孟荀“是非”观念试探
张志强
摘 要：“是非”是先秦诸子共用观念之一，以孟子、荀子、庄子等对“是非”观念塑造较为典型。孟子以“是非之心”的话语方式，把“是非”提升为四端之一，为“是非”观念注入了强烈的道德意涵。与此对照，荀子则注意提升“是非”观念作为名相的独立性，纳入对秩序、礼法的考量，回归于事实和经验。“是非”语词，与先秦诸子共用观念“圣人”“仁义”“智”“心”“道”等搭配、组合，形成了诸子的观念表达，它们除包含今人所言事实与价值、真假与好恶的应有内容，还体现了中国人把握“是非”观念的三重维度——道德、经验和境界。以孟荀“是非”观念为核心的先秦诸子的话语系统，也为当前重建中国哲学的术语体系，能够提供丰富资源和重要借鉴。
关键词：孟子 荀子 是非 观念 术语
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）04-09-17
自诺夫乔伊发表《存在巨链》（The Great Chain of Being）后，观念史研究就成为西方学界的一个重要方法。诺氏认为思想史研究重在思潮，哲学史研究重在体系（模式），而观念史因处于思想史和哲学史的底层，可以观察和把握“思维的习惯”，以及一些特定术语、专名、短语等，它们决定能够产生思想演变和其呈现的样式与内容的丰富性。1但其“观念单元（unit ideas）”的论述，却受到批评。1965年莫里斯·曼德尔鲍姆发表《观念史、思想史和哲学史》一文中，评论诺氏的“观念单元”，一方面忽略了最有可能成为作者动机的特征，并且最大程度降低了作者思想的独立性，另一方面又肯定诺氏注意到观念可随语境变化而变化，并以不同方式解释，从而与其他观念产生关联而发生变化。2之后，昆廷·斯金纳批评诺氏预设了历史目的论，由此他主张观念史研究要破除一成不变的先见，而应落实在具体语境以及作者言说意图（saying and doing）的分析上。3斯金纳最后指出，观念并不具备稳定的内涵，更不是一种“不断进化的对绝对性的认识”。拥有政论家和哲学家双重身份的以赛亚·伯林，则以猛烈的笔触批评哲学无法提供有关人性或宇宙的先验知识，由此凸显观念史研究的优势——“强调各种观念和情感、思想和实践行为、哲学、政治、艺术和文学的互通性”4，它力图找出一种文明或精神变迁漫长过程中的某些中心概念的变迁和变化。与此不同，伽达默尔从解释学的角度指出语词具有观念性，因可以克服其它传承形式的有限性，而能够保持一种“记忆的持续”5，使经典和文本得以流传。
在中国，张岱年先生花费很大精力挖掘古代哲学范畴与概念，但他指出观念和概念应有区别——观念是观察事物而有的思想，可以表某一个具体的事物，但却不一定表示事物的类。1他指出，像“太一”、“太极”等这样的特殊表达，只可视为观念，不能视为概念。张岱年先生这一观察，从侧面揭示了观念史研究的空间。因为类似像“天理”、“人欲”等，在某种程度上首先应该是观念，而后才是现代哲学学科研究的“概念”。高瑞泉教授对比张岱年、冯契、金岳霖的观点后，指出中国人所理解的“观念”与西方语词“idea”，并不一定要完全对应，观念史研究应以追求“真观念”为己任，即观念内容的真理性、观念者的实际信念与观念所蕴涵的态度应一致，以及观念推动社会行动的真实活力。2与此不同，金观涛、刘青峰则侧重从意识形态出发，认定观念是组成意识形态的基本要素，一旦形成必然要和社会行动结合3，观念与政治术语有密切关联。近年来，陈来、郭齐勇、杨国荣等诸先生，也非常重视探讨建设中国哲学（史）的话语系统。 总体来看，上述学者注意到理解本民族的文化精神、心理活动、表述习惯，结合中国语境下的“观念”展开研究，是一项非常必要的工作。
在目前哲学史研究重概念、思想史研究重思潮的情形下，观念史研究方法因其能够关联到社会、政治、文化、心理，可以做到较好地从全方位揭示一个民族观念的细微变迁和全幅景象，尤其是对重建中国哲学的术语系统具有良好的示范效应，愈来愈受到学界重视。4在学界多从哲学史和思想史角度，展开研究并取得丰硕成果的情形下，我们不妨尝试以观念史的方法，探索特定语词作为观念的多重面向。本文以孟、荀为核心，选取先秦诸子经典中比较常见的语词——“是非”，作一点尝试。不妥之处，请方家批评。
一、孟子：“是非之心，智也”
首先，“是非”在先秦诸子思想世界中，是一个共用观念。儒、墨、道、法家等学派都有关于“是非”的表述，与其思想倾向、文本语境、语词搭配密切相关。在较早的《道德经》《论语》中，偏好言“非”，如“道可道，非常道”“非礼勿言”等。《论语·颜渊》篇言：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人”，这里的“是”和“非”，第一次以相对的形式出现，但仅用作指示代词，并无实际内涵。“是非”作为真正有具体内容的反义复词，最早应该出自《墨子》，共出现七次。《墨子·修身》篇说：“守道不笃，遍物不博，辩是非不察者，不足与游。”墨家的“是非”观念，与认知相关，主要指向事实判断。而后，“是非”在《管子》中出現四次，《庄子》约出现六十余次，《荀子》出现三十余次，《韩非》出现十二次。一般认为，《道德经》《论语》《墨子》成书年代最早在春秋，《管子》《孟子》《庄子》《荀子》《韩非》多成书于战国时期。这种现象似乎表明，“是非”语词可能在战国时期，逐渐成为一个稳定的话语和确定的观念。
但在诸子当中，惟独《孟子》“是非”观念较为特殊——“是非”一词在《孟子》书中虽然仅出现四次，但全部以“是非之心”的形式出现：
无是非之心，非人也。（《公孙丑上》）
是非之心，智之端也。（《公孙丑上》）
是非之心，人皆有之。（《告子上》）
是非之心，智也。（《告子上》）
孟子的独创之处，在于将“是非”和“心”联系在一起，彼此意义互相渗透，在诸子当中较为罕见。一般认为，孟子四端之心具有道德形上学的洞见（insight），得以穿透历史，在两宋重现光彩，乃后王阳明甚至从四端中单独拈出“是非之心”，1建构良知学。从引文所在语境来看，孟子为“是非”观念注入新内涵，是通过与“心”组合而成。在孟子看来，只要是人，那么他一定具备“是非之心”，并且人人先天都有这种“是非之心”。
这里，“是非”作为事实判断的原初观念，被孟子有意图地引导为道德判断。在仁＼义＼礼＼智，恻隐＼羞恶＼恭敬＼这种具有特定氛围的语词组合中，“是非”一词沾染了强烈的心性色彩。根据孟子的表述，一方面“是非之心”与其它三端同属“我固有之”的道德心，在性质上没有不同；但另一方面“是非之心”毕竟具有判断能力，在形式上确有不同。孟子说“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，所谓“不虑而知”是说人先天就具有判断是非善恶的能力，是不需要思虑、思考的。但孟子同时也说“心之官则思，思则得之，不思则不得”，“思”和“不思”用在这里，从反面证明思虑实际上是一种无法抹去的客观活动。这样，“不虑而知”与“思则得之”之间似乎存在一种“内在紧张”——所谓“是非之心”究竟是“不虑而知”还是“思则得之”？如果它可以“不虑而知”，那么“是非”没有表述的必要；如果它需要“思则得之”，那么必然要辨别经验领域的善恶。对于这种困境，学界多从“道德形上学”的角度解析，侧重以本体论“概念＼范畴”的形式，析分孟子“心”“情”“命”“性”等语词，给予内在逻辑化的诠释，取得一定成果。
