义外之“空”
陈舒楠
摘 要：《金刚经》中的重要思想“空”，一方面是通过经文的内容表达出来的，一方面也体现在经文的言说方式上。释迦牟尼在《金刚经》中树立了话语权威，但又在言说中表现出反权威的倾向，自立自破，暗合“空”义。众生之间、众生与释迦牟尼之间、处在不同阶段的修行者之间是有差别的，以不同方式布施所获得的福德也是有差别的，但在修行与成佛的视野下看来，他们又是无差别的，这种有差别与无差别也体现出“空”的内蕴。《金刚经》中提及的释迦牟尼、然灯佛、须菩提等人物，在修行状态上表现出来相对固定的特性，但在本质上又具有不定性。“佛说某某，即非某某，是名某某”的句式也表现出事物本质的固定性与不固定性，传达出事物本质为“空”的思想。
关键词：空 《金刚经》 言说方式
中图分类号：I207.99 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）04-109-113
《金刚经》作为大乘空宗的重要经典，其“空”的思想历来受到重视，《佛说大乘金刚经论》中以四句偈说法：“一曰空身；二曰空心；三曰空性；四曰空法。”1以“空”贯穿佛法始终。后世诸多研究者也对《金刚经》的要义在于“空”表现出认同，如认为《金刚经》“从空的方面，开阐佛法利他的妙用，立本于缘起性空说”2；经文传达了“世间万有和人心执念，都是有为法，都是空”3的思想；对《金刚经》进行持诵，在修行过程中空除执着，最终可达到“空”的境界 。4
《金刚经》传为释迦牟尼所述，“空”的思想在佛涅槃后两千多年依托经文得以传承。后世的学者和信仰者论《金刚经》之“空”，多有从文本内容出发分析的，如由“凡所有相，皆是虚妄；若非诸相非相，即见如来”可知，事物本身是没有实在的本体的，对诸种名相采取不住、不执、不取的态度，这便是空的要义之一5；“应无所住而生其心”启发了六祖慧能，悟出“何期自性本自清净，何期自性能生万法”，“自性本清净”即是“性空”6。然而在佛家看来，作为承载佛法重要工具的语言文字，“既因其虚妄不实而毫无意义，又因其具解脱作用而不可放弃。7”佛教虽然对语言的表意作用持怀疑态度，但毕竟看佛祖拈花能破颜而笑的毕竟只有迦叶一人，“以心传心”并不适用于大多数人。相比较之下，以语言作为传道之法显然更为有效。这其中就引出一个问题：如何通过不可靠的语言告诉人们语言是不可信的？表达技巧的重要性在此刻便凸显出来了。因此，研究者们也从思考方式、言说方式的角度上考查《金刚经》如何谈“空”，有学者提出《金刚经》的三句义（佛说某某，即非某某，是名某某），在肯定的同时否定，同时又加以有条件的肯定，是为了解释空的第三层要义1；也有人认为《金刚经》以“四相否定”与“即非诡辞”两种遮诠方式成就“空”义2。的确，《金刚经》在说法之后，又否定自身所说的法，以传达“空”的内蕴，这一说法基本为学界所认同，但这所谓的“以言去言”，不仅仅表现在具体的“即非”句式上，也体现在整本书的结构安排甚至整本书的言说方式上，但目前已有的研究成果对这一点较少论及。本文希望能够对这方面有所挖掘和补充，为了解《金刚经》之“空”提供更多角度。
一、权威与反权威
《金刚经》以释迦牟尼与须菩提对话的形式呈现，以问答形式为主，其中如来所说内容居多。须菩提号称“解空第一”，既能解空，何必再频频提问？且须菩提在《金刚经》中表现得一点即透，所举问题皆能抓住要点，回答释迦牟尼的问题时也表现得极有悟性。如释迦牟尼问：“须菩提，东方虚空可思量不？”须菩提即答：“不也，世尊。”以便如来能够引出“菩萨无住相布施”3的结论。某些情况下，须菩提回答是与否后，还能就自己的回答进一步提问，而后自答。例如，如来问“须菩提，于意云何，须陀洹能作是念。我得须陀洹果不？”须菩提答：“不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入。不入色声香味触法，是名须陀洹。”4这个回答与释迦牟尼想要表达的意思是相符的，实际上可以认为是须菩提代释迦牟尼说法，教与众人的。此类形式的对话在《金刚经》中为数不少，不再一一例举。
通读经文可以发现，“须菩提也只是在配合佛陀演说出妙义，对自己的问题“心知肚明”，但法义还是要说，说这个不可说！”5须菩提似能清楚知道释迦牟尼心中的想法，二人配合着进行了一场教学演出。须菩提所言，即是释迦牟尼所欲言，或者说须菩提乃是在代释迦牟尼言。须菩提在书中起到的不过是一个帮衬的作用，提问可以挑起话题，而采用对话的形式则使得整本经书更有趣味。
