论程颢仁学视域下的“万物一体”
崔亮亮
摘 要：本文主要从历史演进的视野考察程颢仁学视域下的“万物一体”论及其贡献。早在先秦儒学、尤其是孟子那里就表现出“万物一体”的思想倾向。到了北宋，张载明确提出了“民吾同胞，物吾与也”的说法。相较于孟子，张载“民胞物与”的思想境界实际上是基于天人一气的气本论，这就突破了孟子的视域，为儒家“万物一体”的价值取向建构了本体论的依据。程颢在吸收往圣先贤、主要是孟子及张载“万物一体”思想的基础上，不仅明确提出了“万物一体”的说法，而且还立足于仁学的视野，分别从本体、工夫、境界三个方面系统而逻辑地展开了其“万物一体”说。
关键词：万物一体 天理 仁体 诚敬 神性
中图分类号：B244.6 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）03-30-36
程颢的“万物一体”论在先秦儒家及宋明儒学那里都有不同程度的表现，但从他的《识仁篇》来看，其“万物一体”说最直接的源头活水还是孟子的“万物皆备于我”及张载的《订顽》。相较往圣先贤，程颢的突出贡献不仅在于明确提出了“万物一体”的思想主张，而且还分别从本体、工夫、境界三个层面系统而全面地阐述了其“万物一体”论。
一、“万物一体”说的源头活水及研究现状
从《识仁篇》来看，程颢认为，“浑然与物同体”即“万物一体”的思想境界，不仅在孟子的“万物皆备于我”中有所表现，而且在张载的《订顽》中也有所说明。程颢在《识仁篇》中说：“孟子言‘万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，一本下更有‘未有之三字。又安得乐？”1孟子在《尽心上》明确提出了“万物皆备于我”的主张，他说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”在这里，人自身的“诚”似乎是实现“万物皆备于我”的理论前提。对于“诚”，孟子又解释说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”可见在孟子那里，“诚”是指万物在天道层面统一的流行不息，意即“诚”是物我之间的统一性规定。因而，人如果能“反身而诚”，就会在天道的层面上认识到物我一体，从而会达致“万物皆备于我”的最高境界。孟子在“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”之后，紧接着说“强恕而行，求仁莫近焉”，表明人自身的“诚”实际上是在推己及人的亲亲、仁民、爱物的具体过程中展开的，所以他又说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）这就是说，人要一步步由近及远把仁爱由爱亲人推致爱百姓及自然万物。而当人以亲亲、仁民、爱物的具体过程敞开其仁爱时，人就能反身而诚进而回归到天道层面的“诚”，这样人就可以实现“万物皆备于我”的最高境界。程颢对张载思想中所蕴含的“万物一体”倾向是深有体会的：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。”1程颢认为，张载的《订顽》即《西铭》集中讨论了“仁之体”，而他所说的“仁之体”实际上就是“万物一体”。在《西铭》中，张载写道：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”2从这段话可以看出，张载的《西铭》表现出“民吾同胞，物吾与也”的追求与境界。若联系张载的气本论来看，人之所以能达到“民胞物与”的境界，其实是基于一气贯通的天道宇宙论。在天人一气的气本论下，“天地之塞，吾其体”及“天地之帅，吾其性”，显示出人与天地万物同根同源的关系。由于人与天地万物这种同根同源的关系，所以一个人只有体认到天人物我间的一气贯通，他才能突破“有我之得私”的局限，到达“民吾同胞，物吾与也”的境界。尽管张载提出了民胞物与的精神境界，然而，他并没有像后来的程颢那样相应地指出下学的工夫。这既使得学者无下手着力处、没法得知这境界是如何得来的，也使得这境界容易丧失、很难保持。更没有像程颢那样，从本体、工夫、境界三方面系统而全面地论述“万物一体”的核心要义。
总的来说，虽然孟子的“万物皆备于我”及张载的《订顽》都不同程度的蕴含着“万物一体”的思想倾向，但他们既没有明确地提出“万物一体”的观点，也没有像程颢那样分别从本体、工夫、境界的不同侧面全面而系统地阐发“万物一体”论。毋宁说，“万物一体”在他们那里还主要只是一种混沦的精神境界。
关于程颢的“万物一体”论，冯友兰趋向于从人生境界来把握，他说：“‘浑然与物同体，这是程颢对于宇宙、人生的理解。他认为，万物本来是一个整体，它们之间有着休戚相关的内部联系。他认为，学道学要首先明白这个道理。但道学并不是一种知识，所以仅仅‘识得此理还不行，更重要的是要实在达到这种境界，要真实感觉到自己与物同体。”3而钱穆则侧重于本体论的描述：“宋代学者所热烈讨论的问题，不外两部：一部是属于本体论的，一部是属于修养论的。……他们对于本体论共同的见解是‘万物一体，他们对于修养论共同的见解是‘变化气质。”4沿循本体论、境界论的诠释路向，陈来与杨国荣对于“万物一体”进一步作了更细致的阐发。在论及程颢的“万物一体”时，陈来指出有两种不同的“万物一体”，分别是“作为‘博施济众的人道主义关怀的内在基础”的“万物一体”与作为“培养和追求一种人生境界”的“万物一体”。前一种“万物一体”的旨归“是要落实到社会关怀和忧患上”；后一种“万物一体”的旨归则“是要落实到内心生活中”。5接着陈来指出，在《识仁篇》中，明道所突出的是“仁体”亦即“万物一体”的境界义与工夫义，但同时也蕴含着本体义。6然而，陈来并没有具体指出“万物一体”的境界义、工夫义、本体义之间的内在联系。杨国荣则认为，程颢“更多地把与物同体理解为一种本然的状态”，而“天人所以一体，是因为二者皆出于理”。7关于“万物一体”论在宋明儒学中的历史推进，杨国荣指出，张载及程颢所代表的“万物一体”思想“首先表现为一种本然的存在形式，而在王阳明那里，‘万物一体则作为圣人之心而取得了应然的形式。”8杨国荣基于本然、应然的区分之后，将程颢的“万物一体”说定位“本然的形态”及“天人所以一体，是因为二者皆出于理”的断言说明，杨荣国着重于从本体的层面诠释程颢的“万物一体”论。可以看出，与冯友兰对于“万物一体”的境界层面的把握和钱穆对于“万物一体”的本体论描述相比，陈来所划分的两种“万物一体”论、“仁体”即“万物一体”蕴含的三方面意义（境界义、工夫义、本体义）及杨国荣从本然、应然的哲学视野出发将程颢的“万物一体”说定位为“本然的存在形式”理论尝试表明，他们无论是在解释方法还是解释面向上均有所推进。后来陈立胜将宋明理学“讨论万物一体与仁说”概括为：“第一，‘一体的观念是与易之‘生生的观念联系在一起，从而奠定了仁说的宇宙论向度。第二，‘一體的观念是与孟子‘尽心的观念、‘万物皆备于我，反身而诚乐莫大焉的观念联系在一起，此可以说是仁说的心性论向度。……第四，‘一体观念与践履的观念联系在一起，带有强烈的体知色彩，从而奠定了仁说的功夫论向度。”1与以往的研究相比，陈立胜突出了“万物一体”四方面不同所指的具体内涵及不同所指间与“仁说”的联系，这对于我们立足于仁学的视域下考察明道的“万物一体”具有重要的启发意义，但他还是没有说明不同所指间的内在关系。
