阳明心学视阈下的《大学》“三句教”及其人学精神
朱小明
摘 要：《大学》的成德之教及其“三纲”“八条目”的工夫图式从根本上而言是以人之心性为逻辑前提的，以心性之学来解读《大学》是理解《大学》文本的重要突破路径。本文结合阳明心学来阐释《大学》文本，详细解读“明明德”“亲民”“止于至善”三句教的思想内涵，从心学的角度来深入论述《大学》三句教中所蕴含的人学思想及其道德精神，并结合时代精神总结指出《大学》精神在现代社会的精神价值和启迪意义。
关键词：王阳明 《大学》 三句教 人学 道德
中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）04-26-32
《大學》作为传统儒学的经典哲学著作，向来被称为初学者入德之门。《大学》原是《礼记》中的一篇，自宋以来，在程朱的推崇下，《大学》获得了更高的地位，其与《论语》 《孟子》 《中庸》合为“四书”，成为与“五经”并列的传统经典，也是后世读书人必须诵习的重要文本，对传统社会的政治、经济、思想等诸多方面产生了深刻而广泛的影响。何为大学？大学乃是大人之学，追求的是成人成德之学，致力于人的自我完善和心性修养。从这种意义上来讲，《大学》就是关于人的学说，《大学》所体现的正是传统儒学所蕴含的人学思想和道德精神，揭示了人之所以为人的生命智慧和内在本质。《大学》以人学为内核，对传统儒学的道德学问进行了高度的概括与总结，创造性地提炼出“三纲领”“八条目”的内圣外王之道。《大学》开篇言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”在这里，“明明德”“亲民”“止于至善”被称为“三纲领”；“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”被称为“八条目”，“三纲领”与“八条目”之间是本末关系，“三纲领”是总纲、主旨，“八条目”则是路径、条目，二者均以成德为精神宗旨，以精微的哲学思维和严谨的逻辑语言构建起了一个士人君子的宏观而系统的人生图式，体现出传统儒学的内圣外王与知行合一之道，很大程度上影响着后世儒者的人格型塑与道德践行，并在历史的长河中逐渐成为中华民族的文化基因。《大学》的成德之教及其“三纲”、“八条目”的工夫图式从根本上而言是以人之心性为逻辑前提的，并以此为根据追求一种成圣成贤的理想境界。因此，以心性之学来解读《大学》，是理解《大学》文本的重要突破路径。因此，本文将结合阳明心学来阐释《大学》文本，从心学的角度来深入论述《大学》三句教中所蕴含的人学思想及其道德精神，并结合时代精神总结指出《大学》精神在现代社会的精神价值和启迪意义。
一、明明德
“明明德”位居“三纲领”之首。所谓“明德”，即人自身之中所蕴含的光明德性。众所周知，传统儒学向来以性善论为主要思想基调，强调人拥有从天道而来的道德禀赋和向善潜能，这是人之所以成圣成贤的心性根据；而所谓的“明明德”，即将人先天固有的光明德性显明或表明出来，使之显扬广大。人之所以要“明明德”，就在于“明德”不能常“明”，探其究竟，乃是由于人之光明德性常常会受到欲望、杂念等因素的遮蔽而不能自我呈现。于是，“明明德”就是一个不断去除遮蔽，使“明德”自我显露的过程。朱子就从理与气的角度解释“明明德”道：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”1可以说，在“明明德”这个道德范畴上，王阳明与朱子的解释在很大程度上是相一致的，区别在于二者不同的哲学表述形式，而且，通过“明明德”与“致良知”的相互结合，王阳明对于“明明德”的解释更为深入和具体，并突出地体现了其心学的特色。
王阳明上承孟子的心性思路，将“良知”与“明德”“致良知”与“明明德”联系起来，从而丰富和发展了《大学》文本的“明明德”。良知是阳明心学的核心范畴。王阳明称良知为圣门“正法眼藏”，是“天植灵根”，其良知说有多重含义，杨国荣先生对此总结指出：“综合起来，从本体的层面看，良知有其多方面的内涵：在心物关系上，它是意义世界存在的根据；从成圣过程看，它构成了德性的本原；就心之条理而言，它展示为先天的理性原则，从而，良知的本体义在总体上便表现为存在的根据、德性的本原、先天的理性原则等方面的统一。”2从心性修养的角度而言，良知主要体现为德性的本原这层内涵。良知是“人皆可以为尧舜”的心性前提和先天依据。王阳明指出良知具有先天性与普遍性的特点。就先天性而言，王阳明说道：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”（《传习录中》）、“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是……是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德。”（《大学问》）在此，王阳明将良知提升到了本体论的高度，认为良知既是天理，又是人道，是天理之昭然明朗与人道的光明德性之间的相互观照，是天人合一之道的充分体现。王阳明进一步指出：“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。不假外求。”（《传习录上》）也即是说，良知是人先天具有的道德禀赋，这种良知随心体之自然而发见，它不假外求，本体自足，是人之“不待学而有”“不待虑而得”的先天道德本性。就普遍性而言，王阳明指出，良知是人人皆有的道德潜能，它普遍地存在于每一个道德主体的心性之中，如其所言：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”（《答聂文蔚》）、“自圣人以至于愚人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓‘天下之大本也”（《书朱守乾卷》）。也就是说，良知为人人所固有，人的良知不受时间、空间以及条件的限制，无论圣人还是凡人，无论男女老少还是尊卑贵贱，都拥有从天道而来的道德良知。良知作为先验而普遍的道德原则，具有知是知非、知善知恶的道德判断和评价系统，能够在生活中起到监督、指导、判断、评价的作用。如王阳明所言：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（《传习录下》）良知的这种先天性与普遍性为人的道德践履与理想人格的追求提供了心性的前提和德性保证。