然而，这种思路也饱受学界争议，其中对无法有效解释——“即存有即活动”的“心”何以拥有运行机理——的批评最为突出。2这或许与其过于忽视具体历史（文本）语境下的观念变迁有关，以致造成内在诠释的割裂。我们认为，“心”“性”“命”“情”等特定语词，在诠释活动中不妨首先视为观念，尔后再视为概念（范畴）。这样或许可以避免无意识地滑向本质主义＼实体主义的诠释方式。3以“心”为例，在孟子之前或者稍后，“心”并不是一个具有特殊意涵的专有术词，它拥有极其丰富的语境含义。近年出土的郭店楚简《五行》篇，记载了有关“心”的几种观念：
君子无中心之忧则无中心之智；君子无中心之忧则无中心之圣。（经3）
中心辩然而正行之，直也。（解7）
以其外心与人交，远也。（解8）
耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。（解14） 4
陈来先生精辟地指出，《五行》“经”“解”两部分对应荀子所言“子思唱之，孟轲和之”，论之甚详，富有启示。5沿此思路，容易观察到：简文中“中心”一词，在“经”、“解”两部分的不同用法，存在观念的变迁。一般认为，“无中心之忧则无中心之圣”之“中心”理解为“内心”，但“中心之圣”的搭配表述，暗示“中心”与道德心有密切的联系。同时，“中心”在《五行》篇中，也并不只是德性这一层面。在另外一处，“中心辩然而正行之”被称为“直”，表明“中心”可以判断是非，发出正确的行为。
此外，我们还需注意到“外心”一词。在简文中，“外心”与“中心”相对，不被作者肯定。但“外心”这样的用法，从侧面说明当时或许有这样一种观念——“心”可能存在不真诚、言行不一的情形。而“心之役”“心曰唯”等，则表明“心”除“道德心”讲，还可以作为意志主体讲。可见，“心”在当时并不是一个纯粹德性的观念，而是还有思虑、意志等多重用法。简文中将“中心”“外心”“心之役”“心曰唯”等字词混用，这表明“心”作为特殊的语词，处在新旧用法的交叉变迁过程中。而这一时期，通常被认为是春秋末年子思到战国中期孟子的时代范围。
如果我们对照《孟子》文本，也不难找到“是非之心”之外的几处用法：
所以动心忍性，增益其所不能。（《告子下》）
我四十不动心。（《公孙丑上》）
人能充无欲害人之心。（《尽心下》）
人能充无穿窬之心。（《尽心下》）
这里的“动心”“不动心”，与“是非之心”显然并不适用于一个语境。“动心”，在该文本语境中指心思有所触动；“不动心”，朱熹注释为“竦动其心”，指心思不为外在所動。孟子说“四十不动心”，可对照《论语》“四十不惑”，而“惑”字从侧面印证“心”，存在被迷惑的可能性。“动心”与“不动心”一正一反，均指向对思虑和意念的控制。这样的“心”，并没有“天之所予我者”先天的道德成分，它与《道德经》所言“不见可欲，使民心不乱”，以及《论语》中所言“从心所欲不逾矩”中的“心”，基本属于同一语义适用范围。而在另一处，孟子又指出：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”前半句“心之官则思”总体上像是一种当时人所共知的观念认知，后半句“不思则不得”，则打上孟子强烈的个人色彩，其言说的对象，显然并非“不动心”之“心”，而是良心、本心之“道德心”。
孟子并不完全认定“心”从一开始就是良心和本心，他也观察到“心”的捉摸不定和变化无常，故他在引用孔子语“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”时，感叹“惟心之谓与？”（《告子上》）。相对于“操则存，舍则亡”频繁出现在后续思想史层层累积的诠释著作中，我们似乎忽略了后半句“出入无时，莫知其乡”等旧观念保留的痕迹。为了描述孟子之“心”作为观念的大致变化，以下图表示：
由上可知，从“动心”到“存心”，孟子已成功将作为原初观念的“心”，转为以道德心来讲的“本心”。中间过渡的观念，是“心之官则思，思则得之，不思则不得”。一方面，先天的道德心，如果没有“思”这样一种发动，无法自我证成；另一方面，“思”分辨“大体”和“小体”、“天爵”和“人爵”，本身即一种判断活动。这样，“心”观念在孟子这里成为一种类似“自动门”的进入＼退出机制。对于这一点，明儒王夫之辨析最为敏锐，他指出“思”的特殊性在于——“天事”和“人事”的分界：
乃心唯有其思，则仁义于此而得，而所得亦必仁义。盖人饥思食，渴思饮，少思色，壮思斗，老思得，未尝不可谓之思，而思之不必得，乃不思而亦未尝不得。（得之有命）其得不得之一因乎思，唯仁义耳。此思为本而发生乎仁义，亦但生仁义而不生其他也。
今竟说此“思”字便是仁义之心，则固不能。然仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之心，只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能，不然，则但解知觉运动而已。（犬牛有此四心，但不能思。） 1
王夫之把“思”分为两层：思仁义与思食色。“心”如果思，一定能够得到仁义，但不必非得得到食色。因为食色除了“心”之外，还有其它的获得渠道。由此，王夫之认为“思”就是“心”的本质官能，并且“思”的惟一内容就是仁义。但是，王夫之并不认为“思”，能够直接等同于“仁义之心”。“思”，属于“人事”的范畴，是“心官”；“仁义”属于“天事”的范畴，是“性”，但它“只在心里面”。言外之意是说，“仁义之心”有待敞开。王夫之注意到，“心”实际上是一个连续的过程。“唯其有仁义之心，是以心有其思之能”，表明“心”往上提成为“仁义之心”，自然就能思“仁义”；往下坠则沦为“知觉运动”，只发挥一般性的知觉功能。
王夫之对“心”的观察，点明孟子之“心”是整全的、具体的，并非纯概念的抽象演绎和抽离断裂。文中的“不然”二字，流露出这层意味。一方面，人与动物并非两种截然不同的东西，人除了拥有动物的“知觉运动”，还有“仁义之心”；另一方面，“仁义之心”与“知觉运动”之间是连贯的，即“思之不必得，乃不思而亦未尝不得”。这样，人和动物的区别不再是有没有道德心，而是能不能发动道德心，故王夫之最后说“犬牛有此四心，但不能思。”
由此可见，将“是非”与道德心挂靠在一起，是孟子的意图（saying），而他的目的（doing）是想塑造和加强“心”作为道德观念讲的认知。孟子有“尽心知性知天”“存心养性事天”之言，但其重点落在“尽”“知”“存”“养”“事”这些充满能动性的语词上。它表明，孟子的“心”观念，具有强烈的过程性和实践性，而非目的性和概念性。当“心”“性”“天”这样一组语词形成组合时，“心”作为道德观念被确定成型，开启了后世心性哲学的长河，同时也保留了“心”作为原初观念的使用痕迹。当后续哲学史的书写把“是非之心”提炼为四“心”、四“情”、四“性”时，已由观念进一步抽象为概念。这样的处理方式，除有利于架构个人风格的哲学体系，也容易导致概念目的论的过度诠释，1引发一些学术问题。因此，在孟子哲学中，将一些特定语词、特定表达，优先作为观念给予认知，比作为概念将拥有更多诠释的包容性，以及对思想史客观事实的充分关照。
二、荀子：“是是非非谓之知”
与孟子“是非之心”对比，荀子注重提升“是非”作为确定语词的独立性。荀子将先秦诸子共同的话语——“仁义”、“礼”等，与“是非”放在一起论述，产生意义关联，转换了“是非”观念的理解范围。荀子说：
