人类和自然的敬重与敬仰。如有些老村庄的百年古树“活化”为村民的“精神之树”。但随着城镇化进程的加快，大肆砍伐使许多老树非正常死亡，与此同时在道德方面也出现了许多问题，这二者之间似乎没有内在的逻辑联系，但人文关怀与外在的暴力是同在和互变的。“人法地、地法天、天法道、道法自然”这个大生态思想是一条文明救赎的价值主线，牵引着人的精神命脉。习近平总书记指出：“我们要认识到山水林田湖是一个生命共同体，人的命脉在田，田的命脉在水，水的命脉在山，山的命脉在土，土的命脉在树。”“大生态的天下观”是一种广阔的理路，中华文明五千年的文化没有中断，其中大生态观念内蕴着“大道流行”、“生化万物”、“赞天地之化育”、“生生之谓大德”。中国人文思想中爱好和平的传承与守土有责、守土尽责的故国情怀牵引内敛表征为“惜土”情结，因此没有海洋文明的冒险，不似游牧文化的狂野，而是农耕文明的“男耕女织式生态”稳定结构对内心价值的养成。我国的先民认为，背井离乡是走投无路的选择，“父母在不远游”甚或成为孝文化的栽植，孝文化里面含着“孝亲故土”的情愫，如宗祠、家庙。对祖宗的背离本身是严重的人伦疏离与大不敬。而农耕文明中的乡土中国情怀，事实上已成为一种极其稳定的“乡土大生态”社会结构，这个文明的牵引几千年来积淀、固化为一种“大生态观”。

    敬畏大自然带有神性，我国先民就连吃新成熟的谷物都要祭祀谷神，拜请土神，这既包含着一种诚信与感恩，也存有对天地敬畏崇仰的“大生态观”。盲目的地域扩张和迁移是汉文化所摈弃的，谨慎的守土实践成就男耕女织的社会自足体系，因此宗教文化传播在乡土中国“和合结构”中缺少“市场需求”，这确实是一种文化现象。我国先民从大自然中体会和发现了天的高仰，直到现在还用是否“有违天理”的“天道观”来判断事情的是非曲直。“天理难容”就是这种生态观念反映出来的背离天人合一的价值惩戒。中华文明体系的“自足”文化排斥外来宗教的神圣意义，有天道对人道的指引，精神的饱满自足程度可以自我营造出来，反映了“生态文明”的真。中华文明绵延不绝也是一个很深刻内化的“文化和合”逻辑，体现了“龙文化”的特质。世界上几大古老文明体系都相继消亡，华夏五千年文明体系的延续成为世界的奇迹，中华文明的“大生态观”救赎了世界的文化皈依，“命运共同体”激发了活力。

    “大生态天下观”投射人道与地德的承载和合，“天圆地方”是我国先民的一种想象思维空间探索，但更多地融合着价值的理念。中国的“中”字，是承载天下观的“道”的体现，天圆与地方的链接环节体征“中庸之道”，“致中和”不仅是人际价值的认识论，更是一种宇宙生态观的设想，投射了仁德中道，人在天地之中的生态位置与命运面向；头顶天，脚踏地，人居其中；上德不德，“中德”也是一种天地之大德，是“生态文明”上的认定，也是一种文化担载。中原地带是汉文化的发源地与昌兴地，这种地域生态与价值生态认定，伴随近代的坚船利炮，师夷长技以制夷，一直到技术的更新跟进，工具理性的发挥接合到实用主义的放大，到现在物质崇拜的激化。这种大生态文明中“中道”观念锐减碎落。随着社会的转型，大生态思维被社会科技进步践踏，生态文明被现代化的发展烙上时代价值变迁的痕迹。消费时代的兴起，现实性地放大了人的消费能力，表现为个人的“功成名就”的物质记载，评价标准的物质化伴随着社会的分化与固化，成功越来越被消费主义绑架。生态文明中的道德取向被GDP捆绑已引起社会反思，“雾霾”成为热词的迫使人思考怎样预防治理“城市病”，保护、修复环境，缓解自然对人的报复力。在一定层面，“价值雾霾”与生态雾霾表征了工具理性的进步，意味着非人化过程的加剧。海德格尔指出，技术的本质不是技术因素，也不是达到目的的手段，而是一种去蔽方式。换言之，现代技术的本质是座架，而座架属于展现着的生命。座架的作用就在于：人被坐落于此，被一股力量安排着、要求着，这是一股在技术的本质中显示出来而又是人自己控制不了的一股力量。[4]由此可见，技术是把双刃剑，它会刺穿人文的情怀，而科技进步的同时也会伴随道德的退步。技术的座驾功能是一种戴着镣铐的舞蹈，使人类成为安逸而幸福的“科技奴”，这是对自由的绑架。卢梭 认为：“文明的进步总是伴随着社会不平等的加剧和普遍的道德堕落，自然使人幸福和善良，而现代社会使人堕落和不幸。”[5]对工具理性和“生态文明”关系进行反思，就要批判科技文明浪潮化肆掠对生态的践踏。