虽然《金刚经》形式上是看似平等的对话体，实际上却可以认为是释迦牟尼的独白体，因为整部经书中皆是他的的观点，既没有第二种声音出现，也没有提供让旁人置疑的机会，释迦牟尼在话语权上是唯一的权威。虽然此经不是释迦牟尼所作，但开篇所言“如是我闻，一时佛在舍卫国……”6，明确此经所记录乃是释迦牟尼的言行，并非杜撰，可见写经者是在肯定释迦牟尼言行权威性的情况下写作的。释迦牟尼花费大量言辞得出“是经（《金刚经》）有不可思议，不可称量，无边功德”7的结论，且“一切世间天人阿修罗，所应供养……皆应恭敬”8，给予《金刚经》极高的地位，然而随后又否定这部经说：“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”9。再接下来，释迦牟尼又否定自己说过法：“若人言说如来有所说法，即为谤佛。”10作为拥有此书话语权威的人，释迦牟尼似乎前后所言不一，把自己树立起来的权威又打倒了，这种亲立亲灭的做法，不免让人疑惑。但实际上，这场表演性质的谈话可以视作话语的“行为艺术”，释迦牟尼以这种形式传达出一个信息：语言所说“皆是虚妄”，故而要将其“空”掉。
《金剛经》中，须菩提曾两次发问：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”11释迦牟尼的两次回答在相似中又有不同。截至须菩提第二次发问以前的经文，逻辑顺畅，意义连贯，结构完整，已经可以视作一部完整的佛经。而这一问之后的经文，多是对前面内容的重复，但相比之下，不像前半部分那样具有整体性，显得更松散。这一现象吸引了历代研究者，人们也对此作出了诸多不同的解释：有认为是流传中出现的混乱错讹；也有说是为了让受众更好地理解《金刚经》思想而做的重复；也有人以为前半部分破“我执”，后半部分破“法执”……12哪一个说法是正确的，至今未有定论，也可能永远不会有定论。虽然经文后半部分和前半部分相似的地方很多，但内容上的差异还是很明显的，若说是版本错讹，未免也错得太离谱，看作是作者有意为之或许更为可靠。从表述上看，这种有意进行的重复，对同一个问题的不同回答，都给人生出一种迷惑感。撇开释迦牟尼对同一个问题回答了两次这个事件，我们单看两次回答，会发现对须菩提提出的问题，释迦牟尼其实并没有给出直接而明确的答案。不住相布施，无差别地灭度一切众生，其实是一种很抽象的理论，而非具体做法。况且在回答中，还夹杂了其他看似与问题毫无关系的内容，这种回答问题的方法，隐约有了后来禅宗“妙悟”的影子。释迦牟尼作为智者，又在《金刚经》中拥有绝对的话语权和权威性，对自己的言语是应该负责的，按理说不会出现似是而非的答案，对同一个问题的两次回答更不该相似又相异，使人迷惑。或许释迦牟尼正是想通过这种方式说明，问题的答案并不重要，不要执着于他的回答，不要问是与非，至于经书如何写，是否有重复，也不需要执着。亲立话语权威，又以话语本身亲灭权威，这种行为，正与“空”的思想暗合。
二、差别与无差别
“空”包含了“无我”的意思，即事物没有所谓的主体，没有支配人和事物的内部主宰者。万物众生都一样，缘起性空1，因而强调“无差别”。《金刚经》开头对释迦牟尼的行为有一句描述：“入舍卫大城乞食，次第乞已。”2“次第”在此处至少暗示两点：第一，释迦牟尼接受了不止一人的食物；第二，释迦牟尼在乞食的过程中，没有挑选乞食的对象。若以填饱腹中饥渴为目的，跟一两人讨要食物即可，不需要“次第”；在乞食的过程中，还可以有所选择，向富足人家乞要，避开贫穷人家，不必给他们增加物质上的负担，更不必要强调“次第”。可见，释迦牟尼的乞食，是有意面向众生进行的一种无差别对待的活动。“乞食”看起来是众人将食物布施给释迦牟尼，但这并非单向的赠与，释迦牟尼接受食物的时候，也是在对众生进行度化。因而，“次第乞食”的精神內蕴实际上是对待众人，释迦牟尼都发平等之心，不论身份和贫富的差别，同样度化之，不作区别对待。这和经文中提到的“所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想，若非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之”3的内在主张是一样的。
