纪念太平天国起义一百五十周年学术研讨会综述
○骆宝善
纪念太平天国起义一百五十周年学术研讨会于2001年8月19日至21日在洪秀全、洪仁偷墓氏绻阒菔谢ǘ记举行。与会有中国(包括香港、台湾)、日本、韩国学者78人,提交论文60余篇。本次研讨会以太平天国与中西文化为主题。学者们的论文比较集中地讨论了以下问题。
一、关于太平天国的性质与历史地位
这是长期以来学术界一直探讨的一个重要问题。此次讨论会上,学者们并不是对过往研究的简单重复,而是从中西文化交流这一角度赋予了多方面的解释。这是本次研讨会的一个重要收获。
赵春晨认为,太平天国本身就是近代早期中西文化交流的产物。方志钦认为,太平天国是中国人实行中西文化结合的首次尝试,未可因其幼稚和失败轻视之。张英明认为,太平天国是中国近代化过程中一个不可缺少的中转环节。太平天国和西方文化进行了一次粗浅的、却又比较全面的对话,形成了包括器物、制度和精神在内的社会变革方案,从而使这场旧式农民战争具有了社会变革运动的新内容、新特点,揭开了中国近代化的序幕。华强认为,作为一种走向近代化的道路,太平天国内部也出现过兴办洋务的活动,并且涌现过一批洋务派官员。中国的洋务运动也发端于太平天国政权内一批主张洋务的官员,其时间比曾国藩的安庆军械所还要略早一些。唐上意从中西文化的结合方面,解释了太平天国的神权主义与皇权主义这个经常讨论的命题,认为,太平天国起义所具有的近代中国农民起义的特色,就是中西文化合流主宰世界,以西方的皇上帝和中国的皇权为经,以基督教义中的平等、平均观念和中国传统的平等、平均思想相结合为纬,政教结合,指导运动。董守义认为太平天国就是洪秀全的小农社会主义情结,与其说洪秀全是向西方学习,不如说是他头脑中的原始共产主义被西方思想所激活,燃起了理想的火焰,是一个高尚情绪的回归。
二、关于拜上帝教、太平天国的宗教思想
这是学者们讨论的一个热点。李锦全认为,洪秀全的宗教思想受原始基督教朴素平等观和带有平均色彩的公产制的思想影响。他声称上帝封他为“天王大道君王全”。他要开创的“地下天国”和恩格斯转述闵采尔要建立“千载太平”之国的思想是一致的。他们是站在农民立场利用基督教义造反,因而被近代西方基督教视为“神学异端”。洪秀全的宗教思想虽学自西方,却没有摆脱中国传统天道观和封建宗法等级制度的思想影响。神学异端与邪教有其本质的差别。与会学者认为,时下,某些视太平天国为邪教的说法是不能成立的。曹志君、檀江林等均认为,应该正确理解马克思主义经典作家对太平天国的评论。不应以马克思对太平天国的褒扬评论或批评性的指责,作为“神化”或“鬼化”太平天国的依据。引据马克思的话论定太平天国、拜上帝会是“邪教”,这是一种有意的歪曲。
日本学者菊池秀明认为,太平天国最初的基干队伍是客家人,太平天国的基督教(拜上帝教)的创立与内容,深受客家文化的影响。比如,拜上帝教的某些仪式即脱胎于客家的生活习惯。洪秀全所创造的他与皇上帝、耶稣的“家庭”关系,即来源于客家人的“归宗”观念。蔡晓荣从西方人士特别是传教士眼中的太平天国宗教这个角度进行了考察和探讨,他认为,西方人士对拜上帝教的诟病,表明了西方基督教和拜上帝教两者在宗教意识形态上是对抗的。基督教和拜上帝教两者在宗教表层的相斥,其实是当时中西文化紧张关系的一种表征。陆仰渊认为,太平天国作为近代中西文化糅合的一次实践,创立了一个完全不同于过去旧式农民运动所提要求口号的“拜上帝”组织与教义,是其成功的基本原因。