    （三）“大生态观”是“命运共同体”的灵魂

    习近平总书记强调指出：“生态兴则文明兴，生态衰则文明衰。”“生态文明”对拯救后现代的人文堕落与心灵的迷失是一剂解药。“生态文明”是现代社会价值共构的内在链接，是“命运共同体”的灵魂。现代技术的进步融入到对大生态观念的全面理解当中，同样，“生态文明”融入到经济、政治、文化、社会的科学发展观中，“大生态观”就是科学发展观的内在魂灵。

    习近平总书记从人类共同利益的历史唯物主义和辩证唯物主义立场出发，倡导“人类命运共同体意识”的实质是中国文化“大生态观”的表达，是中华文化的精华，其中包含的和谐理念，是世界观、人生观、价值观与生态观的链接。“生态文明”的生命力及终极关怀是当前以致未来世界应该反思和把握的取向。“生态文明”不只体现在人们常说的生态客体，还直接影响着人类的生存理念、智慧与境界，是通达“三观”的内在开关，是友好型和谐社会的价值必然选择，也是几千年中华文化的宝贵遗产和精神家园。

    反思生态与文明兴衰的关系。从古至今，人类文明的发源地是生态适宜的地域。北半球的两河流域孕育了古巴比伦文明，发明了楔形文字；尼罗河诞生了古埃及文明，出现了象形文字；黄河、长江流域诞生了中华文明，创造了甲骨文；印度河、恒河流域产生了古印度文明，发造了梵文。文明的消亡湮灭与其环境恶化所致相关，如楼兰古国。因此，习近平总书记指出，人类追求发展的需求和地球资源的有限供给是一对永恒的矛盾。我们必须解决好“天育物有时，地生财有限，而人之欲无极”的矛盾。要达到“一松一竹真朋友，山鸟山花好兄弟”的意境。同时强调，树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，即是东方文化的和谐平衡思想。

    凡事有度，不可过度，“大生态观”就是对人类欲望膨胀的牵制。英国历史学家汤因比指出：“避免人类自杀之路，在这点上现在各民族中具有最充分准备的，是两千年来培育了独特思维方法的中华民族。” 人类生存方式的生态化必然是人类根本的存在方式转型，从生态自在阶段到自为修复到“生态有为”接合人为修复阶段，否则，生态恶化会使世界走向慢性毁灭。“生态癌症”是地球绝望的反抗。美国生态哲学家罗尔斯顿说：“衡量一种哲学是否深刻的尺度之一，就是看它是否把自然看作与文化是互补的，而给予它应有的尊重。”

    把生态文明建设放在突出地位，营造人与自然和谐、人与人和谐、人与社会和谐的文化氛围。全面建成小康社会，建设“美丽中国”，推进“中国梦”的实现离不开经济的健康高效发展，离不开制度的科学完备，也离不开文化的凝聚与弘扬。因此，必须通过大力推进生态文明建设，培养生态伦理，弘扬生态文化，在全社会树立尊重自然、顺应自然、保护自然的理念。