不仅众生之间无差别，释迦牟尼和众人也是无差别的。“当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无边功德。”4释迦牟尼能够“以佛智慧悉知是人，悉见是人”，意味着释迦牟尼和善男子、善女人是有共通之处的，某种程度上说，已经成佛的释迦牟尼与是普罗众人是同一类人。佛还知道，这些受持读诵此经的善男子和善女人，若能悟得佛法真意，解“空”之理，便能成佛。由此看来，了悟佛法的众生是佛，佛与众生是无差别的，释迦牟尼与众生是无差别的。
当释迦牟尼连用四个问句分别问须菩提，须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉是否能够以为自己证得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果，须菩提一一回答不可，并解释原因5。虽然在佛教语境中，须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉分别代表修炼到不同等级的修行者，其中的判断标准有严格区别，但在这个地方，从言说方法这个角度来看，这四者的差别其实在表“空”上几乎是无意义的。释迦牟尼想要表达的是，修行到一定等级的修行者不可以认为自己已经有修成此等级的“果”，即是不要生执念，否则修行是不成功的。故而，在读到这一部分时，大可以“不求甚解”，不需要知道这四种人分别代表哪四个等级，不同等级要求是什么，只需要知道如来与须菩提的四次对答，目的在于传达“空”的思想，至于这四者的差别，是可以忽略的。
这种“无差别”思想，还隐藏在经文中看起来似乎是“有差别”的表达中。释迦牟尼问：“若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德宁为多不？”须菩提答：“甚多。”释迦牟尼又说“若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福德胜彼。”6按照世人眼光，万千宝物的价值难估，可为生活换取诸多便利，一旦捐出即使做出了巨大贡献。而说法无非口唇一张一闭，说完即无声无形，说法者没有损失，功德大小难以衡量。释迦牟尼反其道而行，认为以四句偈布施的功德大于以满世界七宝的功德，借以突出佛法的珍惜，他并未为了突出《金刚经》的可贵，无上赞叹佛法真意，贬低宝物，使用“金钱如粪土”这般极端激烈的对比，对二者都予以肯定的态度。虽然以数不尽的宝物和《金刚经》所言之法布施，得到的福德有量的多少之分，但释迦牟尼并没有否定其中任何一样，并未因为以佛法布施得到的福德更多就号召信众放弃以七宝布施。布施只是修炼的一个过程，是要达到目的的手段，不管是以七宝还是四句偈布施，它们效果所起作用是一样的，只不过一个快一些一个慢一些，略去过程只看目的，二者其实并无差别。况且“是福德即非福德”1，本身福德也是虚妄的，故而财宝布施与四句偈布施实际上更可以认为是无差别的。
恒河沙数多的宝物、三千大千世界的七宝、《金刚经》的四句偈，都是用于布施的工具，而须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉的例子，也只是帮助人们理解“法”的手段。在“得法”这个目的之下，它们的差别多少其实是不重要的，即我们可以认为他们是无差别的，何况“如来常说：‘汝等比丘，知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法。”2在修行成佛，领悟“空”这个目的面前，法都不重要了，何况帮助得法的工具？
三、定性与无定性
在《金刚经》中，释迦牟尼说，“一切圣贤，皆以无为法而有差别”，意思是说古今一切圣贤，都已经得道，并没有本质区别，只有个人程度、传化方式的不同。3禅宗“人人内心皆有佛性，皆可能成佛”的观念，在《金刚经》中隐隐有体现。又说众生“无我”，即无“自性”，自性本空，无所谓灭，也不所谓度，灭度本身是缘聚缘灭的一种状态。4我们所看到的万事万物的差别，其实不过是缘聚缘灭引起的变化，是虚妄的。事物虽然呈现不同态势，但我们所见并非其本质，事物的态势是流变的、无定性的，不可把它当前的状态当作本性。