但随着巫术内容的渗入、教义的蜕变,又是其失败的基本原因。宋德华则认为,拜上帝教是近代中西文化结合的先证,但却带有严重的畸型性,其宗教本源与现实内涵既大相背离又以互相扭曲的形式紧密结合在一起。这种中西结合,创造了颇为显赫的历史业绩,但其结合的畸型性使拜上帝教终究没有强大的生命力,在相当程度上反而成为太平天国起义最后失败的重要原因之一。徐松荣、余伯流等认为,太平天国的宗教文化与太平天国的迅速勃兴及其迅速败亡都有直接关系。徐松荣说:太平天国运动既是近代中国社会矛盾的产物,也是西方文化东来,中西文化冲突的产物。但是太平天国并没有师效资本主义近代文明,却从西方中世纪寻来了宗教和神学,这些西方已经没落腐配的中世纪神学———文化、精神的遗产。资产阶级接受基督教,但对它进行了改造。太平天国领袖们接受基督教,也改造为拜上帝教,可接受的只是神天上帝和旧教的神学精神,从而导致了它迅速破灭。
吴义雄则从具体的史实,论证了洪秀全与梁发及其《劝世良言》的关系,以及洪秀全拜上帝教的“皇上帝”这个独一真神的称谓来源。
三、关于太平天国与中西文化关系的总体观念形态
方志钦认为,洪秀全从反清需要出发,去借鉴基督教文化,创造了一种不中不西、亦中亦西的宗教文化,乍看起来,洪秀全吸收的是基督教的原始教义,没有吸收西方资本主义意识形态。但从他的有关外交言论中,已可看出他已萌发了与西方世界平等的意图,显示了近代初期的这位先进的中国人开始越出闭关自守的传统,迈出了走向世界的第一步。郭豫明亦认为,太平天国定都天京后,并不闭关自守,而是愿与西方文化沟通。
苏全有认为,洪秀全的一生,经历了一个对传统文化的离异与回归的过程。刘学照则认为,从太平天国与传统文化关系的本质来考察,太平天国运动虽受到西方文化的影响,但从它的变革思想模式来说,它仍是承袭了中国古代历次农民战争的“奉天承运”、“改朝换代”、“太平救世”的变革思想模式,从主要意义来说,它仍是中国传统文化的产物。
与会学者进而对洪秀全、曾国藩的文化观作了比较,并探讨了曾、洪相争的文化意义。成晓军等认为,对待中国传统文化,洪秀全是既否定又依恋;曾国藩则是既维护又有所超越。对待西方文化,洪秀全是,对西方宗教神学等改造利用,却缺乏全面认识;曾国藩则是,对西方文化抵拒,又对以科技为主的物质文明予以认同。结果导致了双方不同的结局。蔡世华认为,曾、洪相争所表现的文化意义是,西方文化进入中国,已不可避免,谁也抵挡不住。中西文化冲突融合的结果,并不是谁压倒谁,而是要在本民族文化基础上的融合。黄顺力认为,洪秀全用“中国番国皆当同行(拜皇上帝)当初这条大路”的神学道理来回答当时封建文人攻击洪秀全、拜上帝教是“从番”之诬指,这种解释,有点类似于“西学源于中土说”,目的是用“古已有之”盾牌,来抵制传统势力的围攻。
台湾学者陈华从洪秀全、杨秀清宗教文化政策及对中西文化的态度的异同,探讨了洪、杨矛盾的因由,认为洪秀全将基督教的部分内容和中国经史糅合,是为了证明自创的“新教”,并非有意移植西教。洪秀全认可杨、萧代天父、天兄传言的特殊身份,事实上也是在徒众面前证实自己“上帝次子”的身份。他们是互相建构自己的神地位。洪杨矛盾不仅是天父、天王这种圣灵界父子关系,世俗界的君臣关系的权力纠缠,而且在思想观念上亦存在着差异,这才导致杨对洪的宗教、文化政策提出异议,而最后造成决裂的。