鉴于前人的已有研究，本文将着重从本体、工夫、境界三个层面系统而合乎逻辑地揭示出明道“万物一体”的内在义蕴。
二、本体义的万物一体
程颢《识仁篇》开宗明义提出“学者须先识仁”，识仁就是要识得仁体。依程颢，“仁体”实际上就是万物一体，所以他说“仁者，浑然与物同体”。2浑然与天地万物为一体，便是仁者的最高境界，也就是仁学视域下的万物一体。尽管我们可以自主观而内在的“仁体”层面说万物一体，但必须先要从客观而超越的天道层面了解万物一体。因为从客观而超越的天道层面说万物一体，进一步主观而内在化从“仁体”层面来谈万物一体，这是明道在本体层面展开其万物一体论的内在逻辑。因而，关于万物一体，程颢首先解释说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易，生则一时生，皆完此理。”3“只为从那里来”中的“那里”指示一根源。由于万物均从同一根源而来，所以万物紧密相连而为一体。这一根源其实就是天道、天理本身，故曰：“‘生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。”4在明道看来，天道作为生化之源，其根本特征就是“於穆不已”地创生天地万物。尽管天道作为生化之源具有超越性，然而天道在创生万物的过程中亦内在于万物之中。天道这种既超越又内在的独特性，实质上是传统儒学天道性命相贯通的基本信仰的体现。既然天道内在于万物之中，因而，一方面，由万物之春意、生生不息即可指点出天道无所不在、健行不息；另一方面，万物不仅皆从同一本源而来，而且皆完具此理以为性。万物一体，这种一体性从其本体的意义看，就是指涉万物皆完具此理。正因为万物“皆有此理”，所以天道、天理贯通一切存在物使万物在本体的意义上得为一体。因而，所谓萬物一体，就其本体的意义说，既是意指万物皆从同一根源而来，又是指涉万物皆完具此理。
从天道、天理层面说万物一体，还必须进一步主观而内在化从仁体层面来说。所以，程颢说“‘万物皆备于我，不独人尔，物皆然。都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。”5在这里，明道借助孟子“万物皆备于我”的说法，而说“都自这里出去”。由于万物皆完具此理，故而在本体论上，既可由此从天理的层面说万物一体，又可由此从“物物一太极”的层面说“都自这里出去”“万物皆备于我”，故曰：“不独人尔，物皆然。”但明道顺“都自这里出去”继续说道：“只是物不能推，人则能推之。”尽管本体论地言之，每一个体都可说“万物皆备于我”而“与物同体”，此所谓“理同”。然而，唯独人禀受天地灵秀之气以生，使仁心得以呈现而能推，能尽心以实现仁体，所以能彰显天道进而自觉地实现“万物皆备于我”而“浑然与物同体”。人虽能推，然“物则气昏，推不得”，故人以外的其他存在物并不能自觉地尽心以实现天道，进而彰显地做到“与物同体”，此所谓“气异”。既然客观的天道需要靠仁去充弘才能实现出来，所以天道之为天道，不仅在于其以“生”为本质规定，而且还必须进一步主观而内在化为仁。客观而超越的天道主观而内在化为仁的过程，也是落实、彰显、实现自己的过程。为了说明这一点，对于《系辞·上传》：“一阴一阳之谓道……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉”，明道解释道：“圣人，人也，故不能无忧”。1天道生生显于仁，则圣人之仁（忧）实际上就是天道的见证与完成。天道之化育，其实就是圣人仁心之化育，圣人仁心之化育与天道之化育贯通为一，此所谓合主观与客观而为“一本”。仁心之化育即是生生之仁，生生之仁在本体层面上规定了仁的根本特征就是生生不息。如何了解仁的生生不已？明道为我们提供了一系列的隐喻：“切脉最可观仁”2、“观鸡雏此可观仁”3、“观天地生物气象”4、“仁便是一个木气象，恻隐之心便是一个生物春底气象”5、“万物之生意最可观。此元者善之长也，斯所谓仁也。”6切脉即持脉，指点于动脉处便是生机之呈露，由此最可体仁。鸡雏自身即一团生意，观鸡雏即观生，观生即可体仁。天地万物生生不息，展现出一片春意、生意、生机盎然的气象，这也是指点观生可以体知生生之仁。生生之仁在大化流行的过程中贯注于万物之中，万物皆有此仁以为性。所以，仁体在生生（创生万物）的过程中而“浑然与物同体”。
前文提及，由万物不仅皆从同一根源而来而且皆完具此理以为性，而说本体意义上的万物一体既是指万物一体同源，又是指万物“皆完此理”，这是从客观而超越的天道层面说万物一体。当然，天道不仅是客观而超越的，而且是主观而内在化的仁。因此，我们也可以自主观而内在的“仁体”层面说万物一体，这同样也是在本体的层面上说万物一体。从以上的分析可知，本体意义上的万物一体实际上包含两个层面：我们既可自客观而超越的天道层面说万物一体，也可从主观而内在的仁体层面说万物一体。
三、工夫中的万物一体
在明道看来，自客观而超越的天道层面说万物一体，还必须进一步主观而内在化从仁体层面说万物一体，这样本体意义上的万物一体的全部意蕴才能完全豁显出来。从仁体层面说万物一体，意味着学者要做推扩仁心的工夫以充分实现仁体，这样才能“浑然与物同体”。概而言之，明道所讲的扩充仁心的工夫主要包含以下三个方面：一以诚敬存养仁心，二在“必有事焉”与“勿助”之间保持中道，三通过己立立人、己达达人的具体路径推扩仁心。学者做推扩仁心的工夫就能“与物同体”，这一论断的前提是仁心最大程度的实现是与物无对的。所以，在程颢看来，所谓万物一体还是一个仁心知觉不断向外层层扩展，最终与天地万物融为一体的过程。他举例说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相关。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”7明道吸收了古代医书将肢体的麻木不觉视为不仁的说法，以痿痹不知痛痒反显仁心的感通无碍，润物无方。仁心觉情层层扩展，流注于宇宙万物之中，将一切存在物都看作、甚至感受为自己肢体的一部分而加以关爱，所以说“仁者浑然与物同体”。明道“以觉训仁”是承继孔子的不安、不忍及孟子的恻隐之心、不忍人之心而来，故以仁心觉情解仁并非只是明道所独悟，而且有本有源合乎孔孟说仁的传统。