是是、非非谓之知，非是、是非谓之愚。伤良曰谗，害良曰贼。是谓是，非谓非曰直。窃货曰盗，匿行曰诈，易言曰诞。（《修身》）
孟子说“是非之心，智也”，荀子则过滤掉“心”，明确界定“是是非非”即为“智”和“直”。《说文解字》云：“直，正见也”。这表明，“是非”要求有正确的认知和判断。而“是是、非非谓之知”这种强调“是其所是，非其所非”的动词化表述，也隐含荀子要求树立规范、确立秩序的意图。此外，“谗”“贼”“盗”“诈”“诞”这样的字眼，也指向对破坏公共规范的谴责。孟子试图在心性论的架构下统摄“仁义礼智”，荀子则努力把“仁义”这一先秦诸子百家常用的表述，向公共规范、公共秩序的话语系统中牵引。《儒效》篇言：
圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。
当荀子把“是非”和“仁义”放在同一话语系统中类比的时候，“仁义”作为道德心性讲的成分，在一定程度上被削弱了。所谓“辨黑白”“齐言行”“不失毫厘”，这种要求认知、言行要与客观相符合的意图，已经不再单纯地指向“好恶”，而是指向真假。这样，荀子借先秦诸子的共同话头——“圣人”，赋予一种新的意义，注入了他所需要的意涵。“圣人”除了有德性的光辉之外，更重要的是做到是非分明。
与孟子界定“心”先天就可以知是知非不同，荀子充分认识到“心”的复杂性。《荀子》一书虽然也保留了当时常用观念——例如“养心”“民心”“赤心”“忍心”“爱人之心”等，但另一方面也创造了“利心”“诈心”“奸心”“怨疾之心”“变心”“离心”“侧倾之心”“倍叛之心”“异心”等更加复杂的复合词，且多数含有负面意义。这些词语的大量出现，从侧面说明当时人们对“心”的观念认知，已发生显著变化。荀子论“心”与“是非”，比较明显的文本有以下两处：
心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。（《解蔽》）
故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。（《解蔽》）
荀子虽然界定心具有自由意志，不可被轻易改变。但此“心”几乎没有内在的德性成分，很难说它是道德主体。同时，“禁”“使”“夺”“取”“行”“止”这些动词化的表述，表明此“心”与外在的行动、言行、举止有关，并且拥有高度的活动性，大体属于“意志——行为”语境下的理解。而“是之则受，非之则辞”表明，“心”作为意志主体是否发出某种行为（“受”“辞”），一切以外在的事实作为判断标准。可见，“心”在逻辑层次上并不优先于“是非”，反而以“是非”为准。这与孟子“心”在逻辑层次上优先于“是非”，是截然不同的。
荀子认为“心”如盘水，清浊混杂，只有上清下浊方可得“大形之正”。“心”能否“定是非”，必须经过“导之以理”、“养之以清”的过程。这表明荀子对“心”观念的认知，持中性态度。一方面，荀子充分认识到“心如虎狼，行如禽兽”（《修身》）的情形确实存在；另一方面，荀子也肯定“心者，形之君也，而神明之主也”（《解蔽》）的作用。故荀子一贯主张“治气养心之术”（《修身》），具体方法是遵循礼仪、得到良师、专一致志，这些都偏向于强调学习和经验的重要性。换句话说，“心”观念的指涉对象，侧重于经验世界的实际存在。事实上，荀子也在有意剥离“心”的道德心性成分。他說：
及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。（《劝学》）
故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好声，而声乐莫大焉；目好色，而文章致繁，妇女莫众焉；形体好佚，而安重闲静莫愉焉；心好利，而谷禄莫厚焉。（《王霸》）
若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。（《性恶》）
以耳目之官为喻，荀子同样以类比的口吻，指出心之所好在“利”，但“心”却在这里被荀子降低为与“耳目”同一层次的官能。这与孟子“心之所同然者何？谓理也，义也”相较，形成巨大的反差。孟子之“心”悦“义”，比耳目等官能高一个层次，二者之间存在本质差别。荀子之“心”好“利”，与耳目等官能并无本质差别。那么，这是否意味着“礼义”“辞让”等德性，被荀子彻底忽视？显然不是。荀子仍肯定仁义礼智等德性的重要性，但他明确把礼义、辞让等德性“所好”的主体，界定为“人”而不是“心”：
人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。（《强国》）
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。（《王制》）
“礼义”“忠信”所好的主体，由“心”变为“人”，再次表明荀子有意降低“心”作为道德主体讲的地位。引文中，荀子把“人”界定为道德主体、认知主体及生理本能的综合体，这样，在“有气有生有知有义”的“人”中，“心”只是“人”的一部分功能。虽然“心生而有知”（《解蔽》），但“心”未必能够“有义”。事实上，《荀子》一书中，几乎没有心之所好乃“礼义”的类似表述。因为在荀子看来，“心”的主要天职是“知道”：
心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。……故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。（《解蔽》）
但是，“心知道”并不等于“心即道”。在“心”与“道”之间，尚还需要“知”这一过程，并且这一过程充满了不确定性——“心”能否“知”，还取决于能否做到“虚壹而静”的内在调养工夫，故荀子也提倡“养心”——“养心莫善于诚”（《不苟》）。众所周知，孟子认为“寡欲”是“养心”最好的方法，因此说“养心莫善于寡欲”（《尽心下》），但恰好反面点出他承认“欲”对“心”可能会产生影响，故孟子后面说“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。”所谓“不存”，其后省略的宾语仍然是“道德心”之“心”。而荀子强调“诚”，一方面表明“诚”在当时可能是一个共同观念1，另一方面也能看出他对“诚”观念的明显改造——内在德性应转为外在事功：
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉﹐地不言而人推厚焉﹐四时不言而百姓期焉。夫此有常﹐以至其诚者也。（《不苟》）
这里所言“仁之为守”“义之为行”，重点并不在“仁义”，而在“守”“行”二字，即落实到实处。紧跟着，荀子抛出“化”“变”“代兴”等语词，无不将眼光放在自身以外的“天”上。对于荀子此论，牟宗三认为这是《荀子》书中“最特别之一段”2，它与《中庸》谈“诚”的不同处在于——“盖荀子少言‘天德﹐亦从未有如此言‘天德者。《天论》篇言天职﹑天功﹑天情﹑天官﹑天养﹑天政﹑天君，皆自然而有﹐并无形上意味﹐或道德价值意味﹐故无可云善﹐乃纯为被治之负面。荀子言天与性俱为被治。天生人成﹐即由此而立。”3牟宗三批评荀子不能深切把握《中庸》《孟子》“诚”的意涵，固有其关注重心，但牟先生也忽略了一点——这或许是荀子有意识地对儒家学派一些特有观念的“改造”。