《金刚经》中，须菩提于释迦牟尼座下求问佛法，释迦牟尼在说法时，谈及自己侍奉然灯佛的经历。“须菩提，于意云何，如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”须菩提答：“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”5通过须菩提的回答可知，释迦牟尼在然灯佛处并未修得佛法，释迦牟尼对此也是认可的。释迦牟尼当真在然灯佛处无所获益吗？是然灯佛教授无方还是释迦牟尼学习无法？“须菩提，实无有法。如来得阿耨多罗三藐三菩提。”6释迦牟尼或许未学得一个名为“佛法”的东西，但却认识到，未能得到佛法的原因不在然灯佛或是释迦牟尼身上，而是并没有一个固定的、实在的佛法本身存在：“如来说一切法，皆是佛法，须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”7。被叫做佛法的事物，实际上并非佛法，只是叫作佛法这个名字而已。
释迦牟尼在然灯佛处学到了这个道理，而今又把它传递给听他讲法的须菩提以及诸位信众。释迦牟尼在然灯佛处为弟子，在须菩提和信众处为师长，身份发生了变换，由学习佛法者变成了讲授佛法者。释迦牟尼在然灯佛处的境遇，跟今天须菩提在他座下的境遇是类似的，同样寻求佛法，也同样都无法可得。现今的释迦牟尼和当初的然灯佛一样，都已成佛，而现今的须菩提和当初的释迦牟尼一样，都是正在修行、需要向老师请教佛法的修行者，他们正走在成佛的路上。可以说，须菩提是释迦牟尼的过去，释迦牟尼是须菩提的未来。由此可知，那些在佛座下听佛讲《金刚经》的善男子、善女人，诸菩萨摩诃萨，修行到不同等级的须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉这类人，他们同样是在修行路上终可能成佛的人，都可以看作是未成佛时的释迦牟尼。虽然看起来然灯佛和释迦牟尼是佛，须菩提是正在修行的比丘，他们是不同的。而须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉，是修行者在不同阶段所拥有的称号。看起来是具有定性的，而实际上随着修行层次的深入，他们也会发生不同的变化。修行者永远在成佛的路上变化，是无定性的，直至达到“涅槃”境界。进一步言，即使是涅槃之后，万物性本空，也无所谓定与不定了。
由于事物无定性，便不能给事物命名，因为一旦命名，就意味着定下来了。然而语言本身是一种符号，若要使用语言传达信息，则必须要用一个符号代指某样事物，这个符号所指代的意思也就免不了要固定下来，这就违背了“空”的意蕴。《金刚经》为了尽可能准确地传达“空”的思想，反复使用“某某，即非某某，是名某某”这一句式，如“如来说人身长大。即为非大身，是名大身。”1“如来说庄严国土者。即非庄严，是名庄严。”2这一句式实际上包含了三个层次，先肯定有某个事物存在，再否定这个事物是真正存在的，最后肯定这个事物姑且可以以某个名字来称呼。这种“肯定—否定—部分肯定”的句式，其看似矛盾之处正好做到“不落一边”，也传达出不偏颇、不执着的思想内蕴。这一句式和《道德经》中开篇的“道可道，非常道；名可名，非常名”所起的效果是有相似之处的，“道”不可道是因为“道”高深莫测，并无实体，难以被认识。同样的，《金刚经》中“某某，即非某某，是名某某”的句式，一方面体现出佛法宏大深远，不可被掌握；另一方面也是在提醒人们，不要在主观上有“佛法被我掌握了”的思想，一旦有了这种想法，就一定是没有掌握佛法的。
“某某，即非某某，是名某某”的句式不仅仅是一种表达上的技巧，它的存在本身就是“空”的表征。将视野放到整篇经文上，考察经书中谈到的人物身份，便可知不同身份之人，其实可以看作一个修行的人在不同阶段的不同形象，他们没有定性，不会永远保持一个态势。每一个修行的人都在变化，此刻是须陀洹，下一刻则可能变成斯陀含，再之后进入阿那含的阶段，接下来修得阿罗汉果，最后可能成佛。可以说，须陀洹，即非须陀洹，是名须陀洹。将“须陀洹”替换成“斯陀含”“阿那含”和“阿罗汉”也是一样的。《金刚经》在语言上给予他们不同称呼，看似个人身份明确，实际上却是处在流变过程中的。这种在言说中表达事物无定的方式，同样也暗含着万不可执着于表象，要看到事物本质上是“空”的这一思想。
《金刚经》以语言的书面形式——文字传法说“空”，可谓是无奈之举。禅宗有“经是佛语，禅是佛意”的说法，认为语言只是佛意的一种方便的、近似的表现方法，如果对语言的常规含义过分拘泥，就会妨碍对佛意的理解3。其实不仅仅是禅宗对于语言可能会对思想的禁锢保持警惕，《金刚经》作为启发了禅宗六祖惠能的经文，同样对语言有着批判的一面，然而正是如此，如何用“虚伪”的语言尽可能准确有效地传达思想，在表达方式上所下的功夫就要更多。这也启示讀者，在理解《金刚经》时，可以关注其语言所传达的内容之外的部分，结合其言说方式进行解读。