尽管仁心觉情层层扩展能“与物同体”，然而，这需要人纯亦不已地在仁心上下工夫，使仁心不断向外感通才能实现。明道所说的工夫，主要是以诚敬存养本心。《宋元学案》述吕大临云：“初学于横渠。横渠卒，乃东见二程先生。故深淳近道，而以防检穷索为学。”（《吕范诸学案》，《宋元学案》卷三一）明道指点吕大临说：“学者须先识仁……识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。若心懈，便有防；心苟不懈，何防之有。理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索。”1吕与叔曾以“防检”“穷索”为学，但这样艰苦卓绝的下工夫，实际上不过是对仁心的强制而已。“心有懈怠”便是“忘”，为求勿忘，所以要“防检”；防范懈怠而忘，检制心思纷驰而入于歧邪。理有不得于心，于是便要“穷索”；强探力索以明理，使理穷尽无漏地呈现我心。”2一般情況下，学者做工夫大体都是照着“防检”“穷索”的路子入手著力的。如果学者直接的“以防检穷索为学”，就说明其工夫不完满，未能敏锐地意识到为学工夫的真谛所在。所以，明道就此指点吕与叔说先识仁体，且以“诚静存之”。依明道，本体不离工夫，工夫亦不离本体，工夫与本体是合而为一的。“以本体属工夫，即本体即工夫，正是明道之学的血脉所在，亦是明道学对后来影响最为深远的地方之一。”3这就是说，本体并不是经由一番下学的工夫之后的一种效验。如果不顺着这样的理路来理解本体，则工夫之于本体，只能是“以己合彼”，即以工夫凑合本体。事实上，工夫的用力著手处即是本体，本体所在即是工夫。先识仁体，就是要在仁体的当下呈现处体认此心此理。体认本身也是一种工夫，故本体与工夫是合一的。以“诚敬存之”，即是在本心仁体上简易地做诚敬的工夫，在这里，本体与工夫也是合一的。如果能识得本心仁体，且以“诚敬存之”，此心便可以“纯亦不已”而不须防检，可以“存久自明”而不须穷索。在仁心上“纯亦不已”地做诚敬的工夫以体认仁体，就可以在工夫的层面上实现万物一体，这就是前文所说的人能推，能尽心向外扩展，从而自觉地实现“万物皆备于我”之义。
明道提出了诚敬的工夫之后，又进一步解释说：“‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致丝毫之力，此存之之道。”明道认为，“必有事焉”就是在仁心上下工夫以保持仁心的“纯亦不已”，这也是“心勿忘”之意。在“必有事焉”“勿忘”的同时，还要避免“助长”。一般说来，人们相对重视的是“勿忘”以保持仁心的“纯亦不已”，可正因为如此，往往可能会产生“助长”之意、“急迫之心”，这样就会引发将迎与执着的毛病。所以，在明道看来，学者真正的存养之道既要注重“必有事焉”“勿忘”，又要避免“助长”，应该在“必有事焉”与“勿助”之间保持中道：“勿忘勿助长之间，正当处也。”4存养仁心，使其常“活泼泼地”，仁心便可“周流无穷，而不滞于一隅”与天地万物融为一体。
仁心向外层层扩展还是一个亲亲、仁民、爱物由近及远的动态的发展过程。这说明尽管仁心“体物而不可遗”，但仍呈现出先后次第及等级的差别，因为我们不可能做到毫无差异的兼爱一切人与物。故明道说：“仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。欲令如是观仁，可以得仁之体。”5这段话扼要而简明地指出了“为仁之方”就是“能近取譬”，己立立人、己达达人。如果人人能做到这一点，他们便可在日用伦常中直接体知自己的本心仁体，而所谓“与物同体”不过是体认仁体之后的自然功用而已。
明道认为，仁心不断向外层层扩展，最终是可以与天地万物融为一体的，这就意味着学者要做推扩仁心的工夫。在明道看来，通过以诚敬存养仁心，在“必有事焉”与“勿助”之间保持中道，“能近取譬”等具体的工夫环节，学者便可以在工夫的层面上实现“与物同体”。
四、境界下的万物一体
仁爱之心经由己立立人、己达达人之后，能与宇宙万物同情共感。因而，仁心并不是超离外物而孤然存在的，实际上仁心与外物相互影响、相依共存、相辅相成。仁心不离外物，外物不离仁心，这样的世界观超越了西方自笛卡尔以来主客对立的思维模式，即“非此即彼”的排斥性二分的思维模式，彰显了传统儒学心物一体的致思取向。与万物同体，是仁心所臻致的最高境界。仁心实际上经历了若干阶段自我与他人、他物之间的互动，这样的互动所提供的助力推动着仁心不断由较低境界层层提升，最终才有了最高境界的“与物同体”。仁心如同一条小溪，为了流动，必须与其他的小溪汇聚。这种汇聚，意味着自我始终处于与他人、他物共在的关系网络中。因而，一方面，自我因自己所扮演的社会角色而应承担相应的社会责任去“立人”“达人”；另一方面，自我在“立人”“达人”的过程中却获得了无尽的资源、吸收了充足的养分。仁心在得到了来自其他人、他物的“补给”之后，进一步向外流动。尽管，自我无法回避自己的社会角色所带来的限制，但与此同时，自我与自我之社会性之间的互动却提供了一种推动力，推动仁心不断的向外感通，最终达到了“浑然与物同体”的最高境界。我们也可以把两者间的互动进而“看作是结构上的限制和程序上的自由之间的辩证关系，它出现于自我修养的每一阶段之中。”1
从横向层面看，仁心经由己立立人、己达达人可以贯透于宇宙万物之中而“与物同体”；但从纵向层面说，仁心还可以与超越的天道互动。明道认为，仁心贯注天地万物的横向维度与仁心体知天道的纵向维度其实是合而为一的。在明道看来，尽管本体论地言之，人与万物一体同源皆有天命之性，但这种普遍的天命之性仅由心而显。与万物为一体的仁心，意味着仁心最大程度的实现。依明道，当仁心完满显现时，人才能真正体悟天地万物一体同源，皆有天命之性。此时，内在的仁心也可以真切体知下贯于人与万物之中而为性的超越的天道。换言之，内在的仁心具有超越的层面。明道的这一思想是基于“天命之谓性，率性之谓道”这样一种本体论的论断，所以他说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”2明道这句话十分清楚地指出了超越的天道实际上就内在于我们的仁心之中，内在的仁心其实有着超越的层面，只要我们能够最大限度地实现我们的仁心（尽心），我们就不仅将了解人与万物皆有天命之性（知性），而且还可以进一步体知超越的天道（知天）。既然超越的天道与内在的仁心贯通为一，所以，当仁心经由己立立人、己达达人而注入宇宙万物时，其实也是仁心不断地与天道互动体知人与万物皆有天命之性，为凡俗的己立立人、己达达人及宇宙万物注入超越意义的过程。在仁心的朗照下，凡俗的日用伦常、鸟兽及草木瓦石全都散发着神圣的光辉，“承认大地、身体、家庭和社群的神圣性是转化的第一步，通过改变观念，外部世界就从‘客体的集合体转化为‘主体的共同体了。”3这样一种神圣的自然观，形成了超越意识下对于天地万物的普遍关爱和敬畏。