荀子言“养心莫善于诚”，但实际上“养心”之“心”，主要仅针对“心”的正面价值而言。与孟子养心重内在体验不同，荀子养心重在可操作之“术”，他称之为“治气养心之术”。在《修身》篇，荀子专门论述：
治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。
“心术”乃春秋战国共用观念之一。《墨子·非儒》言：“孔丘所行，心术所至也。其徒属弟子皆效孔丘。”这里的“心术”，是指意识、思想，它可以外化为言行。而在道家德性论的框架下，“心术”则与“精神”相关。《庄子·天道》篇曾言：“此五末（按：指德之末、教之末、治之末、乐之末、哀之末）者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。”《鬼谷子》和《文子》从法家角度论述“心术”。
以“心术”一词作为明确主题探讨的文献，当属《管子·心术》篇。一般认为《心术》篇与道家学说有关，探讨“精气”等议题，反映了齐人注重“心”与“气”的关系。4荀子长期居齐国稷下学宫，对“心术”的观念认知，不能说没有受到齐鲁法家的影响。但与《管子》四篇多谈修身养性不同，荀子明显强调手段和方法的运用，他对“气”“心”一则以治一则以养，但共同方向均归结于后天的学习、矫正、专注。这与孟子的“吾善养吾浩然之气”“持其志、无暴其气”的思考方向，旨趣大异。在荀子看来，所谓“治气养心之术”，重点落在“术”，即文中所言“礼”“师”“神一”。“术”的基本原则是纠正缺点、调控优点，保持平衡。这再一次说明，荀子对于“心”观念的认知，始终是中性的。因“心”可善可恶，故需要“术”来导引。故荀子认为“术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也”（《非相》）。由此可见一斑。
综上所述，鉴于“心”的复杂性，荀子对“心”能否直接判定“是非”，持高度怀疑的态度。因此荀子努力将“是非”观念中的主观性因素彻底剥离，转向由公眾议定的外在规范：
凡议必先立隆正，然后可也。无隆正，则是非不分而辨讼不决。故所闻曰：“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。”故凡言议期命，是非以圣王为师。（《正论》）
“隆正”，指高的准则。1荀子认为，有一套事先确定、由大家商议后而定的准则至关重要。并且，这一准则只能是惟一的、权威的，因此荀子说“隆一而治，二而乱，自古及今未有二隆争重而能长久者”（《致士》）。荀子认为，崇高的准则是“是非”得以分辨的前提，国家制度、礼仪规范、社会秩序，本质上都是对“是非”的分辨和确定。由此可知，“是非”在这里彻底由道德判断转向事实判断。
荀子通过“定是非”“是非曲直”“分是非”“是曰是，非曰非”“是非治乱”“当是非”的用法和语词搭配，一方面将“是非”观念向事实判断回归，另一方面则注重强化“是非”作为秩序、礼法、名实讲的观念认知，带有浓厚的政治哲学色彩。在这样的思考方向下，“心”并不能完全有效地提供判断“是非”的能力，而是首先需要对情欲的剥离，并充分经受事实的检验，最后形成“众议”后方可确定。在这样的过程中，荀子不仅将“心”观念，而且连同诸子特别是思孟学派的经典表达——“天”“道”“性”“圣”“仁”“义”等语词，力图“扭转”至经验世界。
三、“是非”观念：道德、经验与境界
孟荀的“是非”观念，与今人谈论的事实与价值、真假与好恶有相对应的部分，但也含有独特的民族认知观念成分。杨国荣先生说：“以中国哲学中的‘是非之辩而言，其中的‘是非既关乎认识论意义上的正确与错误，也涉及价值观意义上的正当与不正当。判断认识论意义上的正确与错误，以是否如其所是地把握对象为准则；确定正当与不正当，则以是否合乎当然之则为依据。”2杨先生准确揭示了中国哲学的“是非”观念，蕴含了事实判断和道德判断的双重意涵。
蒙培元先生指出，孟子所言“是非之心”，主要是指價值论的是非，而把直觉、智性从情感评价中真正区分出来，变成一种纯粹的认知能力是荀子。他说：“儒家的‘智慧之学始终不能脱开人的价值和意义的追求，不能脱开道德情感与道德理性的自我观照和自我直觉。3孟荀的“是非”观念，对内在体验和自我体悟的关注，恰好是不能用一般的“事实与价值”“真假与好恶”来把握的。
此外，“是非”观念，也涉及到中国人独有的另外一种观念——情理。所谓通情达理、合情合理，以及尽可能兼顾情感和理性，被认为是传统伦理认知的应有之义。李存山先生指出：“儒家的性情论，就其发展的大势而言，在先秦时期是以情感为基础而上升到道德理性，在汉魏至宋明是强调以道德理性来统率情感，至明清则又恢复到以情感为基础而上升到道德理性。在这三个阶段，虽然对情感的重视程度有所不同，但是都包含了理性与情感相统一的思想。”4孟子论“是非”，主要偏重道德情感和道德理性；荀子论“是非”，则主要偏重生理情欲与认知理性，并为后世情理观念的衍变和发展，奠定了最初的方向。
需要指出，先秦诸子中庄子也对“是非”观念，作了大量精彩的论述。《庄子·齐物论》有“齐是非”、“是非莫辩”的相关表述，一般认为，“齐物论”是“齐物”（对象）之是非和“齐论”（意见）之是非，最终达到统一、均齐的“道”。“是非”在其中被视为是对“道”的割裂。按照庄子的思想，所谓道德判断和事实判断，均因主观意见参杂其中，难以达到“道”的整全性，故庄子追求“道通为一”。然而，庄子思想的伟大之处，在于将“道通为一”的观念，超越主体与客体、事实与价值相对的一般模式，提升到境界论，带有强烈的审美色彩。这样，庄子论“是非”，就形成了既不同于道德，也不同于经验的观念认知——境界。庄子说：“凡物无成与毁，复通为一。……是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”（《齐物论》）可见，庄子同样借用先秦诸子共同的话头——“圣人”，提出道家的“是非”观。庄子言圣人和是非，孟子倡圣人知是非，荀子论圣人辩是非。孟、荀、庄关于“是非”语词的运用，实际上形成了中国哲学史上把握“是非”语词的三重维度——道德、经验、境界。
孟、荀、庄对“是非”观念的不同塑造，体现了先秦诸子对一些特殊观念的继承和发展。一方面，诸子按照自己的学术关怀和关注重心，注入所需要的内涵，不同学派的思想风格得以显露，体现了学派思想的创造；另一方面，诸子也充分沿用前人的观念表达，如“圣人”“仁义”“心术”“道”“智”等，形成先秦诸子稳定的话语系统和术语方式，体现了学派思想的延续。在这一过程中，作为今天哲学史学科所关注的概念、范畴，和作为思想史学科所关注的人物、思潮，都得到较好的展现。一方面，概念、范畴从民族观念术语、思维习惯中得以提炼；另一方面，人物、思潮在观念史的连续变迁中得到梳理和划分。
郭齐勇先生指出，中国哲学不停留于“概念王国”，这不是说中国哲学没有“概念”“逻辑”“理性”，中国哲学的“道”“仁”等一系列的概念、范畴，需要在自身的系统中加以理解。在运用东西方哲学范畴时需要特别注意的是，哲学范畴、术语的语义范围，在什么样的语境中，以什么样的方式使用它。1我们认为，先秦诸子的“是非”观念，早就包含作为概念的“是”和“非”，但它最大的特性在于：与“圣人”“仁义”“诚”“养”“心术”等术词搭配、组合在一起，形成了独具特色的观念系统，其中恰好蕴含了先民独特的哲学思维。更重要的是，先秦诸子的观念表达和话语方式，也为当前中国哲学（史）如何自觉构建术语体系，有力地提供了丰富的资源和借鉴启发。