    二、“大生态观”的文化价值与道德实践

    （一）“生态文明”的伦理道德向度

    中国文化传统在性质上具有生态性。“生态文明”的终极伦理是“和谐有序”，将“天人合一”的大生态观与“究天人之际”贯通起来，通古今之变。在“致中和”这个价值的基点中发现“天人之际”的宇宙观与“天事与人事”的大生态价值性吻合，会通了老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想。儒家哲学认为，人与自然成为有机的“圆合体”，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。“天人合一”将天命与人性结合起来，即天道是人道的基根，率性是将人的本性发挥出来，体现并遵循了天道，由此奠定了人应服从自然生态秩序的存在模式。“民胞物与”、“与天地万物为一体”的道德追求把“道德共同体”扩展到了一切生物和非生物。与道家略有差异，儒家所认为的“天”或自然之大德是“生生”。《中庸》言：“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”天地之道其自身“诚一不贰，化育万物”。这种品性、品行是“大生态观”的根本，天道、人道圆融为阴阳太极八卦，会通“大生态观”的发行，“大化流行，生生不息”，与天地合其序，共铸“大生态命运共同体”。《周易》言：夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况於人乎？况於鬼神乎？从中可以看出，“生态文明”的伦理道德渗化在与天地合其德的“弗违”中体现出来。“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》），由赞到参，用康德的实践理性可以表达道德实践。存其心，养其性，所以事天也（《孟子尽心上》），存心、养性孕育了内圣外王的道德实践，事天和事人结合起来究天人之际就是会通古今之变，其中包含着对“生生大德”的体验。《易传》言：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。生生不息是自然的“合目的性”规律的体现。

    在儒家哲学中，自然的“合目的性”表述为“天地之心”、“天地生物之心”。张载言：“天无心，心都在人之心。”朱熹谓：“天地万物以生物为心，人以天地生物之心为心。”自然生态的“合目的性”启示人们必须合“大生态伦理道德目的性”，为天地立心，为生民立命。“民胞物与”是大生态的仁心。朱熹言：“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓元者善之长也。” 人为“天地立心”包含了“大生态观”仁厚体验的责任。子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉；天何言哉？”（《论语·阳货》）大自然无言胜有言。如此，人的所有高贵品质都可以从大自然的品性中感悟出来。大自然的道德法则要求人用仁、恻隐之心、感恩之心对待自然界。

    康德的人为自然界立法也反映了为天地立心、为生民立命的“大生态观”的价值追求。认为人的理性为自然立法的承载会上升到认识论、方法论的高度，由此，中学、西学所反映的“大生态观”在本质趋向上是一致的，当然，这是“大写的人”的精神担当。“尽心尽性”，孟子的仁民爱物，郑玄的“仁，爱人以及物”，以及董仲舒的“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁？”这些“大生态观”的人文伦理情怀质朴而仁厚。

    （二）“生态文明”的道德主体间性

    “生态文明”是个大范畴，不能狭隘地理解生态就是自然环境。从生态伦理到伦理生态，“生态文明”的道德形态及生态实践成为文明。黑格尔认为：“伦理性的东西不像善那样是抽象的，而是强烈地现实的。精神具有现实性，现实性的偶性是个人。因此，在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”[6]这就说明了伦理道德的实践性取向。要用一种“主体间性的心态”和人文情怀践行“大生态观”的道德观。程颐认为：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”（《朱子语类》）朱熹则认为：“天是一个大底的人，人便是一个小底天。”由此，天人相通，天人合一。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！”（《荀子·天论》）天时、地利、人和。这里的“生态系统”，包括“人——自然”系统和“人——社会”系统。

    “生态文明”是发展中国特色社会主义的战略抉择。“与天地和其德，与日月和其明，与四时和其序” 阐发了自然之天、神性之天、义理之天。“天人合一”的确立表达了这种思维的系统性、整体性、联系性，其中包包涵人与自然和谐的思想，而且由此可延伸出许多富有启发性的观点。概言之，主张“天人合一”，其本质是“主客合一”的主体间性，肯定人与自然界的统一。“道”通过“德”的外化作用，尊道贵德是把天地间包罗万象的事物属性予以概括地表现。

    “生态文明”作为一种后工业化时代的形态转变，其生存的伦理实践性急需加强。只有尊重自然、顺应自然、保护自然，人与生态的关系才能实现和谐共处，才会处理好“生存与发展”的关系。以经济建设为中心也要按生态规律办事，把生态文明建设放在突出地位，使经济、政治、社会发展有一个稳定的生态环境基础。正如马克思指出的那样，道德是人类以“精神——实践”的方式把握世界的一种特殊手段。笔者以为，理解这种“大生态观”的主客体互化，主体间性是必要的、必须的。