此外，在万物一体的境界下，人实现了“成己”“成物”，由此获得了一种“大乐”。前文提及，仁心在感通觉润天地万物的同时，其实也是创生化育天地万物的过程，所以明道说：“至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。”4一诚体之充塞流行就是天地之化，人与宇宙万物浑然是一诚体（仁体）所化。本心仁体在创生化育天地万物的过程中，赋予了万物以内在价值（天命之性），成就了万物使其并不虚妄成为了真实的存在。既然人可以作为一个创造者参与到宇宙大化中来，所以人应当发展不仅对于自己、他人，甚至对于天地万物的责任感、使命感和担当意识，既要“成己”，又要“成物”。如果人能“反身而诚”，使本心仁体创生万物，就会体验到一种“大乐”，故明道云：“孟子言‘万物皆備于我，须反身而诚，乃为大乐。”1人“反身而诚”，则人的生命通体是一诚体之充塞流行，而一诚体之充塞流行即是天地之化育，人在“成己”、“成物”的过程中由于完全实现了自己的价值与意义，于是获得了一种“大乐”。
为了葆任仁心的“纯亦不已”而与天地万物融为一体，人又表现出刚毅进取的精神气象，明道说：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。自汉以来儒者，皆不识此义，此见圣人之心纯亦不已也。”2既然天地万物生生不息，那么创生天地万物的仁心也应该“纯亦不已”、刚健不息。所以，与天地万物为一体的仁者，又显现出刚强弘毅、进取不已的人格气象：“‘纯亦不已天德也。‘造次必于是，颠沛必于是，‘三月不违仁之气象也。”3若要使此心常活泼泼，而能不断克服内在私欲的限制与外在艰险环境的挑战，就要表现出自强不息、刚强弘毅的进取精神，故曾子说：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）在这种刚毅进取精神的支撑下，人就能克服内在私欲的限制与外在艰险环境的制约，葆任仁心的纯亦不已而与天地万物融为一体。
由此可知，境界下的万物一体主要包括：横向地说，不断地经由己立立人、己达达人的具体路径层层提升，最终实现最高境界的“与物同体”；纵向地说，仁心与超越的天道互动，为凡俗的日用伦常及宇宙万物注入超越的意义。横向、纵向之分其实是同一过程的两个方面。此外，人在“成己”“成物”的过程中，由于完全实现了自己的价值和意义，由此获得了一种“大乐”。但是，为了使仁心“纯亦不已”而保持住“与物同体”的精神境界，人又表现出刚毅进取的精神气象。
总之，明道仁学视域下的万物一体是以本体、工夫、境界三位一体的方式而依次展开的。本体层面的万物一体，主要指涉客观而超越的天道、天理及进一步主观而内在化的仁体。经由以诚敬存养本心等一系列的工夫，人就可以实现仁体、彰显天道，从而能达到“与物同体”的境界。在“与物同体”的境界下，仁心在贯透于宇宙万物的同时，还与超越的天道互动，为凡俗的日用伦常及宇宙万物注入了超越的意义，人在“成己”“成物”的过程中获得了一种“大乐”。
Abstract： From the perspective of historical evolution， this paper investigates Cheng Haos theory of“all in one body”under the perspective of benevolence （Ren） and its contribution. As early as in the pre-Qin period， the Confucianism， especially Mencius， showed the ideological tendency of“unity of all things”. As he said， “everything is prepared for me”and“the up and down is similar to that of heaven and earth”. In the Northern Song Dynasty， Zhang Zai explicitly put forward the statement of“people are my brothers and all things are my friends”. Compared with Mencius， Zhang Zais concept of“people are my brothers and all things are my friends”is actually based on the ontology of qi of tian ren yi qi（Heaven and people are in one breath）， which broke through the vision of Mencius and constructed the ontology for the value orientation of the Confucian“unity of all things”. On the basis of absorbing the precedent thoughts， mainly Mencius and Zhangzais idea of“unity of all things”， Cheng Hao not only clearly put forward the notion of“all in one”， but also illustrated it systematically and logically under the perspective of the benevolence （Ren） from the following three aspects： ontology， gongfu and realm.