摘 要：“是非”是先秦诸子共用观念之一，以孟子、荀子、庄子等对“是非”观念塑造较为典型。孟子以“是非之心”的话语方式，把“是非”提升为四端之一，为“是非”观念注入了强烈的道德意涵。与此对照，荀子则注意提升“是非”观念作为名相的独立性，纳入对秩序、礼法的考量，回归于事实和经验。“是非”语词，与先秦诸子共用观念“圣人”“仁义”“智”“心”“道”等搭配、组合，形成了诸子的观念表达，它们除包含今人所言事实与价值、真假与好恶的应有内容，还体现了中国人把握“是非”观念的三重维度——道德、经验和境界。以孟荀“是非”观念为核心的先秦诸子的话语系统，也为当前重建中国哲学的术语体系，能够提供丰富资源和重要借鉴。
关键词：孟子 荀子 是非 观念 术语
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）04-09-17
自诺夫乔伊发表《存在巨链》（The Great Chain of Being）后，观念史研究就成为西方学界的一个重要方法。诺氏认为思想史研究重在思潮，哲学史研究重在体系（模式），而观念史因处于思想史和哲学史的底层，可以观察和把握“思维的习惯”，以及一些特定术语、专名、短语等，它们决定能够产生思想演变和其呈现的样式与内容的丰富性。1但其“观念单元（unit ideas）”的论述，却受到批评。1965年莫里斯·曼德尔鲍姆发表《观念史、思想史和哲学史》一文中，评论诺氏的“观念单元”，一方面忽略了最有可能成为作者动机的特征，并且最大程度降低了作者思想的独立性，另一方面又肯定诺氏注意到观念可随语境变化而变化，并以不同方式解释，从而与其他观念产生关联而发生变化。2之后，昆廷·斯金纳批评诺氏预设了历史目的论，由此他主张观念史研究要破除一成不变的先见，而应落实在具体语境以及作者言说意图（saying and doing）的分析上。3斯金纳最后指出，观念并不具备稳定的内涵，更不是一种“不断进化的对绝对性的认识”。拥有政论家和哲学家双重身份的以赛亚·伯林，则以猛烈的笔触批评哲学无法提供有关人性或宇宙的先验知识，由此凸显观念史研究的优势——“强调各种观念和情感、思想和实践行为、哲学、政治、艺术和文学的互通性”4，它力图找出一种文明或精神变迁漫长过程中的某些中心概念的变迁和变化。与此不同，伽达默尔从解释学的角度指出语词具有观念性，因可以克服其它传承形式的有限性，而能够保持一种“记忆的持续”5，使经典和文本得以流传。
在中国，张岱年先生花费很大精力挖掘古代哲学范畴与概念，但他指出观念和概念应有区别——观念是观察事物而有的思想，可以表某一个具体的事物，但却不一定表示事物的类。1他指出，像“太一”、“太极”等这样的特殊表达，只可视为观念，不能视为概念。张岱年先生这一观察，从侧面揭示了观念史研究的空间。因为类似像“天理”、“人欲”等，在某种程度上首先应该是观念，而后才是现代哲学学科研究的“概念”。高瑞泉教授对比张岱年、冯契、金岳霖的观点后，指出中国人所理解的“观念”与西方语词“idea”，并不一定要完全对应，观念史研究应以追求“真观念”为己任，即观念内容的真理性、观念者的实际信念与观念所蕴涵的态度应一致，以及观念推动社会行动的真实活力。2与此不同，金观涛、刘青峰则侧重从意识形态出发，认定观念是组成意识形态的基本要素，一旦形成必然要和社会行动结合3，观念与政治术语有密切关联。近年来，陈来、郭齐勇、杨国荣等诸先生，也非常重视探讨建设中国哲学（史）的话语系统。 总体来看，上述学者注意到理解本民族的文化精神、心理活动、表述习惯，结合中国语境下的“观念”展开研究，是一项非常必要的工作。
在目前哲学史研究重概念、思想史研究重思潮的情形下，观念史研究方法因其能够关联到社会、政治、文化、心理，可以做到较好地从全方位揭示一个民族观念的细微变迁和全幅景象，尤其是对重建中国哲学的术语系统具有良好的示范效应，愈来愈受到学界重视。4在学界多从哲学史和思想史角度，展开研究并取得丰硕成果的情形下，我们不妨尝试以观念史的方法，探索特定语词作为观念的多重面向。本文以孟、荀为核心，选取先秦诸子经典中比较常见的语词——“是非”，作一点尝试。不妥之处，请方家批评。
一、孟子：“是非之心，智也”
首先，“是非”在先秦诸子思想世界中，是一个共用观念。儒、墨、道、法家等学派都有关于“是非”的表述，与其思想倾向、文本语境、语词搭配密切相关。在较早的《道德经》《论语》中，偏好言“非”，如“道可道，非常道”“非礼勿言”等。《论语·颜渊》篇言：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人”，这里的“是”和“非”，第一次以相对的形式出现，但仅用作指示代词，并无实际内涵。“是非”作为真正有具体内容的反义复词，最早应该出自《墨子》，共出现七次。《墨子·修身》篇说：“守道不笃，遍物不博，辩是非不察者，不足与游。”墨家的“是非”观念，与认知相关，主要指向事实判断。而后，“是非”在《管子》中出現四次，《庄子》约出现六十余次，《荀子》出现三十余次，《韩非》出现十二次。一般认为，《道德经》《论语》《墨子》成书年代最早在春秋，《管子》《孟子》《庄子》《荀子》《韩非》多成书于战国时期。这种现象似乎表明，“是非”语词可能在战国时期，逐渐成为一个稳定的话语和确定的观念。
但在诸子当中，惟独《孟子》“是非”观念较为特殊——“是非”一词在《孟子》书中虽然仅出现四次，但全部以“是非之心”的形式出现：
无是非之心，非人也。（《公孙丑上》）
是非之心，智之端也。（《公孙丑上》）
是非之心，人皆有之。（《告子上》）
是非之心，智也。（《告子上》）
孟子的独创之处，在于将“是非”和“心”联系在一起，彼此意义互相渗透，在诸子当中较为罕见。一般认为，孟子四端之心具有道德形上学的洞见（insight），得以穿透历史，在两宋重现光彩，乃后王阳明甚至从四端中单独拈出“是非之心”，1建构良知学。从引文所在语境来看，孟子为“是非”观念注入新内涵，是通过与“心”组合而成。在孟子看来，只要是人，那么他一定具备“是非之心”，并且人人先天都有这种“是非之心”。
这里，“是非”作为事实判断的原初观念，被孟子有意图地引导为道德判断。在仁＼义＼礼＼智，恻隐＼羞恶＼恭敬＼这种具有特定氛围的语词组合中，“是非”一词沾染了强烈的心性色彩。根据孟子的表述，一方面“是非之心”与其它三端同属“我固有之”的道德心，在性质上没有不同；但另一方面“是非之心”毕竟具有判断能力，在形式上确有不同。孟子说“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，所谓“不虑而知”是说人先天就具有判断是非善恶的能力，是不需要思虑、思考的。但孟子同时也说“心之官则思，思则得之，不思则不得”，“思”和“不思”用在这里，从反面证明思虑实际上是一种无法抹去的客观活动。这样，“不虑而知”与“思则得之”之间似乎存在一种“内在紧张”——所谓“是非之心”究竟是“不虑而知”还是“思则得之”？如果它可以“不虑而知”，那么“是非”没有表述的必要；如果它需要“思则得之”，那么必然要辨别经验领域的善恶。对于这种困境，学界多从“道德形上学”的角度解析，侧重以本体论“概念＼范畴”的形式，析分孟子“心”“情”“命”“性”等语词，给予内在逻辑化的诠释，取得一定成果。