    和合的社会伦理及价值的转移投射出人类“生活方式生态化”与“人际关系生态化”的转向。要用这种“生态文明”的大范畴来统筹经济社会的发展“和谐”与进步。当前的群众路线教育实践活动，反对形式主义、官僚主义、享乐主义、奢靡之风体现了政治的先进性与崇高性要求，其直接的理论源泉是人与自然关系的延伸，是人与人的关系、人与社会的关系的“和合”。“接地气”的政治先进性实质上是“大生态观”的生动反映，是生态政治，而群众路线正是政治生态的灵魂。铺张浪费一方面是对自然生态的不尊重，另一方面也破坏了人与社会的健康发展，对人的“绿色心态”造成了污染。

    自然的工具价值与非工具价值的取舍。人一旦“不惜物”就会演化为“不惜人”，“仁者爱人”是儒家思想的核心。人的生命生存与自然的生命生存是联系在一起的，这种具有“泛神论”意义的言说渗透到“万物有灵”的理解程度，这是儒释道的共鸣点，是用一种爱恋、爱惜的“物伦情怀”来连接人伦关怀的延伸。自然的工具价值逐渐转向非工具价值，人从自然体贴中发现很多的神圣性和价值灵感体悟的贯通，达到生存的共鸣与美感的追求。

    所谓“观天之道，执天之行”。以孔子为代表的儒家，通过肯定天地万物的内在价值，主张以仁爱之心对待自然，讲究“天道人伦化”和“人伦天道化”，并通过家庭、社会进一步将伦理原则扩展到自然，体现了以人为本的价值取向和人文精神。正如《中庸》说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

    对物的奢华无度演变到生活方式及思想意识的慵懒与散漫，这个体系裂变是一个深层次的价值连锁反应堆。在日常生活中可以看到很多实例，勤俭朴素的传统是农耕文明中先民们的高度总结，的确对现代生活方式的健康有序起着很好的规约作用，这种价值的传递在一定程度上将“天人合一”的生态思想链合，成为中国传统文化五千年绵延不绝的一个内核。人类生活方式的转变甚至是一个世界的改变，人与自然关系的演变是人类文明提升的发展史。

    （三）大生态文化向度

    生态文化是由特定的民族或地域的风俗习惯、生活生产方式、宗教信仰、伦理道德等文化因子塑造的，具有独立特征的结构和功能的文化体系，具有人类文化行为积淀的功能稳定性结构。

    生态文化起源于生态意识的觉醒。生态文化是从人统治自然的行为心理过度到人与自然和谐的文化，也是从对自然生态的掠夺征服模式、管理模式到治理体系的转变，是生态文化知识与经验的积淀；是人的价值观念的根本转变，是人类中心主义价值向度向人与自然和谐发展平等价值取向的转变。生态文化用遵循自然生态的科学生态学观点去解释、观察、处理社会现实问题，建立科学的生态思维理论，形成经济社会学和生态学相结合的生态化理论。

    人类文化行为的价值模式有两种：一是自然中心主义的原始文化；二是人类中心主义的人本文化。法国哲学家阿尔伯特·施韦兹在《文明的哲学：文明与伦理》中第一次明确提出：把价值领域扩大到所有生命的理念。他指出，自然界每一个有生命的或者具有潜在生命的物体都具有某种神圣的或内在的价值。施韦兹这一思想的重要意义在于它使人类关于自然价值的认识第一次摆脱了人类中心主义的立场，而从生命的固有本性上来认识生物存在着内在价值。泰勒认为，一切生物，包括植物、动物、人类，都有内在目的，都具有平等的内在价值。在他看来，内在价值是整体价值的一部分，它通过系统资源与工具价值联结在一起。我们不仅应当承认自然实体的内在价值，更应当认识生态系统整体及其过程的内在价值。张载的“民胞物与”也表达了这一内涵。人类重新反思人与自然关系的时候，认识到了权利与义务同在，改造自然与承担对自然保护的道德义务和道德责任互为同在。人类只不过是复杂的大自然生态系统中的一个子系统，虽然拥有“灵光”的能动性，也无法逍遥于自然生态关系的制约。因此，应把传统文化调整人与人之间关系扩展到调整人与人以及人与自然社会的关系，重视生态文化保护环境、保护自然的功能，从而建设全新的生态文化圈和生态道德体系，传承并创新出符合时代特点的社会主义大生态文化。