Key words： all in on； tianli； the ontology of benevolence； cheng and respect； divinity
（责任编辑：王 进）
摘 要：本文主要从历史演进的视野考察程颢仁学视域下的“万物一体”论及其贡献。早在先秦儒学、尤其是孟子那里就表现出“万物一体”的思想倾向。到了北宋，张载明确提出了“民吾同胞，物吾与也”的说法。相较于孟子，张载“民胞物与”的思想境界实际上是基于天人一气的气本论，这就突破了孟子的视域，为儒家“万物一体”的价值取向建构了本体论的依据。程颢在吸收往圣先贤、主要是孟子及张载“万物一体”思想的基础上，不仅明确提出了“万物一体”的说法，而且还立足于仁学的视野，分别从本体、工夫、境界三个方面系统而逻辑地展开了其“万物一体”说。
关键词：万物一体 天理 仁体 诚敬 神性
中图分类号：B244.6 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）03-30-36
程颢的“万物一体”论在先秦儒家及宋明儒学那里都有不同程度的表现，但从他的《识仁篇》来看，其“万物一体”说最直接的源头活水还是孟子的“万物皆备于我”及张载的《订顽》。相较往圣先贤，程颢的突出贡献不仅在于明确提出了“万物一体”的思想主张，而且还分别从本体、工夫、境界三个层面系统而全面地阐述了其“万物一体”论。
一、“万物一体”说的源头活水及研究现状
从《识仁篇》来看，程颢认为，“浑然与物同体”即“万物一体”的思想境界，不仅在孟子的“万物皆备于我”中有所表现，而且在张载的《订顽》中也有所说明。程颢在《识仁篇》中说：“孟子言‘万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，一本下更有‘未有之三字。又安得乐？”1孟子在《尽心上》明确提出了“万物皆备于我”的主张，他说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”在这里，人自身的“诚”似乎是实现“万物皆备于我”的理论前提。对于“诚”，孟子又解释说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”可见在孟子那里，“诚”是指万物在天道层面统一的流行不息，意即“诚”是物我之间的统一性规定。因而，人如果能“反身而诚”，就会在天道的层面上认识到物我一体，从而会达致“万物皆备于我”的最高境界。孟子在“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”之后，紧接着说“强恕而行，求仁莫近焉”，表明人自身的“诚”实际上是在推己及人的亲亲、仁民、爱物的具体过程中展开的，所以他又说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）这就是说，人要一步步由近及远把仁爱由爱亲人推致爱百姓及自然万物。而当人以亲亲、仁民、爱物的具体过程敞开其仁爱时，人就能反身而诚进而回归到天道层面的“诚”，这样人就可以实现“万物皆备于我”的最高境界。程颢对张载思想中所蕴含的“万物一体”倾向是深有体会的：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。”1程颢认为，张载的《订顽》即《西铭》集中讨论了“仁之体”，而他所说的“仁之体”实际上就是“万物一体”。在《西铭》中，张载写道：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”2从这段话可以看出，张载的《西铭》表现出“民吾同胞，物吾与也”的追求与境界。若联系张载的气本论来看，人之所以能达到“民胞物与”的境界，其实是基于一气贯通的天道宇宙论。在天人一气的气本论下，“天地之塞，吾其体”及“天地之帅，吾其性”，显示出人与天地万物同根同源的关系。由于人与天地万物这种同根同源的关系，所以一个人只有体认到天人物我间的一气贯通，他才能突破“有我之得私”的局限，到达“民吾同胞，物吾与也”的境界。尽管张载提出了民胞物与的精神境界，然而，他并没有像后来的程颢那样相应地指出下学的工夫。这既使得学者无下手着力处、没法得知这境界是如何得来的，也使得这境界容易丧失、很难保持。更没有像程颢那样，从本体、工夫、境界三方面系统而全面地论述“万物一体”的核心要义。
总的来说，虽然孟子的“万物皆备于我”及张载的《订顽》都不同程度的蕴含着“万物一体”的思想倾向，但他们既没有明确地提出“万物一体”的观点，也没有像程颢那样分别从本体、工夫、境界的不同侧面全面而系统地阐发“万物一体”论。毋宁说，“万物一体”在他们那里还主要只是一种混沦的精神境界。
关于程颢的“万物一体”论，冯友兰趋向于从人生境界来把握，他说：“‘浑然与物同体，这是程颢对于宇宙、人生的理解。他认为，万物本来是一个整体，它们之间有着休戚相关的内部联系。他认为，学道学要首先明白这个道理。但道学并不是一种知识，所以仅仅‘识得此理还不行，更重要的是要实在达到这种境界，要真实感觉到自己与物同体。”3而钱穆则侧重于本体论的描述：“宋代学者所热烈讨论的问题，不外两部：一部是属于本体论的，一部是属于修养论的。……他们对于本体论共同的见解是‘万物一体，他们对于修养论共同的见解是‘变化气质。”4沿循本体论、境界论的诠释路向，陈来与杨国荣对于“万物一体”进一步作了更细致的阐发。在论及程颢的“万物一体”时，陈来指出有两种不同的“万物一体”，分别是“作为‘博施济众的人道主义关怀的内在基础”的“万物一体”与作为“培养和追求一种人生境界”的“万物一体”。前一种“万物一体”的旨归“是要落实到社会关怀和忧患上”；后一种“万物一体”的旨归则“是要落实到内心生活中”。5接着陈来指出，在《识仁篇》中，明道所突出的是“仁体”亦即“万物一体”的境界义与工夫义，但同时也蕴含着本体义。6然而，陈来并没有具体指出“万物一体”的境界义、工夫义、本体义之间的内在联系。杨国荣则认为，程颢“更多地把与物同体理解为一种本然的状态”，而“天人所以一体，是因为二者皆出于理”。7关于“万物一体”论在宋明儒学中的历史推进，杨国荣指出，张载及程颢所代表的“万物一体”思想“首先表现为一种本然的存在形式，而在王阳明那里，‘万物一体则作为圣人之心而取得了应然的形式。”8杨国荣基于本然、应然的区分之后，将程颢的“万物一体”说定位“本然的形态”及“天人所以一体，是因为二者皆出于理”的断言说明，杨荣国着重于从本体的层面诠释程颢的“万物一体”论。可以看出，与冯友兰对于“万物一体”的境界层面的把握和钱穆对于“万物一体”的本体论描述相比，陈来所划分的两种“万物一体”论、“仁体”即“万物一体”蕴含的三方面意义（境界义、工夫义、本体义）及杨国荣从本然、应然的哲学视野出发将程颢的“万物一体”说定位为“本然的存在形式”理论尝试表明，他们无论是在解释方法还是解释面向上均有所推进。后来陈立胜将宋明理学“讨论万物一体与仁说”概括为：“第一，‘一体的观念是与易之‘生生的观念联系在一起，从而奠定了仁说的宇宙论向度。第二，‘一體的观念是与孟子‘尽心的观念、‘万物皆备于我，反身而诚乐莫大焉的观念联系在一起，此可以说是仁说的心性论向度。……第四，‘一体观念与践履的观念联系在一起，带有强烈的体知色彩，从而奠定了仁说的功夫论向度。”1与以往的研究相比，陈立胜突出了“万物一体”四方面不同所指的具体内涵及不同所指间与“仁说”的联系，这对于我们立足于仁学的视域下考察明道的“万物一体”具有重要的启发意义，但他还是没有说明不同所指间的内在关系。
