从《孟子》“养浩然之气”的诠释看朱王异同
詹良水
摘 要：朱子与王阳明对于《孟子》知言养气章“养浩然之气”一节的诠释出现显著不同。王阳明以“致良知”为旨归，认为工夫全在“必有事”上，不需说“勿忘、勿助”，而“必有事”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。因王阳明的思想多是在与朱子长期的“对话”中形成的，故他对此节的一些解释又直接承自朱子。所以，通过分析王阳明对此节的诠释，并对比与朱子对此节诠释的异同，不仅可以管窥他晚年以“致良知”涵盖一切成圣工夫的诠释学特色，同时还能了解朱子的思想对王阳明的重要影响以及二人以对“格物”的不同理解为基点的差异。
关键词：王阳明 孟子 致良知 集义
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）03-21-29
《孟子·公孙丑上》第二章，因记载孟子关于“知言”和“养气”的思想，通常被称为“知言养气”章。此章包含的哲学思想十分丰富，历代儒家学者，特别是宋明理学家，对此章都颇为重视，注解和阐发义理的文字可谓汗牛充栋。除了赵岐的《孟子章句》、朱子的《孟子集注》以及焦循的《孟子正义》等最主要的注疏外，近人诠释此章的专文主要有：冯友兰的《孟子浩然之气章解》1、徐复观的《孟子知言养气章试释》2、黄俊杰的《〈孟子〉知言养气章集释新诠》3以及李明辉的《〈孟子〉知言养气章的义理结构》4等。但总的来看，历代学者的诠释或注重文字章句的训诂，或注重义理结构的阐释，王阳明对于此章的诠释则完全属于后者，并聚焦于“养浩然之气”一节。
一、《孟子》“养浩然之气”一节文本简析
《孟子》“知言养气”章起于公孙丑问孟子若能在齐国得位而行道是否动心之问，孟子答以“我四十不动心”5，并认为不动心不难，告子先他不动心，但之所以能不动心却各有其“道”。在公孙丑的追问下，孟子指出自己的不动心之所以异于并长于告子，是因为“我知言，我善养吾浩然之气”6，公孙丑首先追问什么是“浩然之气”，孟子回答：
难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：“今日病矣！予助苗长矣！”其子趨而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。1
孟子在回答中首先解释了什么是“浩然之气”，然后重点说明“养浩然之气”的工夫，并借着对告子的批评阐述了“养气”时需注意的问题。
什么是浩然之气？孟子首先感叹“难言也”，说明浩然之气是需要自己切实下工夫才能达到的，难以言传。如果强为之说，浩然之气是“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”的。关于这一句，赵岐以“至大至刚以直”为句，训“以”为“且”，解“直”字为“正直”。朱子则以“至大至刚”为句，解“以直养而无害，则塞于天地之间”为“惟其自反而缩，则得其所养；而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣”2。“自反而缩”出自此章上文，朱子解：“缩，直也”3，同样也是“正直”“正义”的意思。结合句式和上下文来看，应以朱子的断句为佳。因为如果到“直”断为一句，按照句式应该是“至大至刚至直”，而且后文“养而无害”也就没有说明用什么来养；而如果把“以直”和“养而无害”连为一句，那么文意较为通顺，说明浩然之气是以“正直”“正义”培养起来的，这正好也与后文孟子着重讲的“集义”相呼应。所以这一整句，孟子是在总的描述浩然之气是“至大初无限量，至刚不可屈挠”4的，须以“正义”来培养而不受损害，则能盛大流行、充满于天地之间。
在对浩然之气作整体描述后，孟子继续说道“其为气也，配义与道；无是，馁也。”赵岐注曰：“重说此气。言此气与道义相配偶俱行。……言能养此道气而行义理，常以充满五脏；若其无此，则腹肠饥虚，若人之馁饿也。”5朱子注曰：“配者，合而有助之意。义者，人心之裁制。道者，天理之自然。馁，饥乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助。”6朱子的解释带有明显的理学特色，正因为他把“道”解释为“天理”，而“天理”是在理学的体系中处于最高地位，所以浩然之气只能是配合辅助“道义”。相比之下，赵岐对此句的注解更忠实于原文，但他并没有说清楚浩然之气与“义”“道”的内在联系，只说二者并行。笔者认为，此句中“气”应该是主语，“义”和“道”则是培养此“气”的必要条件，故朱子的解释正好与孟子的原意相反；“无是”也并非朱子理解的“无此气”7，而是指没有“义”和“道”。也就是说浩然之气的培养须以所行合于“义”与“道”为前提条件，即后文所说的“集义所生”，否则“气”就无法充盈起来更毋论“浩然”。
