《坛经》的动静观及文论意义
朱晓骢
摘 要：《坛经》是中国禅宗的经典著作，其中佛教思想蕴含着惠能的动静观。在本体论方面，惠能从心性本体论出发，认为万物迁流变化，皆是虚妄，唯有真如本性虚空广大，恒常真实，但并非死寂，而是以“一即一切”的模式影响着外部世界；在工夫论方面，惠能以风吹云散的动态过程譬喻顿悟，反对自缚，提倡动静结合，追求“在染不染”，显示出动静结合的特点。在古典文论方面，惠能的动静观与重视真情、虚静创作和动静结合的审美风格有相似之妙。
关键词：坛经 动静观 文论意义
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）04-114-119
东晋佛教学者僧肇《物不迁论》中形容万物变化“若动而静，似去而留。可以神会，难以事求”1，他认为，事物虽时刻迁流，变化不止，但实际上没有变动，只是“动”相对于“静”的一种假象。如果跳出动静这一对对立概念来看万物本质，则并没有动静之别。禅宗六祖惠能也曾说过一句有关动静的名言：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”2在惠能眼中，动静同样不是表面之动静。在《坛经》一书中，惠能虽没有如僧肇《物不迁论》一样直接谈论动静，但论述心性本体的属性、明心见性之工夫论时，惠能也提出了与动静有关的思考。
一、本体论的动静观
佛教以“行”字表示万物迁流变化的运动状态，认为万物由因缘和合而生，无独立恒常自性，其生灭不由自己控制，均变迁不息，因此无常。常即恒定、无变化之意。佛教也以“诸行无常”言说一切世间法均在生住异灭中不断循环往复，无有停留，以“一期无常”指事物在某一期间迁流转变，不断循环代谢，最后归于坏灭。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”3“有为法”迁流不停，也称为“行”。相较于山川、河流、日月等恒常之物，朝露之易逝，电光之迅疾，变化动态极为明显，所以除直接诠释无常，佛教哲学也常以電光、火石、朝露、梦幻、泡影等刹那间忽生忽灭之物，以喻显无常之特性。
佛教哲学赋予万物时刻迁流变化的“动”属性，但正是这种生灭迁流之动产生了人世无常之苦。“行苦”乃三苦之一，因万事万物在三世轮回中不停变化而无刹那常住安稳，人见诸法无常，而感到恼怒悲哀，因此产生了痛苦。爱别离苦乃“五苦”之一，谓别离爱境，或与所爱者别离时感受之苦，实则也是美好事物和瞬间无法挽留而引起的痛苦，是因常变化、无停留而生的苦。诚如方立天先生在《佛教哲学》一书中所说，“正是由于佛教创立者病态地把人生涂抹为苦难的历程，视大千世界，红尘滚滚，从而奠定了超脱世俗的思想立场”4，正因万物“行”的运动特点，使它们迁流生灭，永远处在变化之中，因此也都不是永恒存在的，所以佛教认为它们均虚妄不实。与“行”对应的是“常”，与虚妄对应的是真实。“行”意味着变化永不停歇，而“常”则意味着恒常不变。佛教典籍中，除“有为法”外还有一种“无为法”，并非因缘和合而生，与有造作的“行”对应，是无造作的，不属于诸行范围，如虚空和涅槃1。
在《坛经》中，惠能以静来言说心性这一本体。他认为，人的自性也具有虚空的性质，是唯一恒常的真实，无造作也无变化。心性虚空，能容纳万物，没有喜憎，本体空寂明净。人一旦能察觉自性、认识自性，也就能瞬时成佛悟道。从恒常、空寂的角度而言，虚空的心性与迁变的万物形成截然不同的对比。
虚空是印度哲学用语，《奥义书》中形容为包容地、水、火、风的场所，是包含一切、支配一切的大原则。“空”是梵文音译词，译为“舜若”，有空寂、空无之意，“空”并非一无所有之空，而是指存在于一切现象中的空性。
《坛经》中，惠能从心性本体论展开其哲学体系的论述，以“虚空”形容心性的空性：
世界虚空，能含万物色像，日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。2
何名摩诃？摩诃是大，心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无头无尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。3
“虚空”在《坛经》中有两层含义，首先，“虚空”用以形容世界万物之广博无边，其含义类似于《奥义书》所言支配一切之大原则，指包含现实万物乃至天堂地狱等一切非现实概念，有些像道家哲学思想中创生万物、在万物中彰显自身的“道”。其次，“虚空”用以形容心量广大，是惠能对心性属性的定义。
惠能吸收华严宗思想，认为万事万物均由人的心派生，而派生出的万事万物都体现着心，所以在一切事物上把握了心，也就把握了一切事物的本体。世人性空，自性真空，亦复如是。惠能认为，心性如同世界，广博无边，包含万物，也具有空性。惠能以否定的方式描述心性特质，它没有形状、颜色和方位，没有是非判断和情绪色彩，心量之虚空等同世界之虚空，心性与世界同质同构，所以心和世界一样具足一切，派生一切，本身包含着万事万物，所以“妙性本空，无有一法可得”，人无需向外再寻求一个心性，只需看清自我本性即可成佛。