学者们大都指出了太平天国在学习西方,对待西方文化方面的局限。赵春晨认为,其主要之点是:第一,传统的“天朝上国”观念和文化中心主义仍然束缚着洪秀全以及绝大多数太平天国领导人的头脑,使其难于自觉地认识到向西方学习的必要和紧迫性;第二,自始至终存在的神权主义和神权统治,以及文化素质和知识结构上所存在的缺陷,妨碍了洪秀全和太平天国在世俗文化领域对西学的引进;第三,太平天国政权的不成熟性和不稳定性,限制了其向西方学习、进行中西交流的规模和深度。在近代中国,能否自觉地向西方学习,吸收资本主义文化的先进因子,乃是近代化得以起步和进行的关键。由于太平天国自身存在着诸多局限,它在实施现代化时所要面临的障碍与困难,并不比清王朝为小,甚且还要更大、更多一些。因此,那种认为如果太平天国能够获取“改朝换代”的胜利,中国将加速实现近代化的推断,也并不符合历史实际。
四、关于太平天国的一些具体制度、政策
与会学者从太平天国的一些具体制度、政策,探讨了所反映的太平天国与中西文化的关系。学者们从中西文化关系的层面,探讨了太平天国的主要纲领性文献《天朝田亩制度》、《资政新篇》以及其经济政策。王开玺认为,太平天国从《天朝田亩制度》到《资政新篇》反映了中西文化的扭结、冲突与疏离的文化倾向。《天朝田亩制度》在形式上虽呈现出中西文化的扭结状态,但其基本内容,主要是民族传统文化和农民意识,《资政新篇》具有鲜明的西方文化色彩,但在政治上追求的则是天王洪秀全个人的君主专制统治,其政治落脚点仍是民族传统文化和农民意识,呈现出明显的中西文化扭结状态和西学为用的实用主义倾向。黄顺力则认为,《天朝田亩制度》、《资政新篇》它们都反映了太平天国在近代中西文化观方面碰撞、交融的心路历程。《天朝田亩制度》的法制观念以《十款天条》为准绳,透露了某些近代的法制观念。其婚姻制度的规定,无论是否真正得到实行,都可以感受到“欧风美雨”对古老中国的强劲冲击。《资政新篇》政治上的“权归于一”中央集权,实际上也已经增添了一些西方君主立宪色彩的新内容。韩国学者金诚赞从太平天国的财货观念和制度论述了《天朝田亩制度》对《资政新篇》的影响,他认为,《资政新篇》含有重视全体公益的平均主义因素,它是中国式的近代工商业振兴论。《资政新篇》不但受到西方资本主义的影响,而且直接受到《天朝田亩制度》的影响。
冀满红等用经济学理论剖析了太平天国的经济政策失败的原因,认为太平天国所取得的辉煌战果,是通过其独特的、非物质的刺激结构和激励机制实现的,它隐含着巨大的道德风险。太平天国所设定的理想模式与现实的运行效果之间存在着较大差距,经济政策的设置与其伦理道德体系之间逐渐出现了背离,正式制度安排与非正式制度安排之间产生了严重失衡,这一切,从经济与文化的双层层面决定了太平天国运动的最终归宿。
姜涛对《天历》的研究,纠正了长期以来《天历》的创制系“参据西历”或“根据沈括的历法加以创制”诸说的误解。认为《天历》的阳历部分不是来自西历,而仍是中国的传统历法,只是采取了类似西历的纯阳历形式,并吸纳了“礼拜”等西历要素。认为太平天国历法是探讨太平天国与中西文化的一个很好的切入之点。香港学者李志刚论述了太平天国的教育政策,认为太平天国的教育制度“有一套独特的教育模式,无论是教育的制度、课文的教材、教育的职能,多具有基督教教育精神。林子雄认为,作为文化政策,太平天国的图书出版事业,有其简单实用的特点。它向世界宣示了太平天国的纲领、制度、政策、主张等,产生了应有的社会影响,是中西文化交融的一个重要方面。廖宗麟、曾丽雅等则从中西文化交流的角度,对太平天国的妇女政策和观念进行了分析和评论。