王阳明从良知的概念进一步指出了致良知的必要性，这种致良知的功夫也就是《大学》中所言的“明明德”。他说道：“人孰无是良知乎？独有不能致之耳。”（《书朱守乾卷》）良知作为先天的道德禀赋和普遍的德性原则，是人之修身养性、成圣成贤的德性之源。然而，良知最初只是道德主体的一种潜能和本然状态。良知的这种潜能和本然状态却不能从根本上保证良知在现实生活中的落实和扩充。良知要在现实中实现自我，离不开后天致良知的实践功夫。也即是说，良知要获得实有诸己的现实性格，就要实现良知从本然到明觉、从潜能到实现、从自在到自觉的转化过程。同时，良知之所以需要“致”，最主要的原因还在于私欲遮蔽，而良知之所以受到遮蔽，乃是由于物欲的牵引。正如阳明所言：“良知之在人心，不但圣賢，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道；但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。”（《传习录中》）可见，正是物欲的牵引和蔽塞，导致了良知的遮蔽，这也就是孟子所言的“放心”。故此，致良知就是一个逐渐去蔽，以“求放心”的过程。王阳明对此说道：“故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。”（《大学问 》）他指出，致力于大人之学的人，要去除私欲的遮蔽以彰显心性的光明德性，以恢复天地万物一体之仁德而已。这与《大学》“明明德”的思想是一脉相承的。王阳明进一步指出：“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明；质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽。”（《传习录中》）他指出，良知本体自明，然而，每个人后天的气质不同，使良知因物欲的障蔽而导致无法呈露自身。良知从本然之明走向自觉之明，就需要一系列“明”的功夫。故曰：“圣人之学，惟是致此良知而已。”（《书魏师孟卷》）他认为，圣人之学的关键就是致良知。对于圣人而言，良知乃是自然而致、自然朗现；对于贤人而言，良知是勉力而致，需要一系列德性践履方可实现；对于愚人而言，良知则因私欲蒙蔽而不能扩充。 然而，就良知的本然状态而言，愚人与圣人并无不同，即使在其蔽昧、昏塞之极处，良知也未尝不内在地存在于其心性之中。只要反躬自省，致其良知，则与圣人无异。圣愚的根本区别即在于能否致其良知。王阳明用“云自蔽日”的比喻指出，“良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了”（《传习录下》），也就是说，良知内在地存在于道德主体的心性之中，无论如何也不能泯灭。良知之不致，不是良知的泯灭，而是良知的遮蔽。可见，良知与致良知逻辑地展开为本体与功夫的关系，只要依从良知而行，不断地去蔽，就能够恢复良知本体之明，实现良知从本然之知到明觉之知的转向。这种致良知，也就是明明德，二者均体现了德性的实践性格。
二、亲民
传统儒学向来注重为己、成己之学，这种为己、成己却不是一个自我封闭的概念，毋宁说，儒学的修身养性之学总是蕴含在自我与他人以及整个社群的相互关联之中。就《大学》的三句教而言，如果说明明德所凸显的是道德主体的自我修养和自我完善的话，那么，“亲民”则是道德主体修身养性之后在社会范围内的扩充和践行。也即是说，“明明德”是“体”，而“亲民”是“用”，二者是一种体用的关系。正如王阳明所言：“明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”（《大学问》）在阳明看来，“明明德”的真正实现必须经由“亲民”的途径，“亲民”是“明明德”的具体实现方式，离开了“亲民”，“明明德”就失去了在现实生活中的实践根基。需要指出的是，这里的“民”，不是现代政治学视域中拥有明确权利和义务的公民概念，在传统儒学的政治理念中，“民”缺少某种政治的自觉性和主体意识，“民”是被统治、被治理、被教化的政治范畴，因此，“民”有待于被“亲”，是亲民者所“亲”的一个政治对象。
对于“亲民”之“亲”，注家有着不同的解释。朱熹取程子之意，将“亲”改作“新”，言：“新者， 革其旧之谓也 。言既自明其明德， 又当推以及人， 使之亦有以去其旧染之污也。” 1朱熹的“新民”注解，所注重的乃是士人君子对于民众的教化之意，他认为，士人君子在自我修养德性、明其明德的基础上应该推己及人，通过教化的手段使普通民众革除旧有的气质性玷污，恢复性体的本体之明。王阳明却一反程朱理学改“亲民”为“新民”的说法，极力主张恢复《大学》古本的“亲民”说。《传习录》上就记载了王阳明与弟子徐爱关于“亲民”这一问题的探讨。王阳明说道：“‘作新民 之‘新，是自新之民，与‘在新民之‘新不同 ，此岂足为据？‘作 字却与‘亲字相对，然非亲字义。下面‘治国、平天下处，皆于‘新字无发眀 。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，‘如保赤子，‘民之所好好之，民之所恶恶之，‘此之谓民之父母之类，皆是‘亲字意。亲民犹孟子‘亲亲仁民 之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒， 敬敷五教， 所以亲之也。《尧典》‘克明峻徳便是明明徳 ，‘以亲九族 至‘平章协和，便是亲民，便是‘明明徳于天下。又如孔子言‘修己以安百姓，‘修己便是‘明明徳，‘安百姓便是‘亲民 。说‘亲民便是兼教养意，说‘新民便觉偏了。”（《传习录上》）针对朱子的“新民”说，王阳明指出，“作新民”之“新”是自我革新之意，是道德主体的自我完善和提升，而朱子所言的“在新民”却是教化之新，“作”与“在”二词之间有着根本的差异，前者是一个由内而外的更新过程，体现出道德修养的主体性，后者则是一个由外而内的教化过程，表现出道德修养的被动性，因此，在他看来，“作新民”不能证成“在新民”，朱子对于《大学》古本的改动是颇有争议的。王阳明紧接着结合《大学》文本本身找出“亲民”的有力依据。他认为，《大学》中所言及的许多内容都是亲民之意，而非“新民”之意，如“君子贤其贤而亲其亲”“如保赤子”“民之所好好之，民之所恶恶之”“此之谓民之父母”等均体现了亲民的思想。王阳明还特别从三纲领八条目的内在逻辑关系指出，“下面治国、平天下处，皆于新字无发眀”。为了更好地阐明自己的观点，王阳明还进一步从儒学思想史的宏大背景来佐证“亲民”思想，他引用孔孟之言和古书指出，《大学》作为儒学的经典文献，其亲民思想与先秦儒学的“修己安民”“亲亲仁民”的思想是一脉相承的，“仁民”即“亲民”，“亲民”是儒学仁爱思想的集中体现。