然而，这种思路也饱受学界争议，其中对无法有效解释——“即存有即活动”的“心”何以拥有运行机理——的批评最为突出。2这或许与其过于忽视具体历史（文本）语境下的观念变迁有关，以致造成内在诠释的割裂。我们认为，“心”“性”“命”“情”等特定语词，在诠释活动中不妨首先视为观念，尔后再视为概念（范畴）。这样或许可以避免无意识地滑向本质主义＼实体主义的诠释方式。3以“心”为例，在孟子之前或者稍后，“心”并不是一个具有特殊意涵的专有术词，它拥有极其丰富的语境含义。近年出土的郭店楚简《五行》篇，记载了有关“心”的几种观念：
君子无中心之忧则无中心之智；君子无中心之忧则无中心之圣。（经3）
中心辩然而正行之，直也。（解7）
以其外心与人交，远也。（解8）
耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。（解14） 4
陈来先生精辟地指出，《五行》“经”“解”两部分对应荀子所言“子思唱之，孟轲和之”，论之甚详，富有启示。5沿此思路，容易观察到：简文中“中心”一词，在“经”、“解”两部分的不同用法，存在观念的变迁。一般认为，“无中心之忧则无中心之圣”之“中心”理解为“内心”，但“中心之圣”的搭配表述，暗示“中心”与道德心有密切的联系。同时，“中心”在《五行》篇中，也并不只是德性这一层面。在另外一处，“中心辩然而正行之”被称为“直”，表明“中心”可以判断是非，发出正确的行为。
此外，我们还需注意到“外心”一词。在简文中，“外心”与“中心”相对，不被作者肯定。但“外心”这样的用法，从侧面说明当时或许有这样一种观念——“心”可能存在不真诚、言行不一的情形。而“心之役”“心曰唯”等，则表明“心”除“道德心”讲，还可以作为意志主体讲。可见，“心”在当时并不是一个纯粹德性的观念，而是还有思虑、意志等多重用法。简文中将“中心”“外心”“心之役”“心曰唯”等字词混用，这表明“心”作为特殊的语词，处在新旧用法的交叉变迁过程中。而这一时期，通常被认为是春秋末年子思到战国中期孟子的时代范围。
如果我们对照《孟子》文本，也不难找到“是非之心”之外的几处用法：
所以动心忍性，增益其所不能。（《告子下》）
我四十不动心。（《公孙丑上》）
人能充无欲害人之心。（《尽心下》）
人能充无穿窬之心。（《尽心下》）
这里的“动心”“不动心”，与“是非之心”显然并不适用于一个语境。“动心”，在该文本语境中指心思有所触动；“不动心”，朱熹注释为“竦动其心”，指心思不为外在所動。孟子说“四十不动心”，可对照《论语》“四十不惑”，而“惑”字从侧面印证“心”，存在被迷惑的可能性。“动心”与“不动心”一正一反，均指向对思虑和意念的控制。这样的“心”，并没有“天之所予我者”先天的道德成分，它与《道德经》所言“不见可欲，使民心不乱”，以及《论语》中所言“从心所欲不逾矩”中的“心”，基本属于同一语义适用范围。而在另一处，孟子又指出：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”前半句“心之官则思”总体上像是一种当时人所共知的观念认知，后半句“不思则不得”，则打上孟子强烈的个人色彩，其言说的对象，显然并非“不动心”之“心”，而是良心、本心之“道德心”。
孟子并不完全认定“心”从一开始就是良心和本心，他也观察到“心”的捉摸不定和变化无常，故他在引用孔子语“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”时，感叹“惟心之谓与？”（《告子上》）。相对于“操则存，舍则亡”频繁出现在后续思想史层层累积的诠释著作中，我们似乎忽略了后半句“出入无时，莫知其乡”等旧观念保留的痕迹。为了描述孟子之“心”作为观念的大致变化，以下图表示：
由上可知，从“动心”到“存心”，孟子已成功将作为原初观念的“心”，转为以道德心来讲的“本心”。中间过渡的观念，是“心之官则思，思则得之，不思则不得”。一方面，先天的道德心，如果没有“思”这样一种发动，无法自我证成；另一方面，“思”分辨“大体”和“小体”、“天爵”和“人爵”，本身即一种判断活动。这样，“心”观念在孟子这里成为一种类似“自动门”的进入＼退出机制。对于这一点，明儒王夫之辨析最为敏锐，他指出“思”的特殊性在于——“天事”和“人事”的分界：
乃心唯有其思，则仁义于此而得，而所得亦必仁义。盖人饥思食，渴思饮，少思色，壮思斗，老思得，未尝不可谓之思，而思之不必得，乃不思而亦未尝不得。（得之有命）其得不得之一因乎思，唯仁义耳。此思为本而发生乎仁义，亦但生仁义而不生其他也。
今竟说此“思”字便是仁义之心，则固不能。然仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之心，只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能，不然，则但解知觉运动而已。（犬牛有此四心，但不能思。） 1
王夫之把“思”分为两层：思仁义与思食色。“心”如果思，一定能够得到仁义，但不必非得得到食色。因为食色除了“心”之外，还有其它的获得渠道。由此，王夫之认为“思”就是“心”的本质官能，并且“思”的惟一内容就是仁义。但是，王夫之并不认为“思”，能够直接等同于“仁义之心”。“思”，属于“人事”的范畴，是“心官”；“仁义”属于“天事”的范畴，是“性”，但它“只在心里面”。言外之意是说，“仁义之心”有待敞开。王夫之注意到，“心”实际上是一个连续的过程。“唯其有仁义之心，是以心有其思之能”，表明“心”往上提成为“仁义之心”，自然就能思“仁义”；往下坠则沦为“知觉运动”，只发挥一般性的知觉功能。
王夫之对“心”的观察，点明孟子之“心”是整全的、具体的，并非纯概念的抽象演绎和抽离断裂。文中的“不然”二字，流露出这层意味。一方面，人与动物并非两种截然不同的东西，人除了拥有动物的“知觉运动”，还有“仁义之心”；另一方面，“仁义之心”与“知觉运动”之间是连贯的，即“思之不必得，乃不思而亦未尝不得”。这样，人和动物的区别不再是有没有道德心，而是能不能发动道德心，故王夫之最后说“犬牛有此四心，但不能思。”
由此可见，将“是非”与道德心挂靠在一起，是孟子的意图（saying），而他的目的（doing）是想塑造和加强“心”作为道德观念讲的认知。孟子有“尽心知性知天”“存心养性事天”之言，但其重点落在“尽”“知”“存”“养”“事”这些充满能动性的语词上。它表明，孟子的“心”观念，具有强烈的过程性和实践性，而非目的性和概念性。当“心”“性”“天”这样一组语词形成组合时，“心”作为道德观念被确定成型，开启了后世心性哲学的长河，同时也保留了“心”作为原初观念的使用痕迹。当后续哲学史的书写把“是非之心”提炼为四“心”、四“情”、四“性”时，已由观念进一步抽象为概念。这样的处理方式，除有利于架构个人风格的哲学体系，也容易导致概念目的论的过度诠释，1引发一些学术问题。因此，在孟子哲学中，将一些特定语词、特定表达，优先作为观念给予认知，比作为概念将拥有更多诠释的包容性，以及对思想史客观事实的充分关照。
二、荀子：“是是非非谓之知”
与孟子“是非之心”对比，荀子注重提升“是非”作为确定语词的独立性。荀子将先秦诸子共同的话语——“仁义”、“礼”等，与“是非”放在一起论述，产生意义关联，转换了“是非”观念的理解范围。荀子说：