    三、从“大生态观”透视“治理”现代化

    （一）“大生态观”与自由的发现

    自由是对必然的认识，人与自然关系的回顾是从原始文明到农业文明、工业文明、生态文明。“生态文明”提升了马克思主义人学的“生态人学”层面。从“生态文明”中发现人的自由与价值，彰显了人文关怀。恩格斯曾说过：“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界，因此，它必然是历史发展的产物。最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”[7]

    “生态文明”意味着人的生存方式的改变以及自由与进步。恩格斯曾说：“摩擦生火第一次使人支配了一种自然力，从而最终把人同动物界分开。”火的出现让人类的自由升温，点亮了文明的进路。中国古代神话传说中的祝融，号赤帝，以火施化，后人尊为火神。古希腊神话中普罗米修斯从太阳神阿波罗那里盗走火种送给人类，自己却遭受恶鹰的啄食。火在给人类带来进步和自由的同时，当然也会烧毁社会看得见的成就。人类对自然的态度是从惧怕中获得真切感受的，然后发展到人与自然的抗争与对立，直到人与自然的和谐共处、和谐发展。这是人类思维方式的改变，也是文明心态和价值取向的变迁。

    物质第一性，精神第二性，反思到了以经济建设为中心与生态文明建设的中心化。美国生态学家克鲁齐在20世纪50年代就撰文指出：“生态科学每天都在证实着万物之间的相互依赖。这种相互依赖，不管是多么的微妙……对我们来说都是生死攸关的。”[8]生态相互依赖是联系的普遍性和自由的必然性。人类由自我中心主义到大生态伦理关怀，人由中心主义到评价的中心主体。人不是宇宙的中心但是评价的主体，更应是生态的责任承担者。

    （二）工具理性与“治理者”的异化

    科技文明导致人文精神的堕落。消费时代的偏颇伴随着网络生态的风生水起，智能手机的普及使碎片化阅读程度加剧，人对媒体的依赖降低了深度阅读对人的独立思考和智商的影响，弱智时代与情商生态的匮乏将理性文明标准软化，这直接影响了现在及未来治理者的现代化水平。社会造就了一大批“理性人”，这与教育生态的呆板化标准有关。按照甘地的描述，这些理性人，心肠刚硬、想象力匮乏、同情心萎缩，他们受过良好的理性教育，“就像用模子刻出来一样，他们具有显微镜般精细的特点，然而一遇到大事，就变得呆若木鸡。”“两脚书橱”与“大生态观”的国家治理现代化的能力要求不相符合。

    当下一些人强调消费决定人的存在和价值，然而基本的食品安全都缺少了保障，消费的霸道主宰了人的生活。因此，有理由迫切对“消费生态”拷问——消费的目的何在？海德格尔言：现代社会对人最大的戕害不是原子弹（当然不应忽视原子弹的危害），而是人的生存意义的丧失，由此造成对人的本质生命的剥夺。自我中心主义和工具理性的扩张，造成人为物役，道为技隐。马克思指出：“在工业中向来就有那个很著名的‘人与自然的统一性，而且这种统一性在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变。”[9]“自然规律是根本不能取消的。在不同的历史条件下能够发生变化的，只是这些规律借以实现的形式。”[10]

    民族精神作为“生态文明”的自在自为形态的真义，在于生态伦理精神或“生态文明”成为民族精神并建立起合理的民族精神生态。其道德哲学根据在于伦理、民族、精神诸概念在道德哲学中的生态同一性。黑格尔曾这样表述三者之间的关系：“当它处于直接的真理性状态时，精神乃是一个民族——这个个体是一个世界——的伦理生活”。“活的伦理世界就是在其真理性中的精神”。

    碎片化生存状态带来“失乐园”。古希腊的普罗泰哥拉提出：人是万物的尺度。苏格拉底宣称，思维的人是万物的尺度。“大生态文明观”是对“以人为本”理念的本质把握、阐明，是生态文明必然的抉择。生态文明是辩证唯物主义与历史唯物主义的接合。人与自然的相容性原则人是自然界发展到一定阶段的产物。马克思、恩格斯在系统研究人、 自然与社会三者关系的基础上创立了马克思主义的生态观。