亲民思想与《尚书·尧典》中所言的“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明， 协和万邦，黎民于变时雍”的主旨思想也具有内在的一致性。阳明借用孔子所言“修己以安百姓”指出，“修己”即是“明明徳”，“安百姓”即是亲民，从“明明德”到“亲民”是一个相辅相成、相互联系的道德修养过程。可见，王阳明是从字义训释、文本本身和史料依据三个层面来证明自己的“亲民”思想，他对《大学》古本“亲民”思想的坚持和信守，既体现对于经典文本本身的尊重，也体现了对于儒家仁学思想的继承，更好地体现了《大学》本身的精神内涵。比较而言，无论是朱子的“新民”还是阳明的“亲民”，都体现了传统儒学修身安人、成己成人的道德诉求，然而二者不同的道德形而上的立场导致了其思想倾向的差异。朱子的“新民”偏重的是君子士人对于民众的教化；而“亲民”则兼顾了教民和养民两个方面。比较而言，王阳明之所以指出朱子“说新民便觉偏了”，原因在于其“新民”说 “偏”于教化的一面，而忽视了养民的一面。
从更深刻的意义上来讲，王阳明之所以反对朱子之“新民”说而力主古本之“亲民”说，绝不是咬文嚼字的文字之争，而是有其深刻的内在原因。王阳明重视亲民，强调对于民众的“教”与“养”的有机结合。或者说，王阳明所理解的“亲民”，不仅仅是一个心性教化的问题，还应该是一个政治实践的问题，并具体表现为爱民、惠民、养民等一系列的政治实践。在他看来，“教”与“养”的合一才是儒家教化的根本初衷和精神宗旨，这可以说是阳明之所以坚持《大学》古本“亲民”说的根本原因之所在。王阳明的“亲民”思想是其“一体之仁”思想的集中体现。王阳明发挥了宋儒“民胞物与”之说，提出了“一体之仁”的思想。他说道：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。”（《答聂文蔚》）他指出，仁爱之心不是一种抽象的哲学范畴或者僵化的道德说教，而是体现在对于天地万物的普遍的关心和爱护，特别是对于生民有一种感同身受的道德情感。面对生民的“困苦荼毒”，能够不由地生发出一体感通的同情恻隐之心。将生民之疾苦视作自己的疾苦，将百姓的苦难当做自己的苦难。如其所言“是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。”（《传习录中》）正因为王阳明对于生民有着这样的恻隐之心和悲悯之情，所以他敢于与朱子之学分庭抗争，坚持《大学》古本的“亲民”之说，充分体现了阳明一体之仁的道德精神和人文关怀，以及“为生民立命”的深刻的社会担当意识和忧患精神。徐复观先生就从政治哲学的角度指出，“王阳明的“亲民”说有着伟大的政治意义，是王阳明对于当时专制政治的一种抗议，是其隐而不敢发的政治思想之所寄。”1与朱子的“新民”说相比，王阳明的“亲民”说凸显了“亲民”的实践性格。在王阳明的哲学世界中，始终贯穿着儒学的内圣外王之道。如果说，“明明德”是“内圣”的话，那么，“亲民”则是“外王”。“明明德”是“亲民”的道德前提，而“亲民”则是“明明德”的道德实践。王阳明通过《大学》“亲民”说所强调的就是“内圣”之后的“外王”。他说道：“是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”（《大学问》）王阳明“一体之仁”的思想是儒学仁爱思想的继承和发挥，旨在不断地将仁爱之心由己及人、由内而外、由近而远地普遍扩充开来，逐渐达到“一体之仁”，使“仁爱”在现实生活的践行中逐渐丰富和完善，从而获得“实有诸己”的现实性格。王阳明把“一体之仁”与《大学》“亲民”思想的融合，比起孔孟儒学的“修己安人”“亲亲仁民爱物”，更加凸显了儒学政治哲学的道德性与人文性。从某种意义上来讲，在儒学道、学、政的传统中，朱子强调的是道与学，而阳明所强调的不只是道与学，更重要的是政，王阳明对于“亲民”的诠释体现了他作为一名“学而优则仕”的官员型学者的政治觉悟和社会责任感，也体现了儒家士人君子的道德主义和担当精神。
三、止于至善
在三句教中，如果说“明明德”是“内圣”“亲民”是“外王”的话，那么，止于至善则是“明明德”“亲民”的极致境界，是“内圣”而“外王”、内明而外用的至高之鹄的。正如王阳明所言：“至善者，明德、亲民之极则也。……明明德、亲民，而不止于至善，亡其本矣。故止于至善，以亲民而明其明德，是之谓大人之学。”（《大学问》）“至”即停止、停下之意，“至善”，即最高的善，善的至极之处，是道德境界的最高巅峰。“止于至善”即是说，“明明德”与“亲民”是一个不断修习和践行的过程，这个过程始终如一地以“至善”为标杆和终点。也就是说，“至善”是道德修养的一种圆满自足的状态，无论是作为“内圣”的“明明德”，还是作为“外王”的“亲民”都应该以“至善”为根本目标，在道德之域不断追求和探索，直到渐入至境。
王阳明说道：“至善是心之本体。只是‘明明德到‘至精至一处便是。”（《传习录上》）王阳明视“至善”为心之本体，从本体论的角度赋予了道德主体以至善的先天禀赋。他据此对朱子所谓的“于事事物物上求至善”提出异议，并认为朱子的这种解释是“义外”。他指出：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。……若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”（《传习录上》）王阳明之所以坚持“至善是心之本体”而反对朱子的“于事事物物上求至善”，从根本上而言，乃是因为朱子的这种说法容易导致一种形式主义和表面文章，徒有“至善”之名而无“至善”之实。因此，王阳明反对这种“扮戏子”的做法，将“至善”从“事物”转移到“心体”上来，将“至善”界定为“此心纯乎天理之极”，从而实现了道德由外而内、由物而心的一种内在转向，使“至善”在主体心性中寻得了内在的价值依据，高扬了人的道德主体性和自主性。王阳明据此指出人皆有成圣成贤的道德潜质，认为“满大街都是圣人”“人皆可以为尧舜”。