惠能的哲学体系由“心”出发，主张“一切即一，一即一切”4。道家哲学思想也有类似说法，形而上的道落到形而下的世界万物，也具有“一切即一”的意味。然而惠能认为心性因恒常不变而是唯一真实，它与迁流变化因而虚妄不实的万物截然相反。但是，如若世上只有心性是真实的，岂非万物均堕入虚妄？所以惠能在心性本体论上提出“一真一切真”5的说法，即因为心性是真实的，心性所运用的各种表现也是真实的，如不是心性所运用的，才是虚妄。万物迁流不息，人的心念也同样迁行不止，这种心念分为正念和邪念。若是正念，“行”的动态是正常的，若是邪念，“行”的动态就会产生对心的束缚。惠能用“起”和“生”这两种动态过程描述这种邪念，如“境上生心”6“一切尘劳妄想，从此而生”7，又如“于境上有念，念上便起邪见”8，这种动态过程对人的真如佛性不利。正因心性决定论，惠能也以道德标准来定义心念，认为人心念之好恶会决定行为的价值取向，所以惠能说：“自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶尽。”9
因此，惠能赋予心性这一本体以静的属性，它虚无、恒常、无变化也无生灭，然而它并非死寂，它也具有动态特征，虽然惠能描述中的心性本体并不如老子言说“道”那样注重动态活动，但惠能认为“心量大事”1，心性关系到能否成佛的大事，所以心性始终以“一即一切”的模式由内而外发散着、影响着外部世界，这种模式显示出一种微妙的动态来，并且它最终要落实到修行的具体实践之中，这样惠能的思想便不致于堕入空无。
二、工夫论的动静观
惠能认为“菩提自性，本来清净”，清净是指人在行为、语言和思想三方面都符合佛教教义，没有任何过失，尽善尽美。若要达到法体清净，就要于诸境上不染。但是只说“不染”，等于将外物隔离在心门之外，使这一行为变成静态过程。惠能强调“在染不染”，即既有心与外界的接触过程，亦有守心、修心的过程，展现出他不落一边、动静结合的动静观。
在工夫论范畴，惠能常以某些具有动态性的词匯言说明心见性的过程。首先，惠能以“吹”这一动词譬喻顿悟，以风吹云散的动态过程譬喻人识得真如佛性的状态。惠能认为，菩提是人先天具有的觉悟本性，只要认识到本心中的真如佛性，即能不经过任何修行阶段就能直接成就佛道。人之所以迷愚不得解脱，均因其真如本性受到遮蔽，晦暗不明。惠能把本性复明、顿悟得道的状态形容为风吹云散：
如天常青，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象俱现。世人性常浮游，如彼天云。善知识，智如日，慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现。见性之人，亦复如是。2
惠能描述心性恒常不变的属性，以“天常青、日月常明”比喻自性清净状态，且这一状态不会因为其他事物运动变化而发生性质上的改变。但是它容易为邪念的浮云所遮蔽，人一旦闻得佛法大道，即能内外明彻，如一阵风忽然而来，吹散浊云，露出常青天色。
惠能以风吹云散这一动态过程比喻被遮蔽的本性内心明彻的涅槃、成佛状态，风吹云散的动态过程犹如顿悟。在惠能看来，人成佛与否，心性状态与境界大有不同，“愚人智人，佛性本无差别；只缘迷悟不同，所以有愚有智”3，若闻道成佛，是善知识、佛、大人、圣人和悟人，自性被遮蔽，是迷人、愚人、小人和凡人。迷人和智者之间存在状态上的转换过程，这种动态的转换过程正是“顿悟”。人一念顿悟，由凡人至佛地的境界可以瞬间完成，“一悟即至佛地”4。所以惠能认为，“一念愚即般若绝，一念智即般若生”5、“不修即凡，一念修行，自身等佛”6、“前念迷即凡夫，后念悟即佛”7、“愚者忽然悟解心开，即与智人无别”8。虽然惠能多次表示法无顿渐，但惠能确以顿悟立教，也因顿悟与北宗神秀分庭抗礼，惠能也曾借《净名经》“即时豁然，还得本心”9之语表达这种风吹云散的动态过程。
其次，惠能也用“通”这一动态过程形容顿悟之后心性达到的一种通达无碍、行云流水的境界。心性的本质自由自在、四处流通，应当是一种自在状态，只要心性不受束缚，不被外界事物干扰，就能获得大智慧。所以心性本身也具有“通”这一动态特质，“去来自由，心体无滞，即是般若”10。使心性得以如流水行云一般通达无碍的方法就是“不住”，即人不受外界事物的情绪干扰，所以惠能说：“道须流通，何以却滞？心不住法，道即流通；心若住法，名为自缚。”11他进一步解释：
善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱。若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。善知识，悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。1