五、关于洪仁图捌淅史地位与作用
这是与会学者们讨论的又一个热点。夏春涛认为,中西合璧是洪仁退枷氲闹饕特征。太平天国时代学习西方的代表性人物并不是洪秀全,而是洪仁汀！蹲收新篇》是作者个人思想的结晶,是近代中国学习西方的一个里程碑,代表了19世纪60年代以前国人在探索近代化道路方面的最高水准。不过,洪仁投粤星勘в泻艽蟮幕孟,他还不能既认识到学习西方的必要,又能洞察列强在华的险恶用心。直到兵败被俘后,才得出“鞑妖买通洋鬼,交为中国患”的结论。他以其个人的经历,昭示了近代国人滞重而又曲折的认识西方的过程。作为一种共识,刘圣宜认为,洪仁褪墙代中国倡导全面学习西方的第一人。孙丽萍则称洪仁褪侵泄倡导近代文明生活方式的第一人。邱远猷称洪仁臀主张中国法律近代化的第一人。主张“人治”与具有近代意义的“法治”相结合,以改革过去中国古代“人治”的传统,是洪仁椭髡胖泄法律近代化的重要内容与基本表征。
贾熟村认为,从洪仁陀胫形魑幕这个命题来考察他的一生,他学贯中西,青少年时期,耳濡目染,全是中国文化。到了香港、上海积极吸收西方文化,认为西方国家均因信仰上帝、耶稣而强盛,但对中国文化也不妄自菲薄,而热心从事中西文化交流。他提出的《资政新篇》,更强调学习西方文化,使拜上帝教更接近于正统的基督教。1861年以后,他虽然主张中西合璧,但更强调中国文化。综观其一生的表现,仍然是中国文化比西方文化更为浓厚。从宗教的角度观察,外国传教士希望他能将拜上帝教改变为基督教,洪秀全希望他能将基督教改变为拜上帝教。事实上,他既不能把拜上帝教改变为基督教,也不能将基督教改变为拜上帝教。结果,外国传教士、洪秀全都对他大失所望。邵雍认为,洪仁陀胛鞣酱教士的关系在某种程度上反映了太平天国的文化取向。洪仁筒⒚挥惺贾占岢炙在《资政新篇》中所提出的宗教政策,洪仁陀胛鞣酱教士的关系是太平天国外交关系的晴雨表。黎仁凯认为,洪仁椭形魑幕观有四个特色。第一,洪仁痛咏邮艽统教育到皈依上帝,最终确立了宗教神学世界观;第二,洪仁投晕鞣轿幕多方位接受,具有强烈的趋新意识;第三,洪仁妥⒁庋芯渴澜绱笫,其文化观具有开放性与前瞻性;第四,洪仁偷奈幕观具有矛盾性和不成熟性。
日本学者仓田明子首次利用英国伦敦会香港站的档案中有关洪仁偷淖柿,论述了洪仁驮谙愀鄣幕疃,填补了过往关于洪仁脱芯恳桓鲋匾空白。仓田明子指出,伦敦会档案里,洪仁偷拿字最初见于1857年1月香港站的年度报告,直称“洪仁褪桥丫领导的亲戚”,是香港传教士们“难得的助手”。据黄宽的报告记载,洪仁突乖诨瓶淼囊皆捍邮乱搅萍俺械６圆∪说乃到坦ぷ鳌＞堇硌鸥鞯幕匾,1857年1月,洪仁退胬硌鸥鞯焦阒莶嫉,在一所礼拜堂里,理雅各和洪仁拖群蠼行了说教。洪仁突乖诨苹书院从事教学工作。当时,在香港站能够参与说教的华人助手只有何进善与洪仁投人。洪仁筒宦墼谌似飞,或在信仰上,都得到了传教士们的极高评价。
六、其他方面
胡巧莉、李吉奎等学者对容闳与太平天国的关系进行了论述;戴学稷、徐如认为,容闳向太平天国提出的七项建设,与《资政新篇》具有同样的意义,是为发展资本主义,挽救和改革中国。骆宝善论述了太平天国影响下,广东天地会起义初期的局势及其同太平天国的关系,认为当时全国各地各族起义,一致拥戴太平天国,而太平天国的决策层缺乏驾驭当时局势的战略眼光与能力,是致使其失败的原因之一,也表明太平天国虽努力接受西学,但并未形成近代的民族意识,而仍然是一场旧式农民战争。