王阳明一方面肯定了心之本体的“至善”，另一方面，作为洞悉人性的哲学家，他也未尝没有发现心之“不善”。因此，王阳明在嘉靖二年再度修改其《大学古本序》时指出，“是故至善也者，心之本体也；动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。致其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。”（《大学古本序》）王阳明指出，“至善”是心之本体，也就是说，就人的本心而言，是至善的，这种“至善”是心的本然状态和与应然状态。当这种本体之心走出自我，滑落到生活世界中之后，感于万物发动而产生“意”，就会出现“动而后有不善”的状况。也就是说，“不善”是心之所发，是意之所动，是心的一种实然状态。心的这种实然狀态不同于原来的本然状态，是心在现实社会具体展开后的真实情形。因此，“止于至善”乃是通过一系列格物、致知、诚意、正心的功夫而使心“复其本体”的过程。由此可见，“止于至善”在王阳明的哲学思想中，既是本体又是功夫，即是功夫又是境界，是传统儒学即体即用，体用一源的典型表达。我们可以结合王阳明的“天泉证道”来解读一下其“止于至善”的丰富内涵。
“丁亥年九月，先生起复征思、田，将命行时，德洪与汝中论学；汝中举先生教言：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。德洪曰：‘此意如何？汝中曰：‘此恐未是究竟话头；若说心体是无善、无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。德洪曰：‘心体是天命之性，原是无善无恶的；但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：‘我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边；我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本源上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道；若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。既而曰：‘已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂；此个病痛不是小小，不可不早说破。是日德洪、汝中俱有省。”（《传习录下》）
天泉证道是阳明心学的一桩学术公案，这桩公案聚焦于钱德洪和王龙溪对于王阳明四句教的争议。四句教是阳明晚年的思想，是其哲学思想的总结和概括。阳明四句教的表述是：“无善无恶是心之体， 有善有恶是意之动，知善知恶是良知， 为善去恶是格物。”钱德洪和王龙溪对此有着不同的理解。王龙溪提出了“四无说”，他认为，本体之“心” 与“意”“知”“物”之间是体用关系，既然心体无善无恶，那么，“心”之所发的“意”自然也应该是无善无恶的。钱德洪则提出了“四有说”，他坚持以四句教为定本，他指出，正因为“意”有善有恶，所以才需要后天为善去恶的功夫。如果否定了“意”有善恶，无疑也否定了为善去恶的功夫论。针对弟子钱德洪和王龙溪的不同理解，王阳明采取的是一种调和式的回应。他指出，每个人的资质各有不同，心学针对的对象也有所不同，王龙溪之说适合“利根之人”，这种人天资聪慧，心体呈明，无有习心的遮蔽，他们可以直接从本原悟入，一入本体即是功夫。钱德洪之说则适用于下根人，这种人受到习心的影响，心之本体受到一定程度的遮蔽，他们需要在后天教化中不断地为善去恶，才可以去除渣滓，恢复本体之明。换句话说，王龙溪之说是本体取向，自本体摄功夫，走的是顿悟路线；而钱德洪之说则是功夫取向，自功夫见本体，走的是渐修路线；王阳明教导二位弟子务要相资为用，不可偏执一边。可以说，王阳明对于王钱二位弟子之说既不是完全肯定也不完全否定。王阳明的四句教所主张的既不是四有说，也不是四无说，而是整合与容纳了四有与四无之说的圆融体系。因为四有说与四无说既各有其价值，亦各有其局限。若仅仅侧重于顿悟的进路，往往会造成修身养性的空疏，反之，若仅仅强调渐修的进路，则容易失去道德学问的本真。与此同时，上根之人虽可以顿悟入道，但悟道之后仍需要渐修的功夫和践行；反之亦然，下根之人虽需要渐修方可悟道，但渐修之中亦有顿悟本体的潜能。因此，无论是何种人，都应该将本体与功夫贯通为一。王阳明同时也指出，“利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。”所谓的利根之人，世间罕有，这种本体功夫一悟尽透、内外贯通之人实为难得。因此，王龙溪之说虽然理想而高妙，却缺少一种现实的维度，可望而不可即。对于生活世界中的普通人而言，每个人都不免受到习心的影响，只有在为善去恶的道德功夫上用力，才能进入佳境。否则，如果过分强调顿悟，只是悬空想个本体，就会落入一个沉空守寂之中。从这种意义上来讲，钱德洪之说虽不似王龙溪之说那样高明，却更具平实性和普遍性。
如果我们将天泉证道与《大学》“止于至善”联系起来便会发现，王阳明所谓的“止于至善”，是一个永无止境、不断追求的道德实践过程。一方面，心之本体至善无恶，圆满自足，为明德至善的道德生活提供了心性的保证，另一方面，本体之善在现实生活中却也由于习心的影响而受到遮蔽，需要为善去恶的功夫才能够恢复本体之明。这种道德的功夫在《大学》中就具体表现为格物、致知、诚意、正心等德目。正是在这样一系列的道德修养功夫中，道德主体才能够逐渐克服私欲之昏蔽，实现良知本体从潜能到实现、从本然到明觉的自我实现。这个过程也就是阳明哲学中的“致良知”，“致良知”所要达到的终极归宿也就是“止于至善”。
小 结
综上所述，《大学》“明明德”“亲民”“止于至善”的三句教内涵深刻而深远，精炼而富含哲理的字里行间充满了人文气息和道德精神，充分体现了儒家道德哲学的丰富意蕴。王阳明对于《大学》古本的推崇更是体现了他独特的心学特质和悲悯情怀。“明明德”为人之道德生活奠定了本体之源，“亲民”为人之社会生活提供了伦理之纬，“止于至善”为人之德性完善指明了终极之巅，充分表现出传统儒学修己而安人、内圣而外王的人生图景。《大学》的这种人学思想和道德精神有着跨越时空的永恒价值，对于当今社会也有着积极的借鉴价值和启迪意义。“这是一个最好的时代，也是一个最坏的时代”，当今社会是一个物质生活极其丰富而精神生活却极度贫乏的时代。不知从几何时，“道德”在人们的心目中已渐行渐远。人们沉迷于身体的享受却忽视了灵魂的满足。人的这种“异化”“物化”是这个时代的悲哀，“道德”的迷失是现代社会的迷失，也是整个人类的迷失。在一个“后道德”的时代，如何回应道德的呼唤，如何找回人性的本真和尊严是一个严峻而迫切的社会问题。面对这个社會问题，传统儒学的道德哲学可以带给我们“一副良药”。重温《大学》之“明明德”“亲民”“止于至善”，我们可以体会到传统儒学修身养性的道德操守、亲亲仁民的伦理关怀和自强不息、止于至善的精神诉求。这种人学思想和道德精神正是我们这个时代所亟需的。在道德危机之中，我们应该重新拾回《大学》精神，重新找到人之为人的本真精神和真实存在。