鉴于前人的已有研究，本文将着重从本体、工夫、境界三个层面系统而合乎逻辑地揭示出明道“万物一体”的内在义蕴。
二、本体义的万物一体
程颢《识仁篇》开宗明义提出“学者须先识仁”，识仁就是要识得仁体。依程颢，“仁体”实际上就是万物一体，所以他说“仁者，浑然与物同体”。2浑然与天地万物为一体，便是仁者的最高境界，也就是仁学视域下的万物一体。尽管我们可以自主观而内在的“仁体”层面说万物一体，但必须先要从客观而超越的天道层面了解万物一体。因为从客观而超越的天道层面说万物一体，进一步主观而内在化从“仁体”层面来谈万物一体，这是明道在本体层面展开其万物一体论的内在逻辑。因而，关于万物一体，程颢首先解释说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易，生则一时生，皆完此理。”3“只为从那里来”中的“那里”指示一根源。由于万物均从同一根源而来，所以万物紧密相连而为一体。这一根源其实就是天道、天理本身，故曰：“‘生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。”4在明道看来，天道作为生化之源，其根本特征就是“於穆不已”地创生天地万物。尽管天道作为生化之源具有超越性，然而天道在创生万物的过程中亦内在于万物之中。天道这种既超越又内在的独特性，实质上是传统儒学天道性命相贯通的基本信仰的体现。既然天道内在于万物之中，因而，一方面，由万物之春意、生生不息即可指点出天道无所不在、健行不息；另一方面，万物不仅皆从同一本源而来，而且皆完具此理以为性。万物一体，这种一体性从其本体的意义看，就是指涉万物皆完具此理。正因为万物“皆有此理”，所以天道、天理贯通一切存在物使万物在本体的意义上得为一体。因而，所谓萬物一体，就其本体的意义说，既是意指万物皆从同一根源而来，又是指涉万物皆完具此理。
从天道、天理层面说万物一体，还必须进一步主观而内在化从仁体层面来说。所以，程颢说“‘万物皆备于我，不独人尔，物皆然。都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。”5在这里，明道借助孟子“万物皆备于我”的说法，而说“都自这里出去”。由于万物皆完具此理，故而在本体论上，既可由此从天理的层面说万物一体，又可由此从“物物一太极”的层面说“都自这里出去”“万物皆备于我”，故曰：“不独人尔，物皆然。”但明道顺“都自这里出去”继续说道：“只是物不能推，人则能推之。”尽管本体论地言之，每一个体都可说“万物皆备于我”而“与物同体”，此所谓“理同”。然而，唯独人禀受天地灵秀之气以生，使仁心得以呈现而能推，能尽心以实现仁体，所以能彰显天道进而自觉地实现“万物皆备于我”而“浑然与物同体”。人虽能推，然“物则气昏，推不得”，故人以外的其他存在物并不能自觉地尽心以实现天道，进而彰显地做到“与物同体”，此所谓“气异”。既然客观的天道需要靠仁去充弘才能实现出来，所以天道之为天道，不仅在于其以“生”为本质规定，而且还必须进一步主观而内在化为仁。客观而超越的天道主观而内在化为仁的过程，也是落实、彰显、实现自己的过程。为了说明这一点，对于《系辞·上传》：“一阴一阳之谓道……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉”，明道解释道：“圣人，人也，故不能无忧”。1天道生生显于仁，则圣人之仁（忧）实际上就是天道的见证与完成。天道之化育，其实就是圣人仁心之化育，圣人仁心之化育与天道之化育贯通为一，此所谓合主观与客观而为“一本”。仁心之化育即是生生之仁，生生之仁在本体层面上规定了仁的根本特征就是生生不息。如何了解仁的生生不已？明道为我们提供了一系列的隐喻：“切脉最可观仁”2、“观鸡雏此可观仁”3、“观天地生物气象”4、“仁便是一个木气象，恻隐之心便是一个生物春底气象”5、“万物之生意最可观。此元者善之长也，斯所谓仁也。”6切脉即持脉，指点于动脉处便是生机之呈露，由此最可体仁。鸡雏自身即一团生意，观鸡雏即观生，观生即可体仁。天地万物生生不息，展现出一片春意、生意、生机盎然的气象，这也是指点观生可以体知生生之仁。生生之仁在大化流行的过程中贯注于万物之中，万物皆有此仁以为性。所以，仁体在生生（创生万物）的过程中而“浑然与物同体”。
前文提及，由万物不仅皆从同一根源而来而且皆完具此理以为性，而说本体意义上的万物一体既是指万物一体同源，又是指万物“皆完此理”，这是从客观而超越的天道层面说万物一体。当然，天道不仅是客观而超越的，而且是主观而内在化的仁。因此，我们也可以自主观而内在的“仁体”层面说万物一体，这同样也是在本体的层面上说万物一体。从以上的分析可知，本体意义上的万物一体实际上包含两个层面：我们既可自客观而超越的天道层面说万物一体，也可从主观而内在的仁体层面说万物一体。
三、工夫中的万物一体
在明道看来，自客观而超越的天道层面说万物一体，还必须进一步主观而内在化从仁体层面说万物一体，这样本体意义上的万物一体的全部意蕴才能完全豁显出来。从仁体层面说万物一体，意味着学者要做推扩仁心的工夫以充分实现仁体，这样才能“浑然与物同体”。概而言之，明道所讲的扩充仁心的工夫主要包含以下三个方面：一以诚敬存养仁心，二在“必有事焉”与“勿助”之间保持中道，三通过己立立人、己达达人的具体路径推扩仁心。学者做推扩仁心的工夫就能“与物同体”，这一论断的前提是仁心最大程度的实现是与物无对的。所以，在程颢看来，所谓万物一体还是一个仁心知觉不断向外层层扩展，最终与天地万物融为一体的过程。他举例说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相关。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”7明道吸收了古代医书将肢体的麻木不觉视为不仁的说法，以痿痹不知痛痒反显仁心的感通无碍，润物无方。仁心觉情层层扩展，流注于宇宙万物之中，将一切存在物都看作、甚至感受为自己肢体的一部分而加以关爱，所以说“仁者浑然与物同体”。明道“以觉训仁”是承继孔子的不安、不忍及孟子的恻隐之心、不忍人之心而来，故以仁心觉情解仁并非只是明道所独悟，而且有本有源合乎孔孟说仁的传统。