(作者单位:广州市社会科学院)责任编辑:蔡世华
纪念太平天国起义一百五十周年学术研讨会于2001年8月19日至21日在洪秀全、洪仁偷墓氏绻阒菔谢ǘ记举行。与会有中国(包括香港、台湾)、日本、韩国学者78人,提交论文60余篇。本次研讨会以太平天国与中西文化为主题。学者们的论文比较集中地讨论了以下问题。
一、关于太平天国的性质与历史地位
这是长期以来学术界一直探讨的一个重要问题。此次讨论会上,学者们并不是对过往研究的简单重复,而是从中西文化交流这一角度赋予了多方面的解释。这是本次研讨会的一个重要收获。
赵春晨认为,太平天国本身就是近代早期中西文化交流的产物。方志钦认为,太平天国是中国人实行中西文化结合的首次尝试,未可因其幼稚和失败轻视之。张英明认为,太平天国是中国近代化过程中一个不可缺少的中转环节。太平天国和西方文化进行了一次粗浅的、却又比较全面的对话,形成了包括器物、制度和精神在内的社会变革方案,从而使这场旧式农民战争具有了社会变革运动的新内容、新特点,揭开了中国近代化的序幕。华强认为,作为一种走向近代化的道路,太平天国内部也出现过兴办洋务的活动,并且涌现过一批洋务派官员。中国的洋务运动也发端于太平天国政权内一批主张洋务的官员,其时间比曾国藩的安庆军械所还要略早一些。唐上意从中西文化的结合方面,解释了太平天国的神权主义与皇权主义这个经常讨论的命题,认为,太平天国起义所具有的近代中国农民起义的特色,就是中西文化合流主宰世界,以西方的皇上帝和中国的皇权为经,以基督教义中的平等、平均观念和中国传统的平等、平均思想相结合为纬,政教结合,指导运动。董守义认为太平天国就是洪秀全的小农社会主义情结,与其说洪秀全是向西方学习,不如说是他头脑中的原始共产主义被西方思想所激活,燃起了理想的火焰,是一个高尚情绪的回归。
二、关于拜上帝教、太平天国的宗教思想
这是学者们讨论的一个热点。李锦全认为,洪秀全的宗教思想受原始基督教朴素平等观和带有平均色彩的公产制的思想影响。他声称上帝封他为“天王大道君王全”。他要开创的“地下天国”和恩格斯转述闵采尔要建立“千载太平”之国的思想是一致的。他们是站在农民立场利用基督教义造反,因而被近代西方基督教视为“神学异端”。洪秀全的宗教思想虽学自西方,却没有摆脱中国传统天道观和封建宗法等级制度的思想影响。神学异端与邪教有其本质的差别。与会学者认为,时下,某些视太平天国为邪教的说法是不能成立的。曹志君、檀江林等均认为,应该正确理解马克思主义经典作家对太平天国的评论。不应以马克思对太平天国的褒扬评论或批评性的指责,作为“神化”或“鬼化”太平天国的依据。引据马克思的话论定太平天国、拜上帝会是“邪教”,这是一种有意的歪曲。
日本学者菊池秀明认为,太平天国最初的基干队伍是客家人,太平天国的基督教(拜上帝教)的创立与内容,深受客家文化的影响。比如,拜上帝教的某些仪式即脱胎于客家的生活习惯。洪秀全所创造的他与皇上帝、耶稣的“家庭”关系,即来源于客家人的“归宗”观念。蔡晓荣从西方人士特别是传教士眼中的太平天国宗教这个角度进行了考察和探讨,他认为,西方人士对拜上帝教的诟病,表明了西方基督教和拜上帝教两者在宗教意识形态上是对抗的。基督教和拜上帝教两者在宗教表层的相斥,其实是当时中西文化紧张关系的一种表征。陆仰渊认为,太平天国作为近代中西文化糅合的一次实践,创立了一个完全不同于过去旧式农民运动所提要求口号的“拜上帝”组织与教义,是其成功的基本原因。但随着巫术内容的渗入、教义的蜕变,又是其失败的基本原因。