六识、六门和六尘是指人的感官接触外界，受到外界现象影响的情况。惠能又将“不住”这种境界称之为“无念”、“解脱”、“心不染著”、“无染无杂”、“般若三昧”等，其中尤以“无念”最能彻底地反映惠能的工夫论思想。惠能自言：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”2又进一步解释“无念”为“于诸境上心不染……于自念上常离诸境，不于境上生心”3。其实，“染”是心性受到外界干扰影响从而生出邪见心念的动态过程，它重在“生”，而非“变”，心生邪念，生种种念头，就会产生对本性的束缚，从而得不到解脱。从这一角度而言，“住法”、“滞”和“自缚”等静态过程，均是对真如佛性不利。
《金刚经》云：“应无所住而生其心。”指外在一切事物都是虚幻，心执着于这些假象就是错误的，如果对一切现象都能够不执著也不迷恋，随着事物变化转换观点，也就是智慧的体现。惠能也没有僵化地思考问题，而是主张动静结合，两者相互涵容，始终以心性论为本体，以“无念”为明心见性的核心。这种心性论落实到工夫论上，惠能重新定义了禅定：
善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。自性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。4
惠能强调自性本具有清净安定的属性，只因为见境思境所以惑乱内心，所以人要澄定心灵，内见自性，外不著相。但是惠能同样反对迷人空心静坐、百物不思的修禅工夫：
善知识，道须流通，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。若言常不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识，又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。5
道必须流动畅通，不受阻碍，如果主观上对一切事物和现象都不执著，这就是通；如果自己的心执着于一切事物和现象，这就是自我束缚。惠能强烈反对“百物不思”的绝对静止状态，猛烈地批判“无记空”，反对空心静坐，认为“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受身。是为大错”6。真正“定”和“不动”的境界，其心量广大、宛若虚空的心性，恰好在静中包含着动的运动过程，而这动静合一的过程，正是贯穿《坛经》始终的奥义：无念、无住和无相。就惠能所希望人修心而至的境界，是一种静的境界，但却反对“滞”这种纯静态，事实上，惠能希望动静结合，既保持心之虚空澄定，又使其沾染诸相却又不受诸相所影响，达到圆通无碍，无染无杂，来去自由，通用无滞的状态。
三、《坛经》动静观的文论意义
首先，惠能高度重视心的存在，中国古典文论也非常强调心念对文学创作的重要作用。陆机在《文赋》中形容文学创作是“笼天地于形内，挫万物于笔端”7，是“函绵邈于尺素，吐滂沛乎寸心”8，宇文所安认为，“陆机强调的不是无中生有的有意创造，而是一个包罗万象的生机勃勃的整体，在这个整体中，诗人的思想运作重新调整了大自然的这个生机勃勃的整体”9。也就是说，作者“寸心”仿佛掌控着天地万物，文学乃至一切艺术创造活动，均是人的自我心性对外部世界的主观性改造。那么，如何以寸心来改造外部世界并付诸于尺素之上，就触及文学创作的关键问题。
《礼记·乐记》说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”1意思是说，人天生沉静，此为天性，受到外物的感召而发生情感上的摇荡，此为天性的外部表现，外物被心所感知，然后形成好恶之情。这与惠能描述心念决定外部行为的道德判断颇为相似。所以《诗大序》说：“詩者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”又说：“情动于中而形于言。”2《礼记·乐记》言：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”3屈原发愤以抒情，司马迁发愤而著书，班固也认为：“故哀乐之心感，而歌咏之声发。”4中国古代文论中的物感说强调外物对内心情感的感发作用，《文心雕龙·神思》云：“登山则情满于山，观海则意溢于海。”5但内心情感也正是文学创作之所以成形的源头。
正因为心在文学创作活动中如此重要，如没有真情，也无从产生优秀的文学作品，所以庄子强调贵真，认为真情“精诚之至也，不精不诚，不能动人”6，刘勰主张“为情而造文”，李贽认为那些不受闻见道理所遮蔽的童心之言才是“天下之至文”，他说：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”7文学家王国维转引尼采之语，欣赏不失赤子之心的南唐后主李煜，说：“后主之词，真所谓以血书者也。”8贵真重情的思想深刻地影响着中国文学创作与文学批评。此外，惠能论述心性一念善则善，一念恶则恶的说法，更接近中国古代的以气论人说，早在《礼记·乐记》中便指出，音乐是人情感、心性的真实体现，是内在的德、气彰显于外的表现，因此内在心性在一定程度上也决定了文学作品的高下，所以“情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外”9，强调思想感情的真实。