是是、非非谓之知，非是、是非谓之愚。伤良曰谗，害良曰贼。是谓是，非谓非曰直。窃货曰盗，匿行曰诈，易言曰诞。（《修身》）
孟子说“是非之心，智也”，荀子则过滤掉“心”，明确界定“是是非非”即为“智”和“直”。《说文解字》云：“直，正见也”。这表明，“是非”要求有正确的认知和判断。而“是是、非非谓之知”这种强调“是其所是，非其所非”的动词化表述，也隐含荀子要求树立规范、确立秩序的意图。此外，“谗”“贼”“盗”“诈”“诞”这样的字眼，也指向对破坏公共规范的谴责。孟子试图在心性论的架构下统摄“仁义礼智”，荀子则努力把“仁义”这一先秦诸子百家常用的表述，向公共规范、公共秩序的话语系统中牵引。《儒效》篇言：
圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。
当荀子把“是非”和“仁义”放在同一话语系统中类比的时候，“仁义”作为道德心性讲的成分，在一定程度上被削弱了。所谓“辨黑白”“齐言行”“不失毫厘”，这种要求认知、言行要与客观相符合的意图，已经不再单纯地指向“好恶”，而是指向真假。这样，荀子借先秦诸子的共同话头——“圣人”，赋予一种新的意义，注入了他所需要的意涵。“圣人”除了有德性的光辉之外，更重要的是做到是非分明。
与孟子界定“心”先天就可以知是知非不同，荀子充分认识到“心”的复杂性。《荀子》一书虽然也保留了当时常用观念——例如“养心”“民心”“赤心”“忍心”“爱人之心”等，但另一方面也创造了“利心”“诈心”“奸心”“怨疾之心”“变心”“离心”“侧倾之心”“倍叛之心”“异心”等更加复杂的复合词，且多数含有负面意义。这些词语的大量出现，从侧面说明当时人们对“心”的观念认知，已发生显著变化。荀子论“心”与“是非”，比较明显的文本有以下两处：
心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。（《解蔽》）
故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。（《解蔽》）
荀子虽然界定心具有自由意志，不可被轻易改变。但此“心”几乎没有内在的德性成分，很难说它是道德主体。同时，“禁”“使”“夺”“取”“行”“止”这些动词化的表述，表明此“心”与外在的行动、言行、举止有关，并且拥有高度的活动性，大体属于“意志——行为”语境下的理解。而“是之则受，非之则辞”表明，“心”作为意志主体是否发出某种行为（“受”“辞”），一切以外在的事实作为判断标准。可见，“心”在逻辑层次上并不优先于“是非”，反而以“是非”为准。这与孟子“心”在逻辑层次上优先于“是非”，是截然不同的。
荀子认为“心”如盘水，清浊混杂，只有上清下浊方可得“大形之正”。“心”能否“定是非”，必须经过“导之以理”、“养之以清”的过程。这表明荀子对“心”观念的认知，持中性态度。一方面，荀子充分认识到“心如虎狼，行如禽兽”（《修身》）的情形确实存在；另一方面，荀子也肯定“心者，形之君也，而神明之主也”（《解蔽》）的作用。故荀子一贯主张“治气养心之术”（《修身》），具体方法是遵循礼仪、得到良师、专一致志，这些都偏向于强调学习和经验的重要性。换句话说，“心”观念的指涉对象，侧重于经验世界的实际存在。事实上，荀子也在有意剥离“心”的道德心性成分。他說：
及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。（《劝学》）
故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好声，而声乐莫大焉；目好色，而文章致繁，妇女莫众焉；形体好佚，而安重闲静莫愉焉；心好利，而谷禄莫厚焉。（《王霸》）
若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。（《性恶》）
以耳目之官为喻，荀子同样以类比的口吻，指出心之所好在“利”，但“心”却在这里被荀子降低为与“耳目”同一层次的官能。这与孟子“心之所同然者何？谓理也，义也”相较，形成巨大的反差。孟子之“心”悦“义”，比耳目等官能高一个层次，二者之间存在本质差别。荀子之“心”好“利”，与耳目等官能并无本质差别。那么，这是否意味着“礼义”“辞让”等德性，被荀子彻底忽视？显然不是。荀子仍肯定仁义礼智等德性的重要性，但他明确把礼义、辞让等德性“所好”的主体，界定为“人”而不是“心”：
人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。（《强国》）
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。（《王制》）
“礼义”“忠信”所好的主体，由“心”变为“人”，再次表明荀子有意降低“心”作为道德主体讲的地位。引文中，荀子把“人”界定为道德主体、认知主体及生理本能的综合体，这样，在“有气有生有知有义”的“人”中，“心”只是“人”的一部分功能。虽然“心生而有知”（《解蔽》），但“心”未必能够“有义”。事实上，《荀子》一书中，几乎没有心之所好乃“礼义”的类似表述。因为在荀子看来，“心”的主要天职是“知道”：
心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。……故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。（《解蔽》）
但是，“心知道”并不等于“心即道”。在“心”与“道”之间，尚还需要“知”这一过程，并且这一过程充满了不确定性——“心”能否“知”，还取决于能否做到“虚壹而静”的内在调养工夫，故荀子也提倡“养心”——“养心莫善于诚”（《不苟》）。众所周知，孟子认为“寡欲”是“养心”最好的方法，因此说“养心莫善于寡欲”（《尽心下》），但恰好反面点出他承认“欲”对“心”可能会产生影响，故孟子后面说“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。”所谓“不存”，其后省略的宾语仍然是“道德心”之“心”。而荀子强调“诚”，一方面表明“诚”在当时可能是一个共同观念1，另一方面也能看出他对“诚”观念的明显改造——内在德性应转为外在事功：
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉﹐地不言而人推厚焉﹐四时不言而百姓期焉。夫此有常﹐以至其诚者也。（《不苟》）
这里所言“仁之为守”“义之为行”，重点并不在“仁义”，而在“守”“行”二字，即落实到实处。紧跟着，荀子抛出“化”“变”“代兴”等语词，无不将眼光放在自身以外的“天”上。对于荀子此论，牟宗三认为这是《荀子》书中“最特别之一段”2，它与《中庸》谈“诚”的不同处在于——“盖荀子少言‘天德﹐亦从未有如此言‘天德者。《天论》篇言天职﹑天功﹑天情﹑天官﹑天养﹑天政﹑天君，皆自然而有﹐并无形上意味﹐或道德价值意味﹐故无可云善﹐乃纯为被治之负面。荀子言天与性俱为被治。天生人成﹐即由此而立。”3牟宗三批评荀子不能深切把握《中庸》《孟子》“诚”的意涵，固有其关注重心，但牟先生也忽略了一点——这或许是荀子有意识地对儒家学派一些特有观念的“改造”。