摘 要：《金刚经》中的重要思想“空”，一方面是通过经文的内容表达出来的，一方面也体现在经文的言说方式上。释迦牟尼在《金刚经》中树立了话语权威，但又在言说中表现出反权威的倾向，自立自破，暗合“空”义。众生之间、众生与释迦牟尼之间、处在不同阶段的修行者之间是有差别的，以不同方式布施所获得的福德也是有差别的，但在修行与成佛的视野下看来，他们又是无差别的，这种有差别与无差别也体现出“空”的内蕴。《金刚经》中提及的释迦牟尼、然灯佛、须菩提等人物，在修行状态上表现出来相对固定的特性，但在本质上又具有不定性。“佛说某某，即非某某，是名某某”的句式也表现出事物本质的固定性与不固定性，传达出事物本质为“空”的思想。
关键词：空 《金刚经》 言说方式
中图分类号：I207.99 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）04-109-113
《金刚经》作为大乘空宗的重要经典，其“空”的思想历来受到重视，《佛说大乘金刚经论》中以四句偈说法：“一曰空身；二曰空心；三曰空性；四曰空法。”1以“空”贯穿佛法始终。后世诸多研究者也对《金刚经》的要义在于“空”表现出认同，如认为《金刚经》“从空的方面，开阐佛法利他的妙用，立本于缘起性空说”2；经文传达了“世间万有和人心执念，都是有为法，都是空”3的思想；对《金刚经》进行持诵，在修行过程中空除执着，最终可达到“空”的境界 。4
《金刚经》传为释迦牟尼所述，“空”的思想在佛涅槃后两千多年依托经文得以传承。后世的学者和信仰者论《金刚经》之“空”，多有从文本内容出发分析的，如由“凡所有相，皆是虚妄；若非诸相非相，即见如来”可知，事物本身是没有实在的本体的，对诸种名相采取不住、不执、不取的态度，这便是空的要义之一5；“应无所住而生其心”启发了六祖慧能，悟出“何期自性本自清净，何期自性能生万法”，“自性本清净”即是“性空”6。然而在佛家看来，作为承载佛法重要工具的语言文字，“既因其虚妄不实而毫无意义，又因其具解脱作用而不可放弃。7”佛教虽然对语言的表意作用持怀疑态度，但毕竟看佛祖拈花能破颜而笑的毕竟只有迦叶一人，“以心传心”并不适用于大多数人。相比较之下，以语言作为传道之法显然更为有效。这其中就引出一个问题：如何通过不可靠的语言告诉人们语言是不可信的？表达技巧的重要性在此刻便凸显出来了。因此，研究者们也从思考方式、言说方式的角度上考查《金刚经》如何谈“空”，有学者提出《金刚经》的三句义（佛说某某，即非某某，是名某某），在肯定的同时否定，同时又加以有条件的肯定，是为了解释空的第三层要义1；也有人认为《金刚经》以“四相否定”与“即非诡辞”两种遮诠方式成就“空”义2。的确，《金刚经》在说法之后，又否定自身所说的法，以传达“空”的内蕴，这一说法基本为学界所认同，但这所谓的“以言去言”，不仅仅表现在具体的“即非”句式上，也体现在整本书的结构安排甚至整本书的言说方式上，但目前已有的研究成果对这一点较少论及。本文希望能够对这方面有所挖掘和补充，为了解《金刚经》之“空”提供更多角度。
一、权威与反权威
《金刚经》以释迦牟尼与须菩提对话的形式呈现，以问答形式为主，其中如来所说内容居多。须菩提号称“解空第一”，既能解空，何必再频频提问？且须菩提在《金刚经》中表现得一点即透，所举问题皆能抓住要点，回答释迦牟尼的问题时也表现得极有悟性。如释迦牟尼问：“须菩提，东方虚空可思量不？”须菩提即答：“不也，世尊。”以便如来能够引出“菩萨无住相布施”3的结论。某些情况下，须菩提回答是与否后，还能就自己的回答进一步提问，而后自答。例如，如来问“须菩提，于意云何，须陀洹能作是念。我得须陀洹果不？”须菩提答：“不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入。不入色声香味触法，是名须陀洹。”4这个回答与释迦牟尼想要表达的意思是相符的，实际上可以认为是须菩提代释迦牟尼说法，教与众人的。此类形式的对话在《金刚经》中为数不少，不再一一例举。
通读经文可以发现，“须菩提也只是在配合佛陀演说出妙义，对自己的问题“心知肚明”，但法义还是要说，说这个不可说！”5须菩提似能清楚知道释迦牟尼心中的想法，二人配合着进行了一场教学演出。须菩提所言，即是释迦牟尼所欲言，或者说须菩提乃是在代释迦牟尼言。须菩提在书中起到的不过是一个帮衬的作用，提问可以挑起话题，而采用对话的形式则使得整本经书更有趣味。