第二，惠能追求心性“在染不染、清净自在”的精神境界，与道家心斋坐忘以达到虚静的创作理论颇为相似。庄禅均强调天地有一大主宰，惠能认为派生万物的心性和派生万物的世界同质同构，而老庄则认为高于人之上有更高级的“道”存在，它创生万物，并且彰显在万物之中，也彰显于人性之中。庄禅均认为人是承载这一主宰的载体，且生来就拥有这一主宰，只是“道”和“心性”容易受到遮蔽，而使愚人浑然不觉。心性之清净自在，也就如同庄子以心斋坐忘达到虚静的至高状态。
老庄是格外看重“静”的，庄子论“静”，也紧紧围绕着“心”进行论述。他说：“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”10圣人如能心静，便能使心如水一般，洞见天地万物。首先，心虽求静，但并非寂静若死。庄子虽主张离形去知，但不曾隔绝心与外物的联系，心应当洞见万物，感受万物。庄子认为，水“不杂则清，莫动则平”11，以清澈平静为上，但若郁闭不流，则丧失生机。同样，心以清净为上，但绝非以隔绝万物、百念不生为目的。其次，虽使心体察外物，但要谨守“心静”的工夫论，不使万物对内心产生干扰。圣人求静，并非因为静本身的好处，而是“万物无足以铙心者，故静也”12，所以心静并不是为静本身，而是因为“静”可以带来“明”的境界，可以使心更为透彻地体察外界。再进一步说，庄子“心斋坐忘”的主要工夫，是为了使人“心静”达到“心明”的状态，使人心照见万物的同时，不随外物迁流，不丧失自我本性，始终保持安定若水而生机勃勃。最后，这种心静则明的心理状态，即符合“静而圣，动而王”13的大境界，同时也能达到庄子提出的“天乐”之境界，与自然合一，与道合一，使精神得到彻底的自由，与惠能所说的心性复归明净，颇为相似。
“虚静”在文论上，又常用以形容创作前的沉思状态，陆机《文赋》：“其始也，皆收视反听，耽思傍讯，精骛八极，心游万仞。”1这种创作前的沉思，绝非放空头脑、百物不思的状态，反而是一种“从空虚状态开始，然后进入充盈状态”2的准备活动，“罄澄心以凝思”3是使庞杂流动的思绪都凝聚在一点上，是心物达到合一，既敏感地感知外物，又不受外物牵引的状态。刘勰也说：“是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五脏，澡雪精神。”4这种创作前的状态，又颇似惠能说的“在染不染”的精神状态，也似王国维所说的入乎其内、出乎其外的境界：“诗人对自然人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。”5
第三，动静也是美学上一个重要的对立概念，动静其实并不存在绝对的美感，任何一方都不能随意偏废，动静结合带来的审美效果妙不可言。在中国古典文学中，人们对于动静结合以营造情境和氛围可谓得心应手，以《二十四诗品·典雅》为例，“白云初晴，幽鸟相逐。眠琴绿阴，上有飞瀑”6一句，就是动静完美结合的例子。白云晴天、眠琴绿阴是静态的，幽鸟相逐和飞瀑落下是动态的，二者相互融合，却构成了一副闲适淡雅的境界，动静平衡而达到了一种和谐之美。对动静概念解释得最为生动的当属南北朝诗人王籍《入若耶溪》“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”一句，以蝉鸣和鸟叫衬托山林越发寂静无声，此外，王维《竹里馆》“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照”同样以琴声和长啸衬托深林之寂静与人的孤独。而以静衬动的例子也比比皆是，如白居易《长歌行》中，琵琶女琴技出众，如泣如诉，“银瓶乍破水浆迸，铁骑突出刀枪鸣。曲终收拨当心画，四弦一声如裂帛。东船西舫悄无言，唯见江心秋月白”。动的戛然而止带来了无穷回味、绵长战栗的静，江心秋月与人一同无言，品味着琵琶女身世与歌曲的余韵，造成了震动心弦的艺术效果。
惠能的动静观始终以心性本体论为立足点，强调真如本性恒常澄定，处于没有形体、没有是非也不会产生质之变化的状态，但是它又是宇宙本体，是唯一真实，能派生万物，因此静态中又有动态，惠能在动静观上始终注重动静结合，不落一边。可以说，惠能乃至整个佛教各个流派都是以心为基点出发以展开其哲学论述的，人的行为可以由心来支配，整个世界也可以由心来定义，人生最终的解脱也只能由心来实现，此为佛教彻底的唯心主义。而作为中国的本土佛教，禅宗思想又与道家哲学密不可分，庄禅呈现出巧妙融合的特点。因此，若论及禅宗对中国古代文论的影响，便不得不提及其涵摄道家哲学的部分。但是，以惠能为代表的禅宗思想也对中国古典文论起到了一定的影响，或者说它与道家哲学相互涵容之处共同影响了中国古典文学与文论。