尽管仁心觉情层层扩展能“与物同体”，然而，这需要人纯亦不已地在仁心上下工夫，使仁心不断向外感通才能实现。明道所说的工夫，主要是以诚敬存养本心。《宋元学案》述吕大临云：“初学于横渠。横渠卒，乃东见二程先生。故深淳近道，而以防检穷索为学。”（《吕范诸学案》，《宋元学案》卷三一）明道指点吕大临说：“学者须先识仁……识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。若心懈，便有防；心苟不懈，何防之有。理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索。”1吕与叔曾以“防检”“穷索”为学，但这样艰苦卓绝的下工夫，实际上不过是对仁心的强制而已。“心有懈怠”便是“忘”，为求勿忘，所以要“防检”；防范懈怠而忘，检制心思纷驰而入于歧邪。理有不得于心，于是便要“穷索”；强探力索以明理，使理穷尽无漏地呈现我心。”2一般情況下，学者做工夫大体都是照着“防检”“穷索”的路子入手著力的。如果学者直接的“以防检穷索为学”，就说明其工夫不完满，未能敏锐地意识到为学工夫的真谛所在。所以，明道就此指点吕与叔说先识仁体，且以“诚静存之”。依明道，本体不离工夫，工夫亦不离本体，工夫与本体是合而为一的。“以本体属工夫，即本体即工夫，正是明道之学的血脉所在，亦是明道学对后来影响最为深远的地方之一。”3这就是说，本体并不是经由一番下学的工夫之后的一种效验。如果不顺着这样的理路来理解本体，则工夫之于本体，只能是“以己合彼”，即以工夫凑合本体。事实上，工夫的用力著手处即是本体，本体所在即是工夫。先识仁体，就是要在仁体的当下呈现处体认此心此理。体认本身也是一种工夫，故本体与工夫是合一的。以“诚敬存之”，即是在本心仁体上简易地做诚敬的工夫，在这里，本体与工夫也是合一的。如果能识得本心仁体，且以“诚敬存之”，此心便可以“纯亦不已”而不须防检，可以“存久自明”而不须穷索。在仁心上“纯亦不已”地做诚敬的工夫以体认仁体，就可以在工夫的层面上实现万物一体，这就是前文所说的人能推，能尽心向外扩展，从而自觉地实现“万物皆备于我”之义。
明道提出了诚敬的工夫之后，又进一步解释说：“‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致丝毫之力，此存之之道。”明道认为，“必有事焉”就是在仁心上下工夫以保持仁心的“纯亦不已”，这也是“心勿忘”之意。在“必有事焉”“勿忘”的同时，还要避免“助长”。一般说来，人们相对重视的是“勿忘”以保持仁心的“纯亦不已”，可正因为如此，往往可能会产生“助长”之意、“急迫之心”，这样就会引发将迎与执着的毛病。所以，在明道看来，学者真正的存养之道既要注重“必有事焉”“勿忘”，又要避免“助长”，应该在“必有事焉”与“勿助”之间保持中道：“勿忘勿助长之间，正当处也。”4存养仁心，使其常“活泼泼地”，仁心便可“周流无穷，而不滞于一隅”与天地万物融为一体。
仁心向外层层扩展还是一个亲亲、仁民、爱物由近及远的动态的发展过程。这说明尽管仁心“体物而不可遗”，但仍呈现出先后次第及等级的差别，因为我们不可能做到毫无差异的兼爱一切人与物。故明道说：“仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。欲令如是观仁，可以得仁之体。”5这段话扼要而简明地指出了“为仁之方”就是“能近取譬”，己立立人、己达达人。如果人人能做到这一点，他们便可在日用伦常中直接体知自己的本心仁体，而所谓“与物同体”不过是体认仁体之后的自然功用而已。
明道认为，仁心不断向外层层扩展，最终是可以与天地万物融为一体的，这就意味着学者要做推扩仁心的工夫。在明道看来，通过以诚敬存养仁心，在“必有事焉”与“勿助”之间保持中道，“能近取譬”等具体的工夫环节，学者便可以在工夫的层面上实现“与物同体”。
四、境界下的万物一体
仁爱之心经由己立立人、己达达人之后，能与宇宙万物同情共感。因而，仁心并不是超离外物而孤然存在的，实际上仁心与外物相互影响、相依共存、相辅相成。仁心不离外物，外物不离仁心，这样的世界观超越了西方自笛卡尔以来主客对立的思维模式，即“非此即彼”的排斥性二分的思维模式，彰显了传统儒学心物一体的致思取向。与万物同体，是仁心所臻致的最高境界。仁心实际上经历了若干阶段自我与他人、他物之间的互动，这样的互动所提供的助力推动着仁心不断由较低境界层层提升，最终才有了最高境界的“与物同体”。仁心如同一条小溪，为了流动，必须与其他的小溪汇聚。这种汇聚，意味着自我始终处于与他人、他物共在的关系网络中。因而，一方面，自我因自己所扮演的社会角色而应承担相应的社会责任去“立人”“达人”；另一方面，自我在“立人”“达人”的过程中却获得了无尽的资源、吸收了充足的养分。仁心在得到了来自其他人、他物的“补给”之后，进一步向外流动。尽管，自我无法回避自己的社会角色所带来的限制，但与此同时，自我与自我之社会性之间的互动却提供了一种推动力，推动仁心不断的向外感通，最终达到了“浑然与物同体”的最高境界。我们也可以把两者间的互动进而“看作是结构上的限制和程序上的自由之间的辩证关系，它出现于自我修养的每一阶段之中。”1
从横向层面看，仁心经由己立立人、己达达人可以贯透于宇宙万物之中而“与物同体”；但从纵向层面说，仁心还可以与超越的天道互动。明道认为，仁心贯注天地万物的横向维度与仁心体知天道的纵向维度其实是合而为一的。在明道看来，尽管本体论地言之，人与万物一体同源皆有天命之性，但这种普遍的天命之性仅由心而显。与万物为一体的仁心，意味着仁心最大程度的实现。依明道，当仁心完满显现时，人才能真正体悟天地万物一体同源，皆有天命之性。此时，内在的仁心也可以真切体知下贯于人与万物之中而为性的超越的天道。换言之，内在的仁心具有超越的层面。明道的这一思想是基于“天命之谓性，率性之谓道”这样一种本体论的论断，所以他说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”2明道这句话十分清楚地指出了超越的天道实际上就内在于我们的仁心之中，内在的仁心其实有着超越的层面，只要我们能够最大限度地实现我们的仁心（尽心），我们就不仅将了解人与万物皆有天命之性（知性），而且还可以进一步体知超越的天道（知天）。既然超越的天道与内在的仁心贯通为一，所以，当仁心经由己立立人、己达达人而注入宇宙万物时，其实也是仁心不断地与天道互动体知人与万物皆有天命之性，为凡俗的己立立人、己达达人及宇宙万物注入超越意义的过程。在仁心的朗照下，凡俗的日用伦常、鸟兽及草木瓦石全都散发着神圣的光辉，“承认大地、身体、家庭和社群的神圣性是转化的第一步，通过改变观念，外部世界就从‘客体的集合体转化为‘主体的共同体了。”3这样一种神圣的自然观，形成了超越意识下对于天地万物的普遍关爱和敬畏。