摘 要：《大学》的成德之教及其“三纲”“八条目”的工夫图式从根本上而言是以人之心性为逻辑前提的，以心性之学来解读《大学》是理解《大学》文本的重要突破路径。本文结合阳明心学来阐释《大学》文本，详细解读“明明德”“亲民”“止于至善”三句教的思想内涵，从心学的角度来深入论述《大学》三句教中所蕴含的人学思想及其道德精神，并结合时代精神总结指出《大学》精神在现代社会的精神价值和启迪意义。
关键词：王阳明 《大学》 三句教 人学 道德
中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）04-26-32
《大學》作为传统儒学的经典哲学著作，向来被称为初学者入德之门。《大学》原是《礼记》中的一篇，自宋以来，在程朱的推崇下，《大学》获得了更高的地位，其与《论语》 《孟子》 《中庸》合为“四书”，成为与“五经”并列的传统经典，也是后世读书人必须诵习的重要文本，对传统社会的政治、经济、思想等诸多方面产生了深刻而广泛的影响。何为大学？大学乃是大人之学，追求的是成人成德之学，致力于人的自我完善和心性修养。从这种意义上来讲，《大学》就是关于人的学说，《大学》所体现的正是传统儒学所蕴含的人学思想和道德精神，揭示了人之所以为人的生命智慧和内在本质。《大学》以人学为内核，对传统儒学的道德学问进行了高度的概括与总结，创造性地提炼出“三纲领”“八条目”的内圣外王之道。《大学》开篇言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”在这里，“明明德”“亲民”“止于至善”被称为“三纲领”；“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”被称为“八条目”，“三纲领”与“八条目”之间是本末关系，“三纲领”是总纲、主旨，“八条目”则是路径、条目，二者均以成德为精神宗旨，以精微的哲学思维和严谨的逻辑语言构建起了一个士人君子的宏观而系统的人生图式，体现出传统儒学的内圣外王与知行合一之道，很大程度上影响着后世儒者的人格型塑与道德践行，并在历史的长河中逐渐成为中华民族的文化基因。《大学》的成德之教及其“三纲”、“八条目”的工夫图式从根本上而言是以人之心性为逻辑前提的，并以此为根据追求一种成圣成贤的理想境界。因此，以心性之学来解读《大学》，是理解《大学》文本的重要突破路径。因此，本文将结合阳明心学来阐释《大学》文本，从心学的角度来深入论述《大学》三句教中所蕴含的人学思想及其道德精神，并结合时代精神总结指出《大学》精神在现代社会的精神价值和启迪意义。
一、明明德
“明明德”位居“三纲领”之首。所谓“明德”，即人自身之中所蕴含的光明德性。众所周知，传统儒学向来以性善论为主要思想基调，强调人拥有从天道而来的道德禀赋和向善潜能，这是人之所以成圣成贤的心性根据；而所谓的“明明德”，即将人先天固有的光明德性显明或表明出来，使之显扬广大。人之所以要“明明德”，就在于“明德”不能常“明”，探其究竟，乃是由于人之光明德性常常会受到欲望、杂念等因素的遮蔽而不能自我呈现。于是，“明明德”就是一个不断去除遮蔽，使“明德”自我显露的过程。朱子就从理与气的角度解释“明明德”道：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”1可以说，在“明明德”这个道德范畴上，王阳明与朱子的解释在很大程度上是相一致的，区别在于二者不同的哲学表述形式，而且，通过“明明德”与“致良知”的相互结合，王阳明对于“明明德”的解释更为深入和具体，并突出地体现了其心学的特色。
王阳明上承孟子的心性思路，将“良知”与“明德”“致良知”与“明明德”联系起来，从而丰富和发展了《大学》文本的“明明德”。良知是阳明心学的核心范畴。王阳明称良知为圣门“正法眼藏”，是“天植灵根”，其良知说有多重含义，杨国荣先生对此总结指出：“综合起来，从本体的层面看，良知有其多方面的内涵：在心物关系上，它是意义世界存在的根据；从成圣过程看，它构成了德性的本原；就心之条理而言，它展示为先天的理性原则，从而，良知的本体义在总体上便表现为存在的根据、德性的本原、先天的理性原则等方面的统一。”2从心性修养的角度而言，良知主要体现为德性的本原这层内涵。良知是“人皆可以为尧舜”的心性前提和先天依据。王阳明指出良知具有先天性与普遍性的特点。就先天性而言，王阳明说道：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”（《传习录中》）、“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是……是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德。”（《大学问》）在此，王阳明将良知提升到了本体论的高度，认为良知既是天理，又是人道，是天理之昭然明朗与人道的光明德性之间的相互观照，是天人合一之道的充分体现。王阳明进一步指出：“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。不假外求。”（《传习录上》）也即是说，良知是人先天具有的道德禀赋，这种良知随心体之自然而发见，它不假外求，本体自足，是人之“不待学而有”“不待虑而得”的先天道德本性。就普遍性而言，王阳明指出，良知是人人皆有的道德潜能，它普遍地存在于每一个道德主体的心性之中，如其所言：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”（《答聂文蔚》）、“自圣人以至于愚人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓‘天下之大本也”（《书朱守乾卷》）。也就是说，良知为人人所固有，人的良知不受时间、空间以及条件的限制，无论圣人还是凡人，无论男女老少还是尊卑贵贱，都拥有从天道而来的道德良知。良知作为先验而普遍的道德原则，具有知是知非、知善知恶的道德判断和评价系统，能够在生活中起到监督、指导、判断、评价的作用。如王阳明所言：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（《传习录下》）良知的这种先天性与普遍性为人的道德践履与理想人格的追求提供了心性的前提和德性保证。