摘 要：《坛经》是中国禅宗的经典著作，其中佛教思想蕴含着惠能的动静观。在本体论方面，惠能从心性本体论出发，认为万物迁流变化，皆是虚妄，唯有真如本性虚空广大，恒常真实，但并非死寂，而是以“一即一切”的模式影响着外部世界；在工夫论方面，惠能以风吹云散的动态过程譬喻顿悟，反对自缚，提倡动静结合，追求“在染不染”，显示出动静结合的特点。在古典文论方面，惠能的动静观与重视真情、虚静创作和动静结合的审美风格有相似之妙。
关键词：坛经 动静观 文论意义
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）04-114-119
东晋佛教学者僧肇《物不迁论》中形容万物变化“若动而静，似去而留。可以神会，难以事求”1，他认为，事物虽时刻迁流，变化不止，但实际上没有变动，只是“动”相对于“静”的一种假象。如果跳出动静这一对对立概念来看万物本质，则并没有动静之别。禅宗六祖惠能也曾说过一句有关动静的名言：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”2在惠能眼中，动静同样不是表面之动静。在《坛经》一书中，惠能虽没有如僧肇《物不迁论》一样直接谈论动静，但论述心性本体的属性、明心见性之工夫论时，惠能也提出了与动静有关的思考。
一、本体论的动静观
佛教以“行”字表示万物迁流变化的运动状态，认为万物由因缘和合而生，无独立恒常自性，其生灭不由自己控制，均变迁不息，因此无常。常即恒定、无变化之意。佛教也以“诸行无常”言说一切世间法均在生住异灭中不断循环往复，无有停留，以“一期无常”指事物在某一期间迁流转变，不断循环代谢，最后归于坏灭。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”3“有为法”迁流不停，也称为“行”。相较于山川、河流、日月等恒常之物，朝露之易逝，电光之迅疾，变化动态极为明显，所以除直接诠释无常，佛教哲学也常以電光、火石、朝露、梦幻、泡影等刹那间忽生忽灭之物，以喻显无常之特性。
佛教哲学赋予万物时刻迁流变化的“动”属性，但正是这种生灭迁流之动产生了人世无常之苦。“行苦”乃三苦之一，因万事万物在三世轮回中不停变化而无刹那常住安稳，人见诸法无常，而感到恼怒悲哀，因此产生了痛苦。爱别离苦乃“五苦”之一，谓别离爱境，或与所爱者别离时感受之苦，实则也是美好事物和瞬间无法挽留而引起的痛苦，是因常变化、无停留而生的苦。诚如方立天先生在《佛教哲学》一书中所说，“正是由于佛教创立者病态地把人生涂抹为苦难的历程，视大千世界，红尘滚滚，从而奠定了超脱世俗的思想立场”4，正因万物“行”的运动特点，使它们迁流生灭，永远处在变化之中，因此也都不是永恒存在的，所以佛教认为它们均虚妄不实。与“行”对应的是“常”，与虚妄对应的是真实。“行”意味着变化永不停歇，而“常”则意味着恒常不变。佛教典籍中，除“有为法”外还有一种“无为法”，并非因缘和合而生，与有造作的“行”对应，是无造作的，不属于诸行范围，如虚空和涅槃1。
在《坛经》中，惠能以静来言说心性这一本体。他认为，人的自性也具有虚空的性质，是唯一恒常的真实，无造作也无变化。心性虚空，能容纳万物，没有喜憎，本体空寂明净。人一旦能察觉自性、认识自性，也就能瞬时成佛悟道。从恒常、空寂的角度而言，虚空的心性与迁变的万物形成截然不同的对比。
虚空是印度哲学用语，《奥义书》中形容为包容地、水、火、风的场所，是包含一切、支配一切的大原则。“空”是梵文音译词，译为“舜若”，有空寂、空无之意，“空”并非一无所有之空，而是指存在于一切现象中的空性。
《坛经》中，惠能从心性本体论展开其哲学体系的论述，以“虚空”形容心性的空性：
世界虚空，能含万物色像，日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。2
何名摩诃？摩诃是大，心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无头无尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。3
“虚空”在《坛经》中有两层含义，首先，“虚空”用以形容世界万物之广博无边，其含义类似于《奥义书》所言支配一切之大原则，指包含现实万物乃至天堂地狱等一切非现实概念，有些像道家哲学思想中创生万物、在万物中彰显自身的“道”。其次，“虚空”用以形容心量广大，是惠能对心性属性的定义。
惠能吸收华严宗思想，认为万事万物均由人的心派生，而派生出的万事万物都体现着心，所以在一切事物上把握了心，也就把握了一切事物的本体。世人性空，自性真空，亦复如是。惠能认为，心性如同世界，广博无边，包含万物，也具有空性。惠能以否定的方式描述心性特质，它没有形状、颜色和方位，没有是非判断和情绪色彩，心量之虚空等同世界之虚空，心性与世界同质同构，所以心和世界一样具足一切，派生一切，本身包含着万事万物，所以“妙性本空，无有一法可得”，人无需向外再寻求一个心性，只需看清自我本性即可成佛。