    （三）“大生态观”与经济社会发展

    经济、政治、文化、社会的发展需要融入到大生态的发展观念中。“五位一体”的建设模式拓展到生态文明范畴突出了自然生态建设。习近平总书记指出，走向生态文明新时代，建设美丽中国，是实现中华民族伟大复兴的中国梦的重要内容。同时强调，要清醒认识保护生态环境、治理环境污染的紧迫性和艰巨性，清醒认识加强生态文明建设的重要性和必要性。我们必须通过制度建设、加强法制等行动来贯彻落实。在治气、净水、增绿、护蓝上下功夫，保得住青山绿水，留得住乡愁，努力走向社会主义生态文明新时代，建设美丽中国，实现中华民族永续发展。

    “美丽中国”是全方位的战略思维、系统工程，也是社会综合治理现代化思维的全方位构建。传统文化中的“致中和”与平衡思维内化融合在永续发展的“大生态观”中。孟子在向梁惠王陈述利民兴邦、实行“王道”的大计时指出：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子梁惠王上》）

    仁民爱物。习近平总书记指出，用途管制和生态修复必须遵循自然规律，如果种树的只管种树、治水的只管治水、护田的单纯护田，很容易顾此失彼，最终造成生态的系统性破坏。由一个部门负责领土范围内所有国土空间用途管制职责，对山水林田湖进行统一保护、统一修复是十分必要的。这将进一步推动相关机构的改革，以符合生态保护的需求。罗尔斯顿指出：“生态系统是一个网状组织，在其中，内在价值之结与工具价值之网是相互交织在一起的。”[11]笔者认为，贯彻大生态文明建设的战略思维，不能牙痛医牙、脚痛医脚。国家的治理能力与治理体系现代化，“美丽中国”和“中国梦”正是这种大生态战略思维，也是经济、政治、社会、文化、生态文明的立体式构建。如果社会经济单方面发展，社会人文关怀或道德出现了危机，社会就会形成两极分化和阶层固化，对社会稳定造成影响。2013年5月，习近平总书记在中央政治局第六次集体学习时的讲话中强调指出：“保护生态环境必须依靠制度、依靠法治。只有实行最严格的制度、最严密的法治，才能为生态文明建设提供可靠的保障。”党的十八届三中全会进一步明确了“必须建立系统完整的生态文明制度体系，用制度保护生态环境”。

    关于保护生态环境与发展生产力的关系。习近平总书记提出：保护生态环境就是保护生产力，改善环境就是发展生产力。他还形象地把二者的关系比喻成金山银山与绿水青山的关系，并提出：“宁要绿水青山，不要金山银山”。脱离环保搞经济发展，是“竭泽而渔”；离开经济发展抓环境保护，是“缘木求鱼”。他主张在保护中发展，在发展中保护。从生态经济学角度来看，旅游经济和文化旅游结合起来，将“大生态观”的人文情怀发挥出来，对现代社会的价值共构意义非凡。要运用倒逼机制，实行从严从紧的环境政策，把生态环境保护要求传导到经济转型升级上来。这就体现了发展经济同保护环境间的辩证关系。这正如恩格斯所言：“劳动加上自然界才是一切财富的源泉”。

    关于经济增长与环境保护的关系。在生态文明建设中，习近平总书记反对简单地以GDP增长论英雄，提出要把资源消耗、环境损失、生态效益等指标纳入经济评价体系，增加考核权重。对产生严重后果者，要追究责任，且要终身追究。他反对走先污染后治理，用牺牲环境换取经济增长的老路，要求创新思维。他把环境保护的本质看成是经济结构、生产方式、消费方式之问题，并主张把环境治理同我国的国情与发展阶段相结合。笔者以为，环境问题是人的问题，是人与人的社会关系及人与自然的关系。现在某些环节在计算GDP时，非但未把污染成本作为负面影响减去，反而把治理污染的费用作为正面影响加上去。这种不对称的核算成为“注水的GDP”。从社会学的角度来看社会文化与生态环境的关系，着重研究土地利用模式变化和空间组合，这是社会生态学的社会学方向；从社会生物学的角度来看人的社会行为，是其行为科学方向；从人与自然关系的角度来看社会与自然界相互作用是人类生态学的研究方向。建设生态经济要使物质再生产与生态环境的容量与承载力相适应，建立完善的资源有偿使用和生态恢复补偿机制，在合理的限度内使用有限资源。建立科学、合理、适度的绿色消费模式，发扬中华民族艰苦奋斗、勤俭节约的优良传统，努力建设资源节约型和环境友好型社会。要把保护生态环境放到更加重要的位置，良好的生态环境是生态文明建设的基本内容。