虽然《金刚经》形式上是看似平等的对话体，实际上却可以认为是释迦牟尼的独白体，因为整部经书中皆是他的的观点，既没有第二种声音出现，也没有提供让旁人置疑的机会，释迦牟尼在话语权上是唯一的权威。虽然此经不是释迦牟尼所作，但开篇所言“如是我闻，一时佛在舍卫国……”6，明确此经所记录乃是释迦牟尼的言行，并非杜撰，可见写经者是在肯定释迦牟尼言行权威性的情况下写作的。释迦牟尼花费大量言辞得出“是经（《金刚经》）有不可思议，不可称量，无边功德”7的结论，且“一切世间天人阿修罗，所应供养……皆应恭敬”8，给予《金刚经》极高的地位，然而随后又否定这部经说：“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”9。再接下来，释迦牟尼又否定自己说过法：“若人言说如来有所说法，即为谤佛。”10作为拥有此书话语权威的人，释迦牟尼似乎前后所言不一，把自己树立起来的权威又打倒了，这种亲立亲灭的做法，不免让人疑惑。但实际上，这场表演性质的谈话可以视作话语的“行为艺术”，释迦牟尼以这种形式传达出一个信息：语言所说“皆是虚妄”，故而要将其“空”掉。
《金剛经》中，须菩提曾两次发问：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”11释迦牟尼的两次回答在相似中又有不同。截至须菩提第二次发问以前的经文，逻辑顺畅，意义连贯，结构完整，已经可以视作一部完整的佛经。而这一问之后的经文，多是对前面内容的重复，但相比之下，不像前半部分那样具有整体性，显得更松散。这一现象吸引了历代研究者，人们也对此作出了诸多不同的解释：有认为是流传中出现的混乱错讹；也有说是为了让受众更好地理解《金刚经》思想而做的重复；也有人以为前半部分破“我执”，后半部分破“法执”……12哪一个说法是正确的，至今未有定论，也可能永远不会有定论。虽然经文后半部分和前半部分相似的地方很多，但内容上的差异还是很明显的，若说是版本错讹，未免也错得太离谱，看作是作者有意为之或许更为可靠。从表述上看，这种有意进行的重复，对同一个问题的不同回答，都给人生出一种迷惑感。撇开释迦牟尼对同一个问题回答了两次这个事件，我们单看两次回答，会发现对须菩提提出的问题，释迦牟尼其实并没有给出直接而明确的答案。不住相布施，无差别地灭度一切众生，其实是一种很抽象的理论，而非具体做法。况且在回答中，还夹杂了其他看似与问题毫无关系的内容，这种回答问题的方法，隐约有了后来禅宗“妙悟”的影子。释迦牟尼作为智者，又在《金刚经》中拥有绝对的话语权和权威性，对自己的言语是应该负责的，按理说不会出现似是而非的答案，对同一个问题的两次回答更不该相似又相异，使人迷惑。或许释迦牟尼正是想通过这种方式说明，问题的答案并不重要，不要执着于他的回答，不要问是与非，至于经书如何写，是否有重复，也不需要执着。亲立话语权威，又以话语本身亲灭权威，这种行为，正与“空”的思想暗合。
二、差别与无差别
“空”包含了“无我”的意思，即事物没有所谓的主体，没有支配人和事物的内部主宰者。万物众生都一样，缘起性空1，因而强调“无差别”。《金刚经》开头对释迦牟尼的行为有一句描述：“入舍卫大城乞食，次第乞已。”2“次第”在此处至少暗示两点：第一，释迦牟尼接受了不止一人的食物；第二，释迦牟尼在乞食的过程中，没有挑选乞食的对象。若以填饱腹中饥渴为目的，跟一两人讨要食物即可，不需要“次第”；在乞食的过程中，还可以有所选择，向富足人家乞要，避开贫穷人家，不必给他们增加物质上的负担，更不必要强调“次第”。可见，释迦牟尼的乞食，是有意面向众生进行的一种无差别对待的活动。“乞食”看起来是众人将食物布施给释迦牟尼，但这并非单向的赠与，释迦牟尼接受食物的时候，也是在对众生进行度化。因而，“次第乞食”的精神內蕴实际上是对待众人，释迦牟尼都发平等之心，不论身份和贫富的差别，同样度化之，不作区别对待。这和经文中提到的“所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想，若非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之”3的内在主张是一样的。