此外，在万物一体的境界下，人实现了“成己”“成物”，由此获得了一种“大乐”。前文提及，仁心在感通觉润天地万物的同时，其实也是创生化育天地万物的过程，所以明道说：“至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。”4一诚体之充塞流行就是天地之化，人与宇宙万物浑然是一诚体（仁体）所化。本心仁体在创生化育天地万物的过程中，赋予了万物以内在价值（天命之性），成就了万物使其并不虚妄成为了真实的存在。既然人可以作为一个创造者参与到宇宙大化中来，所以人应当发展不仅对于自己、他人，甚至对于天地万物的责任感、使命感和担当意识，既要“成己”，又要“成物”。如果人能“反身而诚”，使本心仁体创生万物，就会体验到一种“大乐”，故明道云：“孟子言‘万物皆備于我，须反身而诚，乃为大乐。”1人“反身而诚”，则人的生命通体是一诚体之充塞流行，而一诚体之充塞流行即是天地之化育，人在“成己”、“成物”的过程中由于完全实现了自己的价值与意义，于是获得了一种“大乐”。
为了葆任仁心的“纯亦不已”而与天地万物融为一体，人又表现出刚毅进取的精神气象，明道说：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。自汉以来儒者，皆不识此义，此见圣人之心纯亦不已也。”2既然天地万物生生不息，那么创生天地万物的仁心也应该“纯亦不已”、刚健不息。所以，与天地万物为一体的仁者，又显现出刚强弘毅、进取不已的人格气象：“‘纯亦不已天德也。‘造次必于是，颠沛必于是，‘三月不违仁之气象也。”3若要使此心常活泼泼，而能不断克服内在私欲的限制与外在艰险环境的挑战，就要表现出自强不息、刚强弘毅的进取精神，故曾子说：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）在这种刚毅进取精神的支撑下，人就能克服内在私欲的限制与外在艰险环境的制约，葆任仁心的纯亦不已而与天地万物融为一体。
由此可知，境界下的万物一体主要包括：横向地说，不断地经由己立立人、己达达人的具体路径层层提升，最终实现最高境界的“与物同体”；纵向地说，仁心与超越的天道互动，为凡俗的日用伦常及宇宙万物注入超越的意义。横向、纵向之分其实是同一过程的两个方面。此外，人在“成己”“成物”的过程中，由于完全实现了自己的价值和意义，由此获得了一种“大乐”。但是，为了使仁心“纯亦不已”而保持住“与物同体”的精神境界，人又表现出刚毅进取的精神气象。
总之，明道仁学视域下的万物一体是以本体、工夫、境界三位一体的方式而依次展开的。本体层面的万物一体，主要指涉客观而超越的天道、天理及进一步主观而内在化的仁体。经由以诚敬存养本心等一系列的工夫，人就可以实现仁体、彰显天道，从而能达到“与物同体”的境界。在“与物同体”的境界下，仁心在贯透于宇宙万物的同时，还与超越的天道互动，为凡俗的日用伦常及宇宙万物注入了超越的意义，人在“成己”“成物”的过程中获得了一种“大乐”。
Abstract： From the perspective of historical evolution， this paper investigates Cheng Haos theory of“all in one body”under the perspective of benevolence （Ren） and its contribution. As early as in the pre-Qin period， the Confucianism， especially Mencius， showed the ideological tendency of“unity of all things”. As he said， “everything is prepared for me”and“the up and down is similar to that of heaven and earth”. In the Northern Song Dynasty， Zhang Zai explicitly put forward the statement of“people are my brothers and all things are my friends”. Compared with Mencius， Zhang Zais concept of“people are my brothers and all things are my friends”is actually based on the ontology of qi of tian ren yi qi（Heaven and people are in one breath）， which broke through the vision of Mencius and constructed the ontology for the value orientation of the Confucian“unity of all things”. On the basis of absorbing the precedent thoughts， mainly Mencius and Zhangzais idea of“unity of all things”， Cheng Hao not only clearly put forward the notion of“all in one”， but also illustrated it systematically and logically under the perspective of the benevolence （Ren） from the following three aspects： ontology， gongfu and realm.
Key words： all in on； tianli； the ontology of benevolence； cheng and respect； divinity
（责任编辑：王 进）