宋德华则认为,拜上帝教是近代中西文化结合的先证,但却带有严重的畸型性,其宗教本源与现实内涵既大相背离又以互相扭曲的形式紧密结合在一起。这种中西结合,创造了颇为显赫的历史业绩,但其结合的畸型性使拜上帝教终究没有强大的生命力,在相当程度上反而成为太平天国起义最后失败的重要原因之一。徐松荣、余伯流等认为,太平天国的宗教文化与太平天国的迅速勃兴及其迅速败亡都有直接关系。徐松荣说:太平天国运动既是近代中国社会矛盾的产物,也是西方文化东来,中西文化冲突的产物。但是太平天国并没有师效资本主义近代文明,却从西方中世纪寻来了宗教和神学,这些西方已经没落腐配的中世纪神学———文化、精神的遗产。资产阶级接受基督教,但对它进行了改造。太平天国领袖们接受基督教,也改造为拜上帝教,可接受的只是神天上帝和旧教的神学精神,从而导致了它迅速破灭。
吴义雄则从具体的史实,论证了洪秀全与梁发及其《劝世良言》的关系,以及洪秀全拜上帝教的“皇上帝”这个独一真神的称谓来源。
三、关于太平天国与中西文化关系的总体观念形态
方志钦认为,洪秀全从反清需要出发,去借鉴基督教文化,创造了一种不中不西、亦中亦西的宗教文化,乍看起来,洪秀全吸收的是基督教的原始教义,没有吸收西方资本主义意识形态。但从他的有关外交言论中,已可看出他已萌发了与西方世界平等的意图,显示了近代初期的这位先进的中国人开始越出闭关自守的传统,迈出了走向世界的第一步。郭豫明亦认为,太平天国定都天京后,并不闭关自守,而是愿与西方文化沟通。
苏全有认为,洪秀全的一生,经历了一个对传统文化的离异与回归的过程。刘学照则认为,从太平天国与传统文化关系的本质来考察,太平天国运动虽受到西方文化的影响,但从它的变革思想模式来说,它仍是承袭了中国古代历次农民战争的“奉天承运”、“改朝换代”、“太平救世”的变革思想模式,从主要意义来说,它仍是中国传统文化的产物。
与会学者进而对洪秀全、曾国藩的文化观作了比较,并探讨了曾、洪相争的文化意义。成晓军等认为,对待中国传统文化,洪秀全是既否定又依恋;曾国藩则是既维护又有所超越。对待西方文化,洪秀全是,对西方宗教神学等改造利用,却缺乏全面认识;曾国藩则是,对西方文化抵拒,又对以科技为主的物质文明予以认同。结果导致了双方不同的结局。蔡世华认为,曾、洪相争所表现的文化意义是,西方文化进入中国,已不可避免,谁也抵挡不住。中西文化冲突融合的结果,并不是谁压倒谁,而是要在本民族文化基础上的融合。黄顺力认为,洪秀全用“中国番国皆当同行(拜皇上帝)当初这条大路”的神学道理来回答当时封建文人攻击洪秀全、拜上帝教是“从番”之诬指,这种解释,有点类似于“西学源于中土说”,目的是用“古已有之”盾牌,来抵制传统势力的围攻。
台湾学者陈华从洪秀全、杨秀清宗教文化政策及对中西文化的态度的异同,探讨了洪、杨矛盾的因由,认为洪秀全将基督教的部分内容和中国经史糅合,是为了证明自创的“新教”,并非有意移植西教。洪秀全认可杨、萧代天父、天兄传言的特殊身份,事实上也是在徒众面前证实自己“上帝次子”的身份。他们是互相建构自己的神地位。洪杨矛盾不仅是天父、天王这种圣灵界父子关系,世俗界的君臣关系的权力纠缠,而且在思想观念上亦存在着差异,这才导致杨对洪的宗教、文化政策提出异议,而最后造成决裂的。