惠能的哲学体系由“心”出发，主张“一切即一，一即一切”4。道家哲学思想也有类似说法，形而上的道落到形而下的世界万物，也具有“一切即一”的意味。然而惠能认为心性因恒常不变而是唯一真实，它与迁流变化因而虚妄不实的万物截然相反。但是，如若世上只有心性是真实的，岂非万物均堕入虚妄？所以惠能在心性本体论上提出“一真一切真”5的说法，即因为心性是真实的，心性所运用的各种表现也是真实的，如不是心性所运用的，才是虚妄。万物迁流不息，人的心念也同样迁行不止，这种心念分为正念和邪念。若是正念，“行”的动态是正常的，若是邪念，“行”的动态就会产生对心的束缚。惠能用“起”和“生”这两种动态过程描述这种邪念，如“境上生心”6“一切尘劳妄想，从此而生”7，又如“于境上有念，念上便起邪见”8，这种动态过程对人的真如佛性不利。正因心性决定论，惠能也以道德标准来定义心念，认为人心念之好恶会决定行为的价值取向，所以惠能说：“自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶尽。”9
因此，惠能赋予心性这一本体以静的属性，它虚无、恒常、无变化也无生灭，然而它并非死寂，它也具有动态特征，虽然惠能描述中的心性本体并不如老子言说“道”那样注重动态活动，但惠能认为“心量大事”1，心性关系到能否成佛的大事，所以心性始终以“一即一切”的模式由内而外发散着、影响着外部世界，这种模式显示出一种微妙的动态来，并且它最终要落实到修行的具体实践之中，这样惠能的思想便不致于堕入空无。
二、工夫论的动静观
惠能认为“菩提自性，本来清净”，清净是指人在行为、语言和思想三方面都符合佛教教义，没有任何过失，尽善尽美。若要达到法体清净，就要于诸境上不染。但是只说“不染”，等于将外物隔离在心门之外，使这一行为变成静态过程。惠能强调“在染不染”，即既有心与外界的接触过程，亦有守心、修心的过程，展现出他不落一边、动静结合的动静观。
在工夫论范畴，惠能常以某些具有动态性的词匯言说明心见性的过程。首先，惠能以“吹”这一动词譬喻顿悟，以风吹云散的动态过程譬喻人识得真如佛性的状态。惠能认为，菩提是人先天具有的觉悟本性，只要认识到本心中的真如佛性，即能不经过任何修行阶段就能直接成就佛道。人之所以迷愚不得解脱，均因其真如本性受到遮蔽，晦暗不明。惠能把本性复明、顿悟得道的状态形容为风吹云散：
如天常青，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象俱现。世人性常浮游，如彼天云。善知识，智如日，慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现。见性之人，亦复如是。2
惠能描述心性恒常不变的属性，以“天常青、日月常明”比喻自性清净状态，且这一状态不会因为其他事物运动变化而发生性质上的改变。但是它容易为邪念的浮云所遮蔽，人一旦闻得佛法大道，即能内外明彻，如一阵风忽然而来，吹散浊云，露出常青天色。
惠能以风吹云散这一动态过程比喻被遮蔽的本性内心明彻的涅槃、成佛状态，风吹云散的动态过程犹如顿悟。在惠能看来，人成佛与否，心性状态与境界大有不同，“愚人智人，佛性本无差别；只缘迷悟不同，所以有愚有智”3，若闻道成佛，是善知识、佛、大人、圣人和悟人，自性被遮蔽，是迷人、愚人、小人和凡人。迷人和智者之间存在状态上的转换过程，这种动态的转换过程正是“顿悟”。人一念顿悟，由凡人至佛地的境界可以瞬间完成，“一悟即至佛地”4。所以惠能认为，“一念愚即般若绝，一念智即般若生”5、“不修即凡，一念修行，自身等佛”6、“前念迷即凡夫，后念悟即佛”7、“愚者忽然悟解心开，即与智人无别”8。虽然惠能多次表示法无顿渐，但惠能确以顿悟立教，也因顿悟与北宗神秀分庭抗礼，惠能也曾借《净名经》“即时豁然，还得本心”9之语表达这种风吹云散的动态过程。
其次，惠能也用“通”这一动态过程形容顿悟之后心性达到的一种通达无碍、行云流水的境界。心性的本质自由自在、四处流通，应当是一种自在状态，只要心性不受束缚，不被外界事物干扰，就能获得大智慧。所以心性本身也具有“通”这一动态特质，“去来自由，心体无滞，即是般若”10。使心性得以如流水行云一般通达无碍的方法就是“不住”，即人不受外界事物的情绪干扰，所以惠能说：“道须流通，何以却滞？心不住法，道即流通；心若住法，名为自缚。”11他进一步解释：
善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱。若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。善知识，悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。1