不仅众生之间无差别，释迦牟尼和众人也是无差别的。“当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无边功德。”4释迦牟尼能够“以佛智慧悉知是人，悉见是人”，意味着释迦牟尼和善男子、善女人是有共通之处的，某种程度上说，已经成佛的释迦牟尼与是普罗众人是同一类人。佛还知道，这些受持读诵此经的善男子和善女人，若能悟得佛法真意，解“空”之理，便能成佛。由此看来，了悟佛法的众生是佛，佛与众生是无差别的，释迦牟尼与众生是无差别的。
当释迦牟尼连用四个问句分别问须菩提，须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉是否能够以为自己证得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果，须菩提一一回答不可，并解释原因5。虽然在佛教语境中，须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉分别代表修炼到不同等级的修行者，其中的判断标准有严格区别，但在这个地方，从言说方法这个角度来看，这四者的差别其实在表“空”上几乎是无意义的。释迦牟尼想要表达的是，修行到一定等级的修行者不可以认为自己已经有修成此等级的“果”，即是不要生执念，否则修行是不成功的。故而，在读到这一部分时，大可以“不求甚解”，不需要知道这四种人分别代表哪四个等级，不同等级要求是什么，只需要知道如来与须菩提的四次对答，目的在于传达“空”的思想，至于这四者的差别，是可以忽略的。
这种“无差别”思想，还隐藏在经文中看起来似乎是“有差别”的表达中。释迦牟尼问：“若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德宁为多不？”须菩提答：“甚多。”释迦牟尼又说“若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福德胜彼。”6按照世人眼光，万千宝物的价值难估，可为生活换取诸多便利，一旦捐出即使做出了巨大贡献。而说法无非口唇一张一闭，说完即无声无形，说法者没有损失，功德大小难以衡量。释迦牟尼反其道而行，认为以四句偈布施的功德大于以满世界七宝的功德，借以突出佛法的珍惜，他并未为了突出《金刚经》的可贵，无上赞叹佛法真意，贬低宝物，使用“金钱如粪土”这般极端激烈的对比，对二者都予以肯定的态度。虽然以数不尽的宝物和《金刚经》所言之法布施，得到的福德有量的多少之分，但释迦牟尼并没有否定其中任何一样，并未因为以佛法布施得到的福德更多就号召信众放弃以七宝布施。布施只是修炼的一个过程，是要达到目的的手段，不管是以七宝还是四句偈布施，它们效果所起作用是一样的，只不过一个快一些一个慢一些，略去过程只看目的，二者其实并无差别。况且“是福德即非福德”1，本身福德也是虚妄的，故而财宝布施与四句偈布施实际上更可以认为是无差别的。
恒河沙数多的宝物、三千大千世界的七宝、《金刚经》的四句偈，都是用于布施的工具，而须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉的例子，也只是帮助人们理解“法”的手段。在“得法”这个目的之下，它们的差别多少其实是不重要的，即我们可以认为他们是无差别的，何况“如来常说：‘汝等比丘，知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法。”2在修行成佛，领悟“空”这个目的面前，法都不重要了，何况帮助得法的工具？
三、定性与无定性
在《金刚经》中，释迦牟尼说，“一切圣贤，皆以无为法而有差别”，意思是说古今一切圣贤，都已经得道，并没有本质区别，只有个人程度、传化方式的不同。3禅宗“人人内心皆有佛性，皆可能成佛”的观念，在《金刚经》中隐隐有体现。又说众生“无我”，即无“自性”，自性本空，无所谓灭，也不所谓度，灭度本身是缘聚缘灭的一种状态。4我们所看到的万事万物的差别，其实不过是缘聚缘灭引起的变化，是虚妄的。事物虽然呈现不同态势，但我们所见并非其本质，事物的态势是流变的、无定性的，不可把它当前的状态当作本性。