王阳明从良知的概念进一步指出了致良知的必要性，这种致良知的功夫也就是《大学》中所言的“明明德”。他说道：“人孰无是良知乎？独有不能致之耳。”（《书朱守乾卷》）良知作为先天的道德禀赋和普遍的德性原则，是人之修身养性、成圣成贤的德性之源。然而，良知最初只是道德主体的一种潜能和本然状态。良知的这种潜能和本然状态却不能从根本上保证良知在现实生活中的落实和扩充。良知要在现实中实现自我，离不开后天致良知的实践功夫。也即是说，良知要获得实有诸己的现实性格，就要实现良知从本然到明觉、从潜能到实现、从自在到自觉的转化过程。同时，良知之所以需要“致”，最主要的原因还在于私欲遮蔽，而良知之所以受到遮蔽，乃是由于物欲的牵引。正如阳明所言：“良知之在人心，不但圣賢，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道；但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。”（《传习录中》）可见，正是物欲的牵引和蔽塞，导致了良知的遮蔽，这也就是孟子所言的“放心”。故此，致良知就是一个逐渐去蔽，以“求放心”的过程。王阳明对此说道：“故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。”（《大学问 》）他指出，致力于大人之学的人，要去除私欲的遮蔽以彰显心性的光明德性，以恢复天地万物一体之仁德而已。这与《大学》“明明德”的思想是一脉相承的。王阳明进一步指出：“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明；质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽。”（《传习录中》）他指出，良知本体自明，然而，每个人后天的气质不同，使良知因物欲的障蔽而导致无法呈露自身。良知从本然之明走向自觉之明，就需要一系列“明”的功夫。故曰：“圣人之学，惟是致此良知而已。”（《书魏师孟卷》）他认为，圣人之学的关键就是致良知。对于圣人而言，良知乃是自然而致、自然朗现；对于贤人而言，良知是勉力而致，需要一系列德性践履方可实现；对于愚人而言，良知则因私欲蒙蔽而不能扩充。 然而，就良知的本然状态而言，愚人与圣人并无不同，即使在其蔽昧、昏塞之极处，良知也未尝不内在地存在于其心性之中。只要反躬自省，致其良知，则与圣人无异。圣愚的根本区别即在于能否致其良知。王阳明用“云自蔽日”的比喻指出，“良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了”（《传习录下》），也就是说，良知内在地存在于道德主体的心性之中，无论如何也不能泯灭。良知之不致，不是良知的泯灭，而是良知的遮蔽。可见，良知与致良知逻辑地展开为本体与功夫的关系，只要依从良知而行，不断地去蔽，就能够恢复良知本体之明，实现良知从本然之知到明觉之知的转向。这种致良知，也就是明明德，二者均体现了德性的实践性格。
二、亲民
传统儒学向来注重为己、成己之学，这种为己、成己却不是一个自我封闭的概念，毋宁说，儒学的修身养性之学总是蕴含在自我与他人以及整个社群的相互关联之中。就《大学》的三句教而言，如果说明明德所凸显的是道德主体的自我修养和自我完善的话，那么，“亲民”则是道德主体修身养性之后在社会范围内的扩充和践行。也即是说，“明明德”是“体”，而“亲民”是“用”，二者是一种体用的关系。正如王阳明所言：“明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”（《大学问》）在阳明看来，“明明德”的真正实现必须经由“亲民”的途径，“亲民”是“明明德”的具体实现方式，离开了“亲民”，“明明德”就失去了在现实生活中的实践根基。需要指出的是，这里的“民”，不是现代政治学视域中拥有明确权利和义务的公民概念，在传统儒学的政治理念中，“民”缺少某种政治的自觉性和主体意识，“民”是被统治、被治理、被教化的政治范畴，因此，“民”有待于被“亲”，是亲民者所“亲”的一个政治对象。
对于“亲民”之“亲”，注家有着不同的解释。朱熹取程子之意，将“亲”改作“新”，言：“新者， 革其旧之谓也 。言既自明其明德， 又当推以及人， 使之亦有以去其旧染之污也。” 1朱熹的“新民”注解，所注重的乃是士人君子对于民众的教化之意，他认为，士人君子在自我修养德性、明其明德的基础上应该推己及人，通过教化的手段使普通民众革除旧有的气质性玷污，恢复性体的本体之明。王阳明却一反程朱理学改“亲民”为“新民”的说法，极力主张恢复《大学》古本的“亲民”说。《传习录》上就记载了王阳明与弟子徐爱关于“亲民”这一问题的探讨。王阳明说道：“‘作新民 之‘新，是自新之民，与‘在新民之‘新不同 ，此岂足为据？‘作 字却与‘亲字相对，然非亲字义。下面‘治国、平天下处，皆于‘新字无发眀 。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，‘如保赤子，‘民之所好好之，民之所恶恶之，‘此之谓民之父母之类，皆是‘亲字意。亲民犹孟子‘亲亲仁民 之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒， 敬敷五教， 所以亲之也。《尧典》‘克明峻徳便是明明徳 ，‘以亲九族 至‘平章协和，便是亲民，便是‘明明徳于天下。又如孔子言‘修己以安百姓，‘修己便是‘明明徳，‘安百姓便是‘亲民 。说‘亲民便是兼教养意，说‘新民便觉偏了。”（《传习录上》）针对朱子的“新民”说，王阳明指出，“作新民”之“新”是自我革新之意，是道德主体的自我完善和提升，而朱子所言的“在新民”却是教化之新，“作”与“在”二词之间有着根本的差异，前者是一个由内而外的更新过程，体现出道德修养的主体性，后者则是一个由外而内的教化过程，表现出道德修养的被动性，因此，在他看来，“作新民”不能证成“在新民”，朱子对于《大学》古本的改动是颇有争议的。王阳明紧接着结合《大学》文本本身找出“亲民”的有力依据。他认为，《大学》中所言及的许多内容都是亲民之意，而非“新民”之意，如“君子贤其贤而亲其亲”“如保赤子”“民之所好好之，民之所恶恶之”“此之谓民之父母”等均体现了亲民的思想。王阳明还特别从三纲领八条目的内在逻辑关系指出，“下面治国、平天下处，皆于新字无发眀”。为了更好地阐明自己的观点，王阳明还进一步从儒学思想史的宏大背景来佐证“亲民”思想，他引用孔孟之言和古书指出，《大学》作为儒学的经典文献，其亲民思想与先秦儒学的“修己安民”“亲亲仁民”的思想是一脉相承的，“仁民”即“亲民”，“亲民”是儒学仁爱思想的集中体现。