六识、六门和六尘是指人的感官接触外界，受到外界现象影响的情况。惠能又将“不住”这种境界称之为“无念”、“解脱”、“心不染著”、“无染无杂”、“般若三昧”等，其中尤以“无念”最能彻底地反映惠能的工夫论思想。惠能自言：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”2又进一步解释“无念”为“于诸境上心不染……于自念上常离诸境，不于境上生心”3。其实，“染”是心性受到外界干扰影响从而生出邪见心念的动态过程，它重在“生”，而非“变”，心生邪念，生种种念头，就会产生对本性的束缚，从而得不到解脱。从这一角度而言，“住法”、“滞”和“自缚”等静态过程，均是对真如佛性不利。
《金刚经》云：“应无所住而生其心。”指外在一切事物都是虚幻，心执着于这些假象就是错误的，如果对一切现象都能够不执著也不迷恋，随着事物变化转换观点，也就是智慧的体现。惠能也没有僵化地思考问题，而是主张动静结合，两者相互涵容，始终以心性论为本体，以“无念”为明心见性的核心。这种心性论落实到工夫论上，惠能重新定义了禅定：
善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。自性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。4
惠能强调自性本具有清净安定的属性，只因为见境思境所以惑乱内心，所以人要澄定心灵，内见自性，外不著相。但是惠能同样反对迷人空心静坐、百物不思的修禅工夫：
善知识，道须流通，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。若言常不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识，又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。5
道必须流动畅通，不受阻碍，如果主观上对一切事物和现象都不执著，这就是通；如果自己的心执着于一切事物和现象，这就是自我束缚。惠能强烈反对“百物不思”的绝对静止状态，猛烈地批判“无记空”，反对空心静坐，认为“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受身。是为大错”6。真正“定”和“不动”的境界，其心量广大、宛若虚空的心性，恰好在静中包含着动的运动过程，而这动静合一的过程，正是贯穿《坛经》始终的奥义：无念、无住和无相。就惠能所希望人修心而至的境界，是一种静的境界，但却反对“滞”这种纯静态，事实上，惠能希望动静结合，既保持心之虚空澄定，又使其沾染诸相却又不受诸相所影响，达到圆通无碍，无染无杂，来去自由，通用无滞的状态。
三、《坛经》动静观的文论意义
首先，惠能高度重视心的存在，中国古典文论也非常强调心念对文学创作的重要作用。陆机在《文赋》中形容文学创作是“笼天地于形内，挫万物于笔端”7，是“函绵邈于尺素，吐滂沛乎寸心”8，宇文所安认为，“陆机强调的不是无中生有的有意创造，而是一个包罗万象的生机勃勃的整体，在这个整体中，诗人的思想运作重新调整了大自然的这个生机勃勃的整体”9。也就是说，作者“寸心”仿佛掌控着天地万物，文学乃至一切艺术创造活动，均是人的自我心性对外部世界的主观性改造。那么，如何以寸心来改造外部世界并付诸于尺素之上，就触及文学创作的关键问题。
《礼记·乐记》说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”1意思是说，人天生沉静，此为天性，受到外物的感召而发生情感上的摇荡，此为天性的外部表现，外物被心所感知，然后形成好恶之情。这与惠能描述心念决定外部行为的道德判断颇为相似。所以《诗大序》说：“詩者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”又说：“情动于中而形于言。”2《礼记·乐记》言：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”3屈原发愤以抒情，司马迁发愤而著书，班固也认为：“故哀乐之心感，而歌咏之声发。”4中国古代文论中的物感说强调外物对内心情感的感发作用，《文心雕龙·神思》云：“登山则情满于山，观海则意溢于海。”5但内心情感也正是文学创作之所以成形的源头。
正因为心在文学创作活动中如此重要，如没有真情，也无从产生优秀的文学作品，所以庄子强调贵真，认为真情“精诚之至也，不精不诚，不能动人”6，刘勰主张“为情而造文”，李贽认为那些不受闻见道理所遮蔽的童心之言才是“天下之至文”，他说：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”7文学家王国维转引尼采之语，欣赏不失赤子之心的南唐后主李煜，说：“后主之词，真所谓以血书者也。”8贵真重情的思想深刻地影响着中国文学创作与文学批评。此外，惠能论述心性一念善则善，一念恶则恶的说法，更接近中国古代的以气论人说，早在《礼记·乐记》中便指出，音乐是人情感、心性的真实体现，是内在的德、气彰显于外的表现，因此内在心性在一定程度上也决定了文学作品的高下，所以“情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外”9，强调思想感情的真实。