《金刚经》中，须菩提于释迦牟尼座下求问佛法，释迦牟尼在说法时，谈及自己侍奉然灯佛的经历。“须菩提，于意云何，如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”须菩提答：“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”5通过须菩提的回答可知，释迦牟尼在然灯佛处并未修得佛法，释迦牟尼对此也是认可的。释迦牟尼当真在然灯佛处无所获益吗？是然灯佛教授无方还是释迦牟尼学习无法？“须菩提，实无有法。如来得阿耨多罗三藐三菩提。”6释迦牟尼或许未学得一个名为“佛法”的东西，但却认识到，未能得到佛法的原因不在然灯佛或是释迦牟尼身上，而是并没有一个固定的、实在的佛法本身存在：“如来说一切法，皆是佛法，须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”7。被叫做佛法的事物，实际上并非佛法，只是叫作佛法这个名字而已。
释迦牟尼在然灯佛处学到了这个道理，而今又把它传递给听他讲法的须菩提以及诸位信众。释迦牟尼在然灯佛处为弟子，在须菩提和信众处为师长，身份发生了变换，由学习佛法者变成了讲授佛法者。释迦牟尼在然灯佛处的境遇，跟今天须菩提在他座下的境遇是类似的，同样寻求佛法，也同样都无法可得。现今的释迦牟尼和当初的然灯佛一样，都已成佛，而现今的须菩提和当初的释迦牟尼一样，都是正在修行、需要向老师请教佛法的修行者，他们正走在成佛的路上。可以说，须菩提是释迦牟尼的过去，释迦牟尼是须菩提的未来。由此可知，那些在佛座下听佛讲《金刚经》的善男子、善女人，诸菩萨摩诃萨，修行到不同等级的须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉这类人，他们同样是在修行路上终可能成佛的人，都可以看作是未成佛时的释迦牟尼。虽然看起来然灯佛和释迦牟尼是佛，须菩提是正在修行的比丘，他们是不同的。而须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉，是修行者在不同阶段所拥有的称号。看起来是具有定性的，而实际上随着修行层次的深入，他们也会发生不同的变化。修行者永远在成佛的路上变化，是无定性的，直至达到“涅槃”境界。进一步言，即使是涅槃之后，万物性本空，也无所谓定与不定了。
由于事物无定性，便不能给事物命名，因为一旦命名，就意味着定下来了。然而语言本身是一种符号，若要使用语言传达信息，则必须要用一个符号代指某样事物，这个符号所指代的意思也就免不了要固定下来，这就违背了“空”的意蕴。《金刚经》为了尽可能准确地传达“空”的思想，反复使用“某某，即非某某，是名某某”这一句式，如“如来说人身长大。即为非大身，是名大身。”1“如来说庄严国土者。即非庄严，是名庄严。”2这一句式实际上包含了三个层次，先肯定有某个事物存在，再否定这个事物是真正存在的，最后肯定这个事物姑且可以以某个名字来称呼。这种“肯定—否定—部分肯定”的句式，其看似矛盾之处正好做到“不落一边”，也传达出不偏颇、不执着的思想内蕴。这一句式和《道德经》中开篇的“道可道，非常道；名可名，非常名”所起的效果是有相似之处的，“道”不可道是因为“道”高深莫测，并无实体，难以被认识。同样的，《金刚经》中“某某，即非某某，是名某某”的句式，一方面体现出佛法宏大深远，不可被掌握；另一方面也是在提醒人们，不要在主观上有“佛法被我掌握了”的思想，一旦有了这种想法，就一定是没有掌握佛法的。
“某某，即非某某，是名某某”的句式不仅仅是一种表达上的技巧，它的存在本身就是“空”的表征。将视野放到整篇经文上，考察经书中谈到的人物身份，便可知不同身份之人，其实可以看作一个修行的人在不同阶段的不同形象，他们没有定性，不会永远保持一个态势。每一个修行的人都在变化，此刻是须陀洹，下一刻则可能变成斯陀含，再之后进入阿那含的阶段，接下来修得阿罗汉果，最后可能成佛。可以说，须陀洹，即非须陀洹，是名须陀洹。将“须陀洹”替换成“斯陀含”“阿那含”和“阿罗汉”也是一样的。《金刚经》在语言上给予他们不同称呼，看似个人身份明确，实际上却是处在流变过程中的。这种在言说中表达事物无定的方式，同样也暗含着万不可执着于表象，要看到事物本质上是“空”的这一思想。
《金刚经》以语言的书面形式——文字传法说“空”，可谓是无奈之举。禅宗有“经是佛语，禅是佛意”的说法，认为语言只是佛意的一种方便的、近似的表现方法，如果对语言的常规含义过分拘泥，就会妨碍对佛意的理解3。其实不仅仅是禅宗对于语言可能会对思想的禁锢保持警惕，《金刚经》作为启发了禅宗六祖惠能的经文，同样对语言有着批判的一面，然而正是如此，如何用“虚伪”的语言尽可能准确有效地传达思想，在表达方式上所下的功夫就要更多。这也启示讀者，在理解《金刚经》时，可以关注其语言所传达的内容之外的部分，结合其言说方式进行解读。