学者们大都指出了太平天国在学习西方,对待西方文化方面的局限。赵春晨认为,其主要之点是:第一,传统的“天朝上国”观念和文化中心主义仍然束缚着洪秀全以及绝大多数太平天国领导人的头脑,使其难于自觉地认识到向西方学习的必要和紧迫性;第二,自始至终存在的神权主义和神权统治,以及文化素质和知识结构上所存在的缺陷,妨碍了洪秀全和太平天国在世俗文化领域对西学的引进;第三,太平天国政权的不成熟性和不稳定性,限制了其向西方学习、进行中西交流的规模和深度。在近代中国,能否自觉地向西方学习,吸收资本主义文化的先进因子,乃是近代化得以起步和进行的关键。由于太平天国自身存在着诸多局限,它在实施现代化时所要面临的障碍与困难,并不比清王朝为小,甚且还要更大、更多一些。因此,那种认为如果太平天国能够获取“改朝换代”的胜利,中国将加速实现近代化的推断,也并不符合历史实际。
四、关于太平天国的一些具体制度、政策
与会学者从太平天国的一些具体制度、政策,探讨了所反映的太平天国与中西文化的关系。学者们从中西文化关系的层面,探讨了太平天国的主要纲领性文献《天朝田亩制度》、《资政新篇》以及其经济政策。王开玺认为,太平天国从《天朝田亩制度》到《资政新篇》反映了中西文化的扭结、冲突与疏离的文化倾向。《天朝田亩制度》在形式上虽呈现出中西文化的扭结状态,但其基本内容,主要是民族传统文化和农民意识,《资政新篇》具有鲜明的西方文化色彩,但在政治上追求的则是天王洪秀全个人的君主专制统治,其政治落脚点仍是民族传统文化和农民意识,呈现出明显的中西文化扭结状态和西学为用的实用主义倾向。黄顺力则认为,《天朝田亩制度》、《资政新篇》它们都反映了太平天国在近代中西文化观方面碰撞、交融的心路历程。《天朝田亩制度》的法制观念以《十款天条》为准绳,透露了某些近代的法制观念。其婚姻制度的规定,无论是否真正得到实行,都可以感受到“欧风美雨”对古老中国的强劲冲击。《资政新篇》政治上的“权归于一”中央集权,实际上也已经增添了一些西方君主立宪色彩的新内容。韩国学者金诚赞从太平天国的财货观念和制度论述了《天朝田亩制度》对《资政新篇》的影响,他认为,《资政新篇》含有重视全体公益的平均主义因素,它是中国式的近代工商业振兴论。《资政新篇》不但受到西方资本主义的影响,而且直接受到《天朝田亩制度》的影响。
冀满红等用经济学理论剖析了太平天国的经济政策失败的原因,认为太平天国所取得的辉煌战果,是通过其独特的、非物质的刺激结构和激励机制实现的,它隐含着巨大的道德风险。太平天国所设定的理想模式与现实的运行效果之间存在着较大差距,经济政策的设置与其伦理道德体系之间逐渐出现了背离,正式制度安排与非正式制度安排之间产生了严重失衡,这一切,从经济与文化的双层层面决定了太平天国运动的最终归宿。
姜涛对《天历》的研究,纠正了长期以来《天历》的创制系“参据西历”或“根据沈括的历法加以创制”诸说的误解。认为《天历》的阳历部分不是来自西历,而仍是中国的传统历法,只是采取了类似西历的纯阳历形式,并吸纳了“礼拜”等西历要素。认为太平天国历法是探讨太平天国与中西文化的一个很好的切入之点。香港学者李志刚论述了太平天国的教育政策,认为太平天国的教育制度“有一套独特的教育模式,无论是教育的制度、课文的教材、教育的职能,多具有基督教教育精神。林子雄认为,作为文化政策,太平天国的图书出版事业,有其简单实用的特点。它向世界宣示了太平天国的纲领、制度、政策、主张等,产生了应有的社会影响,是中西文化交融的一个重要方面。廖宗麟、曾丽雅等则从中西文化交流的角度,对太平天国的妇女政策和观念进行了分析和评论。