亲民思想与《尚书·尧典》中所言的“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明， 协和万邦，黎民于变时雍”的主旨思想也具有内在的一致性。阳明借用孔子所言“修己以安百姓”指出，“修己”即是“明明徳”，“安百姓”即是亲民，从“明明德”到“亲民”是一个相辅相成、相互联系的道德修养过程。可见，王阳明是从字义训释、文本本身和史料依据三个层面来证明自己的“亲民”思想，他对《大学》古本“亲民”思想的坚持和信守，既体现对于经典文本本身的尊重，也体现了对于儒家仁学思想的继承，更好地体现了《大学》本身的精神内涵。比较而言，无论是朱子的“新民”还是阳明的“亲民”，都体现了传统儒学修身安人、成己成人的道德诉求，然而二者不同的道德形而上的立场导致了其思想倾向的差异。朱子的“新民”偏重的是君子士人对于民众的教化；而“亲民”则兼顾了教民和养民两个方面。比较而言，王阳明之所以指出朱子“说新民便觉偏了”，原因在于其“新民”说 “偏”于教化的一面，而忽视了养民的一面。
从更深刻的意义上来讲，王阳明之所以反对朱子之“新民”说而力主古本之“亲民”说，绝不是咬文嚼字的文字之争，而是有其深刻的内在原因。王阳明重视亲民，强调对于民众的“教”与“养”的有机结合。或者说，王阳明所理解的“亲民”，不仅仅是一个心性教化的问题，还应该是一个政治实践的问题，并具体表现为爱民、惠民、养民等一系列的政治实践。在他看来，“教”与“养”的合一才是儒家教化的根本初衷和精神宗旨，这可以说是阳明之所以坚持《大学》古本“亲民”说的根本原因之所在。王阳明的“亲民”思想是其“一体之仁”思想的集中体现。王阳明发挥了宋儒“民胞物与”之说，提出了“一体之仁”的思想。他说道：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。”（《答聂文蔚》）他指出，仁爱之心不是一种抽象的哲学范畴或者僵化的道德说教，而是体现在对于天地万物的普遍的关心和爱护，特别是对于生民有一种感同身受的道德情感。面对生民的“困苦荼毒”，能够不由地生发出一体感通的同情恻隐之心。将生民之疾苦视作自己的疾苦，将百姓的苦难当做自己的苦难。如其所言“是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。”（《传习录中》）正因为王阳明对于生民有着这样的恻隐之心和悲悯之情，所以他敢于与朱子之学分庭抗争，坚持《大学》古本的“亲民”之说，充分体现了阳明一体之仁的道德精神和人文关怀，以及“为生民立命”的深刻的社会担当意识和忧患精神。徐复观先生就从政治哲学的角度指出，“王阳明的“亲民”说有着伟大的政治意义，是王阳明对于当时专制政治的一种抗议，是其隐而不敢发的政治思想之所寄。”1与朱子的“新民”说相比，王阳明的“亲民”说凸显了“亲民”的实践性格。在王阳明的哲学世界中，始终贯穿着儒学的内圣外王之道。如果说，“明明德”是“内圣”的话，那么，“亲民”则是“外王”。“明明德”是“亲民”的道德前提，而“亲民”则是“明明德”的道德实践。王阳明通过《大学》“亲民”说所强调的就是“内圣”之后的“外王”。他说道：“是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”（《大学问》）王阳明“一体之仁”的思想是儒学仁爱思想的继承和发挥，旨在不断地将仁爱之心由己及人、由内而外、由近而远地普遍扩充开来，逐渐达到“一体之仁”，使“仁爱”在现实生活的践行中逐渐丰富和完善，从而获得“实有诸己”的现实性格。王阳明把“一体之仁”与《大学》“亲民”思想的融合，比起孔孟儒学的“修己安人”“亲亲仁民爱物”，更加凸显了儒学政治哲学的道德性与人文性。从某种意义上来讲，在儒学道、学、政的传统中，朱子强调的是道与学，而阳明所强调的不只是道与学，更重要的是政，王阳明对于“亲民”的诠释体现了他作为一名“学而优则仕”的官员型学者的政治觉悟和社会责任感，也体现了儒家士人君子的道德主义和担当精神。
三、止于至善
在三句教中，如果说“明明德”是“内圣”“亲民”是“外王”的话，那么，止于至善则是“明明德”“亲民”的极致境界，是“内圣”而“外王”、内明而外用的至高之鹄的。正如王阳明所言：“至善者，明德、亲民之极则也。……明明德、亲民，而不止于至善，亡其本矣。故止于至善，以亲民而明其明德，是之谓大人之学。”（《大学问》）“至”即停止、停下之意，“至善”，即最高的善，善的至极之处，是道德境界的最高巅峰。“止于至善”即是说，“明明德”与“亲民”是一个不断修习和践行的过程，这个过程始终如一地以“至善”为标杆和终点。也就是说，“至善”是道德修养的一种圆满自足的状态，无论是作为“内圣”的“明明德”，还是作为“外王”的“亲民”都应该以“至善”为根本目标，在道德之域不断追求和探索，直到渐入至境。
王阳明说道：“至善是心之本体。只是‘明明德到‘至精至一处便是。”（《传习录上》）王阳明视“至善”为心之本体，从本体论的角度赋予了道德主体以至善的先天禀赋。他据此对朱子所谓的“于事事物物上求至善”提出异议，并认为朱子的这种解释是“义外”。他指出：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。……若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”（《传习录上》）王阳明之所以坚持“至善是心之本体”而反对朱子的“于事事物物上求至善”，从根本上而言，乃是因为朱子的这种说法容易导致一种形式主义和表面文章，徒有“至善”之名而无“至善”之实。因此，王阳明反对这种“扮戏子”的做法，将“至善”从“事物”转移到“心体”上来，将“至善”界定为“此心纯乎天理之极”，从而实现了道德由外而内、由物而心的一种内在转向，使“至善”在主体心性中寻得了内在的价值依据，高扬了人的道德主体性和自主性。王阳明据此指出人皆有成圣成贤的道德潜质，认为“满大街都是圣人”“人皆可以为尧舜”。
王阳明一方面肯定了心之本体的“至善”，另一方面，作为洞悉人性的哲学家，他也未尝没有发现心之“不善”。因此，王阳明在嘉靖二年再度修改其《大学古本序》时指出，“是故至善也者，心之本体也；动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。致其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。”（《大学古本序》）王阳明指出，“至善”是心之本体，也就是说，就人的本心而言，是至善的，这种“至善”是心的本然状态和与应然状态。当这种本体之心走出自我，滑落到生活世界中之后，感于万物发动而产生“意”，就会出现“动而后有不善”的状况。也就是说，“不善”是心之所发，是意之所动，是心的一种实然状态。心的这种实然狀态不同于原来的本然状态，是心在现实社会具体展开后的真实情形。因此，“止于至善”乃是通过一系列格物、致知、诚意、正心的功夫而使心“复其本体”的过程。由此可见，“止于至善”在王阳明的哲学思想中，既是本体又是功夫，即是功夫又是境界，是传统儒学即体即用，体用一源的典型表达。我们可以结合王阳明的“天泉证道”来解读一下其“止于至善”的丰富内涵。