荀子言“养心莫善于诚”，但实际上“养心”之“心”，主要仅针对“心”的正面价值而言。与孟子养心重内在体验不同，荀子养心重在可操作之“术”，他称之为“治气养心之术”。在《修身》篇，荀子专门论述：
治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。
“心术”乃春秋战国共用观念之一。《墨子·非儒》言：“孔丘所行，心术所至也。其徒属弟子皆效孔丘。”这里的“心术”，是指意识、思想，它可以外化为言行。而在道家德性论的框架下，“心术”则与“精神”相关。《庄子·天道》篇曾言：“此五末（按：指德之末、教之末、治之末、乐之末、哀之末）者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。”《鬼谷子》和《文子》从法家角度论述“心术”。
以“心术”一词作为明确主题探讨的文献，当属《管子·心术》篇。一般认为《心术》篇与道家学说有关，探讨“精气”等议题，反映了齐人注重“心”与“气”的关系。4荀子长期居齐国稷下学宫，对“心术”的观念认知，不能说没有受到齐鲁法家的影响。但与《管子》四篇多谈修身养性不同，荀子明显强调手段和方法的运用，他对“气”“心”一则以治一则以养，但共同方向均归结于后天的学习、矫正、专注。这与孟子的“吾善养吾浩然之气”“持其志、无暴其气”的思考方向，旨趣大异。在荀子看来，所谓“治气养心之术”，重点落在“术”，即文中所言“礼”“师”“神一”。“术”的基本原则是纠正缺点、调控优点，保持平衡。这再一次说明，荀子对于“心”观念的认知，始终是中性的。因“心”可善可恶，故需要“术”来导引。故荀子认为“术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也”（《非相》）。由此可见一斑。
综上所述，鉴于“心”的复杂性，荀子对“心”能否直接判定“是非”，持高度怀疑的态度。因此荀子努力将“是非”观念中的主观性因素彻底剥离，转向由公眾议定的外在规范：
凡议必先立隆正，然后可也。无隆正，则是非不分而辨讼不决。故所闻曰：“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。”故凡言议期命，是非以圣王为师。（《正论》）
“隆正”，指高的准则。1荀子认为，有一套事先确定、由大家商议后而定的准则至关重要。并且，这一准则只能是惟一的、权威的，因此荀子说“隆一而治，二而乱，自古及今未有二隆争重而能长久者”（《致士》）。荀子认为，崇高的准则是“是非”得以分辨的前提，国家制度、礼仪规范、社会秩序，本质上都是对“是非”的分辨和确定。由此可知，“是非”在这里彻底由道德判断转向事实判断。
荀子通过“定是非”“是非曲直”“分是非”“是曰是，非曰非”“是非治乱”“当是非”的用法和语词搭配，一方面将“是非”观念向事实判断回归，另一方面则注重强化“是非”作为秩序、礼法、名实讲的观念认知，带有浓厚的政治哲学色彩。在这样的思考方向下，“心”并不能完全有效地提供判断“是非”的能力，而是首先需要对情欲的剥离，并充分经受事实的检验，最后形成“众议”后方可确定。在这样的过程中，荀子不仅将“心”观念，而且连同诸子特别是思孟学派的经典表达——“天”“道”“性”“圣”“仁”“义”等语词，力图“扭转”至经验世界。
三、“是非”观念：道德、经验与境界
孟荀的“是非”观念，与今人谈论的事实与价值、真假与好恶有相对应的部分，但也含有独特的民族认知观念成分。杨国荣先生说：“以中国哲学中的‘是非之辩而言，其中的‘是非既关乎认识论意义上的正确与错误，也涉及价值观意义上的正当与不正当。判断认识论意义上的正确与错误，以是否如其所是地把握对象为准则；确定正当与不正当，则以是否合乎当然之则为依据。”2杨先生准确揭示了中国哲学的“是非”观念，蕴含了事实判断和道德判断的双重意涵。
蒙培元先生指出，孟子所言“是非之心”，主要是指價值论的是非，而把直觉、智性从情感评价中真正区分出来，变成一种纯粹的认知能力是荀子。他说：“儒家的‘智慧之学始终不能脱开人的价值和意义的追求，不能脱开道德情感与道德理性的自我观照和自我直觉。3孟荀的“是非”观念，对内在体验和自我体悟的关注，恰好是不能用一般的“事实与价值”“真假与好恶”来把握的。
此外，“是非”观念，也涉及到中国人独有的另外一种观念——情理。所谓通情达理、合情合理，以及尽可能兼顾情感和理性，被认为是传统伦理认知的应有之义。李存山先生指出：“儒家的性情论，就其发展的大势而言，在先秦时期是以情感为基础而上升到道德理性，在汉魏至宋明是强调以道德理性来统率情感，至明清则又恢复到以情感为基础而上升到道德理性。在这三个阶段，虽然对情感的重视程度有所不同，但是都包含了理性与情感相统一的思想。”4孟子论“是非”，主要偏重道德情感和道德理性；荀子论“是非”，则主要偏重生理情欲与认知理性，并为后世情理观念的衍变和发展，奠定了最初的方向。
需要指出，先秦诸子中庄子也对“是非”观念，作了大量精彩的论述。《庄子·齐物论》有“齐是非”、“是非莫辩”的相关表述，一般认为，“齐物论”是“齐物”（对象）之是非和“齐论”（意见）之是非，最终达到统一、均齐的“道”。“是非”在其中被视为是对“道”的割裂。按照庄子的思想，所谓道德判断和事实判断，均因主观意见参杂其中，难以达到“道”的整全性，故庄子追求“道通为一”。然而，庄子思想的伟大之处，在于将“道通为一”的观念，超越主体与客体、事实与价值相对的一般模式，提升到境界论，带有强烈的审美色彩。这样，庄子论“是非”，就形成了既不同于道德，也不同于经验的观念认知——境界。庄子说：“凡物无成与毁，复通为一。……是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”（《齐物论》）可见，庄子同样借用先秦诸子共同的话头——“圣人”，提出道家的“是非”观。庄子言圣人和是非，孟子倡圣人知是非，荀子论圣人辩是非。孟、荀、庄关于“是非”语词的运用，实际上形成了中国哲学史上把握“是非”语词的三重维度——道德、经验、境界。
孟、荀、庄对“是非”观念的不同塑造，体现了先秦诸子对一些特殊观念的继承和发展。一方面，诸子按照自己的学术关怀和关注重心，注入所需要的内涵，不同学派的思想风格得以显露，体现了学派思想的创造；另一方面，诸子也充分沿用前人的观念表达，如“圣人”“仁义”“心术”“道”“智”等，形成先秦诸子稳定的话语系统和术语方式，体现了学派思想的延续。在这一过程中，作为今天哲学史学科所关注的概念、范畴，和作为思想史学科所关注的人物、思潮，都得到较好的展现。一方面，概念、范畴从民族观念术语、思维习惯中得以提炼；另一方面，人物、思潮在观念史的连续变迁中得到梳理和划分。
郭齐勇先生指出，中国哲学不停留于“概念王国”，这不是说中国哲学没有“概念”“逻辑”“理性”，中国哲学的“道”“仁”等一系列的概念、范畴，需要在自身的系统中加以理解。在运用东西方哲学范畴时需要特别注意的是，哲学范畴、术语的语义范围，在什么样的语境中，以什么样的方式使用它。1我们认为，先秦诸子的“是非”观念，早就包含作为概念的“是”和“非”，但它最大的特性在于：与“圣人”“仁义”“诚”“养”“心术”等术词搭配、组合在一起，形成了独具特色的观念系统，其中恰好蕴含了先民独特的哲学思维。更重要的是，先秦诸子的观念表达和话语方式，也为当前中国哲学（史）如何自觉构建术语体系，有力地提供了丰富的资源和借鉴启发。