第二，惠能追求心性“在染不染、清净自在”的精神境界，与道家心斋坐忘以达到虚静的创作理论颇为相似。庄禅均强调天地有一大主宰，惠能认为派生万物的心性和派生万物的世界同质同构，而老庄则认为高于人之上有更高级的“道”存在，它创生万物，并且彰显在万物之中，也彰显于人性之中。庄禅均认为人是承载这一主宰的载体，且生来就拥有这一主宰，只是“道”和“心性”容易受到遮蔽，而使愚人浑然不觉。心性之清净自在，也就如同庄子以心斋坐忘达到虚静的至高状态。
老庄是格外看重“静”的，庄子论“静”，也紧紧围绕着“心”进行论述。他说：“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”10圣人如能心静，便能使心如水一般，洞见天地万物。首先，心虽求静，但并非寂静若死。庄子虽主张离形去知，但不曾隔绝心与外物的联系，心应当洞见万物，感受万物。庄子认为，水“不杂则清，莫动则平”11，以清澈平静为上，但若郁闭不流，则丧失生机。同样，心以清净为上，但绝非以隔绝万物、百念不生为目的。其次，虽使心体察外物，但要谨守“心静”的工夫论，不使万物对内心产生干扰。圣人求静，并非因为静本身的好处，而是“万物无足以铙心者，故静也”12，所以心静并不是为静本身，而是因为“静”可以带来“明”的境界，可以使心更为透彻地体察外界。再进一步说，庄子“心斋坐忘”的主要工夫，是为了使人“心静”达到“心明”的状态，使人心照见万物的同时，不随外物迁流，不丧失自我本性，始终保持安定若水而生机勃勃。最后，这种心静则明的心理状态，即符合“静而圣，动而王”13的大境界，同时也能达到庄子提出的“天乐”之境界，与自然合一，与道合一，使精神得到彻底的自由，与惠能所说的心性复归明净，颇为相似。
“虚静”在文论上，又常用以形容创作前的沉思状态，陆机《文赋》：“其始也，皆收视反听，耽思傍讯，精骛八极，心游万仞。”1这种创作前的沉思，绝非放空头脑、百物不思的状态，反而是一种“从空虚状态开始，然后进入充盈状态”2的准备活动，“罄澄心以凝思”3是使庞杂流动的思绪都凝聚在一点上，是心物达到合一，既敏感地感知外物，又不受外物牵引的状态。刘勰也说：“是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五脏，澡雪精神。”4这种创作前的状态，又颇似惠能说的“在染不染”的精神状态，也似王国维所说的入乎其内、出乎其外的境界：“诗人对自然人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。”5
第三，动静也是美学上一个重要的对立概念，动静其实并不存在绝对的美感，任何一方都不能随意偏废，动静结合带来的审美效果妙不可言。在中国古典文学中，人们对于动静结合以营造情境和氛围可谓得心应手，以《二十四诗品·典雅》为例，“白云初晴，幽鸟相逐。眠琴绿阴，上有飞瀑”6一句，就是动静完美结合的例子。白云晴天、眠琴绿阴是静态的，幽鸟相逐和飞瀑落下是动态的，二者相互融合，却构成了一副闲适淡雅的境界，动静平衡而达到了一种和谐之美。对动静概念解释得最为生动的当属南北朝诗人王籍《入若耶溪》“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”一句，以蝉鸣和鸟叫衬托山林越发寂静无声，此外，王维《竹里馆》“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照”同样以琴声和长啸衬托深林之寂静与人的孤独。而以静衬动的例子也比比皆是，如白居易《长歌行》中，琵琶女琴技出众，如泣如诉，“银瓶乍破水浆迸，铁骑突出刀枪鸣。曲终收拨当心画，四弦一声如裂帛。东船西舫悄无言，唯见江心秋月白”。动的戛然而止带来了无穷回味、绵长战栗的静，江心秋月与人一同无言，品味着琵琶女身世与歌曲的余韵，造成了震动心弦的艺术效果。
惠能的动静观始终以心性本体论为立足点，强调真如本性恒常澄定，处于没有形体、没有是非也不会产生质之变化的状态，但是它又是宇宙本体，是唯一真实，能派生万物，因此静态中又有动态，惠能在动静观上始终注重动静结合，不落一边。可以说，惠能乃至整个佛教各个流派都是以心为基点出发以展开其哲学论述的，人的行为可以由心来支配，整个世界也可以由心来定义，人生最终的解脱也只能由心来实现，此为佛教彻底的唯心主义。而作为中国的本土佛教，禅宗思想又与道家哲学密不可分，庄禅呈现出巧妙融合的特点。因此，若论及禅宗对中国古代文论的影响，便不得不提及其涵摄道家哲学的部分。但是，以惠能为代表的禅宗思想也对中国古典文论起到了一定的影响，或者说它与道家哲学相互涵容之处共同影响了中国古典文学与文论。