五、关于洪仁图捌淅史地位与作用
这是与会学者们讨论的又一个热点。夏春涛认为,中西合璧是洪仁退枷氲闹饕特征。太平天国时代学习西方的代表性人物并不是洪秀全,而是洪仁汀！蹲收新篇》是作者个人思想的结晶,是近代中国学习西方的一个里程碑,代表了19世纪60年代以前国人在探索近代化道路方面的最高水准。不过,洪仁投粤星勘в泻艽蟮幕孟,他还不能既认识到学习西方的必要,又能洞察列强在华的险恶用心。直到兵败被俘后,才得出“鞑妖买通洋鬼,交为中国患”的结论。他以其个人的经历,昭示了近代国人滞重而又曲折的认识西方的过程。作为一种共识,刘圣宜认为,洪仁褪墙代中国倡导全面学习西方的第一人。孙丽萍则称洪仁褪侵泄倡导近代文明生活方式的第一人。邱远猷称洪仁臀主张中国法律近代化的第一人。主张“人治”与具有近代意义的“法治”相结合,以改革过去中国古代“人治”的传统,是洪仁椭髡胖泄法律近代化的重要内容与基本表征。
贾熟村认为,从洪仁陀胫形魑幕这个命题来考察他的一生,他学贯中西,青少年时期,耳濡目染,全是中国文化。到了香港、上海积极吸收西方文化,认为西方国家均因信仰上帝、耶稣而强盛,但对中国文化也不妄自菲薄,而热心从事中西文化交流。他提出的《资政新篇》,更强调学习西方文化,使拜上帝教更接近于正统的基督教。1861年以后,他虽然主张中西合璧,但更强调中国文化。综观其一生的表现,仍然是中国文化比西方文化更为浓厚。从宗教的角度观察,外国传教士希望他能将拜上帝教改变为基督教,洪秀全希望他能将基督教改变为拜上帝教。事实上,他既不能把拜上帝教改变为基督教,也不能将基督教改变为拜上帝教。结果,外国传教士、洪秀全都对他大失所望。邵雍认为,洪仁陀胛鞣酱教士的关系在某种程度上反映了太平天国的文化取向。洪仁筒⒚挥惺贾占岢炙在《资政新篇》中所提出的宗教政策,洪仁陀胛鞣酱教士的关系是太平天国外交关系的晴雨表。黎仁凯认为,洪仁椭形魑幕观有四个特色。第一,洪仁痛咏邮艽统教育到皈依上帝,最终确立了宗教神学世界观;第二,洪仁投晕鞣轿幕多方位接受,具有强烈的趋新意识;第三,洪仁妥⒁庋芯渴澜绱笫,其文化观具有开放性与前瞻性;第四,洪仁偷奈幕观具有矛盾性和不成熟性。
日本学者仓田明子首次利用英国伦敦会香港站的档案中有关洪仁偷淖柿,论述了洪仁驮谙愀鄣幕疃,填补了过往关于洪仁脱芯恳桓鲋匾空白。仓田明子指出,伦敦会档案里,洪仁偷拿字最初见于1857年1月香港站的年度报告,直称“洪仁褪桥丫领导的亲戚”,是香港传教士们“难得的助手”。据黄宽的报告记载,洪仁突乖诨瓶淼囊皆捍邮乱搅萍俺械６圆∪说乃到坦ぷ鳌＞堇硌鸥鞯幕匾,1857年1月,洪仁退胬硌鸥鞯焦阒莶嫉,在一所礼拜堂里,理雅各和洪仁拖群蠼行了说教。洪仁突乖诨苹书院从事教学工作。当时,在香港站能够参与说教的华人助手只有何进善与洪仁投人。洪仁筒宦墼谌似飞,或在信仰上,都得到了传教士们的极高评价。
六、其他方面
胡巧莉、李吉奎等学者对容闳与太平天国的关系进行了论述;戴学稷、徐如认为,容闳向太平天国提出的七项建设,与《资政新篇》具有同样的意义,是为发展资本主义,挽救和改革中国。骆宝善论述了太平天国影响下,广东天地会起义初期的局势及其同太平天国的关系,认为当时全国各地各族起义,一致拥戴太平天国,而太平天国的决策层缺乏驾驭当时局势的战略眼光与能力,是致使其失败的原因之一,也表明太平天国虽努力接受西学,但并未形成近代的民族意识,而仍然是一场旧式农民战争。
(作者单位:广州市社会科学院)责任编辑:蔡世华