“丁亥年九月，先生起复征思、田，将命行时，德洪与汝中论学；汝中举先生教言：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。德洪曰：‘此意如何？汝中曰：‘此恐未是究竟话头；若说心体是无善、无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。德洪曰：‘心体是天命之性，原是无善无恶的；但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：‘我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边；我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本源上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道；若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。既而曰：‘已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂；此个病痛不是小小，不可不早说破。是日德洪、汝中俱有省。”（《传习录下》）
天泉证道是阳明心学的一桩学术公案，这桩公案聚焦于钱德洪和王龙溪对于王阳明四句教的争议。四句教是阳明晚年的思想，是其哲学思想的总结和概括。阳明四句教的表述是：“无善无恶是心之体， 有善有恶是意之动，知善知恶是良知， 为善去恶是格物。”钱德洪和王龙溪对此有着不同的理解。王龙溪提出了“四无说”，他认为，本体之“心” 与“意”“知”“物”之间是体用关系，既然心体无善无恶，那么，“心”之所发的“意”自然也应该是无善无恶的。钱德洪则提出了“四有说”，他坚持以四句教为定本，他指出，正因为“意”有善有恶，所以才需要后天为善去恶的功夫。如果否定了“意”有善恶，无疑也否定了为善去恶的功夫论。针对弟子钱德洪和王龙溪的不同理解，王阳明采取的是一种调和式的回应。他指出，每个人的资质各有不同，心学针对的对象也有所不同，王龙溪之说适合“利根之人”，这种人天资聪慧，心体呈明，无有习心的遮蔽，他们可以直接从本原悟入，一入本体即是功夫。钱德洪之说则适用于下根人，这种人受到习心的影响，心之本体受到一定程度的遮蔽，他们需要在后天教化中不断地为善去恶，才可以去除渣滓，恢复本体之明。换句话说，王龙溪之说是本体取向，自本体摄功夫，走的是顿悟路线；而钱德洪之说则是功夫取向，自功夫见本体，走的是渐修路线；王阳明教导二位弟子务要相资为用，不可偏执一边。可以说，王阳明对于王钱二位弟子之说既不是完全肯定也不完全否定。王阳明的四句教所主张的既不是四有说，也不是四无说，而是整合与容纳了四有与四无之说的圆融体系。因为四有说与四无说既各有其价值，亦各有其局限。若仅仅侧重于顿悟的进路，往往会造成修身养性的空疏，反之，若仅仅强调渐修的进路，则容易失去道德学问的本真。与此同时，上根之人虽可以顿悟入道，但悟道之后仍需要渐修的功夫和践行；反之亦然，下根之人虽需要渐修方可悟道，但渐修之中亦有顿悟本体的潜能。因此，无论是何种人，都应该将本体与功夫贯通为一。王阳明同时也指出，“利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。”所谓的利根之人，世间罕有，这种本体功夫一悟尽透、内外贯通之人实为难得。因此，王龙溪之说虽然理想而高妙，却缺少一种现实的维度，可望而不可即。对于生活世界中的普通人而言，每个人都不免受到习心的影响，只有在为善去恶的道德功夫上用力，才能进入佳境。否则，如果过分强调顿悟，只是悬空想个本体，就会落入一个沉空守寂之中。从这种意义上来讲，钱德洪之说虽不似王龙溪之说那样高明，却更具平实性和普遍性。
如果我们将天泉证道与《大学》“止于至善”联系起来便会发现，王阳明所谓的“止于至善”，是一个永无止境、不断追求的道德实践过程。一方面，心之本体至善无恶，圆满自足，为明德至善的道德生活提供了心性的保证，另一方面，本体之善在现实生活中却也由于习心的影响而受到遮蔽，需要为善去恶的功夫才能够恢复本体之明。这种道德的功夫在《大学》中就具体表现为格物、致知、诚意、正心等德目。正是在这样一系列的道德修养功夫中，道德主体才能够逐渐克服私欲之昏蔽，实现良知本体从潜能到实现、从本然到明觉的自我实现。这个过程也就是阳明哲学中的“致良知”，“致良知”所要达到的终极归宿也就是“止于至善”。
小 结
综上所述，《大学》“明明德”“亲民”“止于至善”的三句教内涵深刻而深远，精炼而富含哲理的字里行间充满了人文气息和道德精神，充分体现了儒家道德哲学的丰富意蕴。王阳明对于《大学》古本的推崇更是体现了他独特的心学特质和悲悯情怀。“明明德”为人之道德生活奠定了本体之源，“亲民”为人之社会生活提供了伦理之纬，“止于至善”为人之德性完善指明了终极之巅，充分表现出传统儒学修己而安人、内圣而外王的人生图景。《大学》的这种人学思想和道德精神有着跨越时空的永恒价值，对于当今社会也有着积极的借鉴价值和启迪意义。“这是一个最好的时代，也是一个最坏的时代”，当今社会是一个物质生活极其丰富而精神生活却极度贫乏的时代。不知从几何时，“道德”在人们的心目中已渐行渐远。人们沉迷于身体的享受却忽视了灵魂的满足。人的这种“异化”“物化”是这个时代的悲哀，“道德”的迷失是现代社会的迷失，也是整个人类的迷失。在一个“后道德”的时代，如何回应道德的呼唤，如何找回人性的本真和尊严是一个严峻而迫切的社会问题。面对这个社會问题，传统儒学的道德哲学可以带给我们“一副良药”。重温《大学》之“明明德”“亲民”“止于至善”，我们可以体会到传统儒学修身养性的道德操守、亲亲仁民的伦理关怀和自强不息、止于至善的精神诉求。这种人学思想和道德精神正是我们这个时代所亟需的。在道德危机之中，我们应该重新拾回《大学》精神，重新找到人之为人的本真精神和真实存在。