    （四）“生态文明”与生态政治

    马克思认为，人与自然的关系制约着人与人的关系；人与人的关系反过来也制约着人与自然的关系。人与自然和谐发展的真正实现只能伴之以人与人、人与社会关系的根本改变。马克思、恩格斯在其著作中也明确指出：“生产力在其发展的过程中达到这样的阶段，在这个阶段上产生出来的生产力和交往手段在现存关系下只能造成灾难，这种生产力已经不是生产的力量，而是破坏的力量（机器和货币）。”[12]人们对自然的态度又制约着他们之间的关系，而他们之间的关系又制约着他们对自然界的狭隘关系。

    生态政治学是运用大生态学的观念研究社会政治现象的一种理论和方法。它借助于生态学的方法，从政治与环境的相互关系中研究政治现象的产生和发展。根据生态政治学的观点，一个国家政治体制的模式及其政治功能的发挥在很大程度上并不取决于人们的主观选择，而是由一系列复杂的生态因素影响和作用的结果。政治存在于生态环境之中，与生态环境保持着动态平衡的关系。一般认为，直接或间接地对政治的发生、存在、发展具有影响的自然地理条件、物质生产方式与水平、社会传统、文化习俗、民族构成等因子都是政治的生态环境因素。这种理解是广泛的政治思量，政治运作本身与其政治生态是互动的，有作用与反作用力的相互表达。必须选择正确的途径实现政治生态化，以民主政治为基础，发扬环境民主，包括协商民主的发挥，夯实生态政治的社会基础，形成对政府权力的有效制约，包括政府在环境生态建设上的作为。完善环境评价体制、生态税等环境法律，为生态政治营造良好的法制环境。

    （五）大生态思维与“诗意地栖居”

    关于大生态战略思维。习近平总书记强调指出，在宏观战略上，搞好顶层设计；在微观实践中，立足于生产全过程，包括生产、流通、分配、消费等环节，要强化制度建设，并以环保作为生态文明建设的主阵地。

    关于大生态的底线思维。习近平总书记提出，要牢固树立生态红线的观念。在生态环境保护问题上，就是要不能越雷池一步，否则就应该受到惩罚。这就使实际操作具有了明确的底线。诸如耕地、森林、湿地、荒漠植被、物种等，皆有明确的红线指标。

    拿破仑说，世上有两种力量：利剑和思想；从长而论，利剑总是败在思想手下。思想是批判的武器。这体现了强烈的忧患意识和责任意识。人类的发展从野蛮的征服到“诗意地栖居”的过程包含着自然的功能修复与人类制造力或破坏力的抗衡，迫使人类作出反省，这种活动是双向的辩证的内涵。“敬天”是从原始先民对自然的恐惧中慢慢沉淀下来的。大生态文明让人“诗意地栖居”在大地上，“诗意地栖居”即诗意地生活，诗意则源于对生活或大生态文明的理解与把握，塑造内心生活的一种安详与和谐，一种对诗意生活的愿景。诗意的栖居就是寻找人的精神家园，而大生态观就是这种精神家园的皈依。

    【参考文献】

    [1]马克思恩格斯文集（第九卷）[C].人民出版社，2009.559.

    [2][10]马克思恩格斯选集（第四卷）[C].人民出版社，1995.384，580.

    [3]列宁选集（第二卷）[C].人民出版社，1995.419.

    [4]（德）海德格尔.海德格尔选集（下）[C].上海三联书店，1996.945.

    [5]（法）卢梭.论人类不平等的起源和基础[M].广西师范大学出版社，2002.113.

    [6]黑格尔.法哲学原理[M].范扬、张企泰译.商务印书馆，1996.173.

    [7]马克思恩格斯选集（第三卷）[C].人民出版社，1995.455.

    [8]（美）纳什.大自然的权利[M].杨通进译.青岛出版社，1999.92.

    [9][12]马克思恩格斯文集（第一卷）[C].人民出版社，2009.529，542.

    [11]霍尔姆斯·罗尔斯顿.环境伦理学[M].中国社会科学出版社，2000.254.

    （责任编辑：牟春野）