上文已涉及到培养浩然之气的工夫，接着孟子又进一步说明这一工夫。他说：“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。”这一句在文意上比较明白，没有什么争议。孟子将培养浩然之气的工夫总结为“集义”，并从反面说明不是“义袭”所能达到的。因为“义袭”只是所作所为偶尔符合“义”，而另一些作为却不能使内心感到快意无愧疚，这就犹如一曝十寒，浩然之气自然培养不起来。此处的“集义”和“义袭”作为相对的概念，一个主要的区别是：“集义”的前提是以“义”为内在于我，正如赵岐所说是“从内而出，人生受气所自有”8的；而“义袭”则以“义”为外在于我。所以孟子很自然地举告子以“义”为外的例子来说明。
接下来孟子借着对告子的批评，继续阐述“养气”的工夫及要注意的问题，并举了揠苗助长的例子来说明助长的害处。在这一段中，除了“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”一句，其他意思都比较明白。关于这一句的断句和解释众说纷纭，我们在此仅作一简要分析。朱子解“正”为“预期”，则“必有事焉而勿正”意为“必以集义为事，而勿预期其效”1，这样一来，“正”和后面的“助长”意思就有所重复；焦循取《经典释文》“正本作‘止，正之意通于止也”2，解“必有事焉而勿正”为“必有事于集义而不止也。”3结合上下文，焦循的训释于意为长，也就是说要时时在事上“集义”，而非偶尔袭取，同时还要注意内心不要“忘”和“助长”。
通过对这一节的简要分析，我们可知培养浩然之气的工夫在于“集义”，而“集义”是在认识到“义”内在于我的前提下进行的，这就涉及到孟子的“仁义内在”说，而“仁义内在”说对王阳明“心外无理”等思想的影响又是十分重要的，王阳明之所以在“知言养气”章中特别重视这一节，原因就在于此。王阳明对“养浩然之气”一节的诠释主要集中在《答聂文蔚之二》中，正如钱德洪所言：“而揭‘必有事焉即‘致良知功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书。”4据年谱记载，该书写于1528年10月，即王阳明去世前一个月，可以说是王阳明的“晚年定论”之一。下文将以此书为中心，梳理王阳明如何在自己的学问宗旨——“致良知”“心即理”的统摄下对孟子的“集义”“必有事焉”“勿忘、勿助”等思想进行诠释和发挥，同时兼及王阳明和朱子对于此节诠释的异同。
二、工夫全在“必有事”上，不须说“勿忘、勿助”
在《答聂文蔚之二》中，王阳明首先说道：
近岁来山中讲学者，往往多说“勿忘勿助”工夫甚难，问之，则云才着意便是助，才不着意便是忘，所以甚难。区区因问之云“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘、勿助。”“必有事焉”者只是时时去“集义。”若时时去用“必有事”的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”；时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘、勿助”，只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说“勿忘”；原不欲速求效，即不须更说“勿助”。此其工夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守着一个“勿忘、勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来！吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在“勿忘、勿助”上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，奔奔荡荡，全无实落下手处，究竟工夫只做得个沈空守寂，学成一个痴騃汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。5
这一段是王阳明针对近来一些讲学者在修养工夫上的弊病而发的。王阳明认为修养工夫全在“必有事”上，也就是时时在“事”上去“集义”，而“勿忘、勿助”只是在用“必有事”工夫时的“提撕警觉”，起补偏救弊作用。如果时时刻刻能在“必有事”上用工而没有间断和欲速求效，那么就不需“勿忘、勿助”的工夫。如果在修养工夫上只讲“勿忘、勿助”，而不知在“必有事”上下工夫，那就如同要烧火煮饭，先不在锅中加水下米而只顾添柴烧火，最终饭没做成锅先烧裂。近来一些讲学者就是这样悬空去做“勿忘、勿助”的工夫而没有一个切实的工夫下手处，所以才有“才着意便是助，才不着意便是忘”的工夫甚难之感叹。在王阳明看来，这都是没有在明白简易的“必有事”上用工，而舍易求难、舍简求繁造成的。
王阳明之所以将“必有事”作为工夫头脑放在首位，将“勿忘、勿助”作为辅助工夫放在次要位置，并认为“孟子说‘忘、助，亦就告子得病处立方”1。其实是为了突出“必有事”。那么王阳明为何特别突出“必有事”呢？其中的关键应在“事”字上。
我们知道，王阳明虽然主张“心外无理，心外无事”2，反对朱子的“即物穷理”说，但他又说在求至善于心时“未尝离却事物”3，同时教人“事上磨炼”，这看似矛盾之处正反映出王阳明对“事物”的理解有其独到之处。
朱子将《大学》“格物”的“物”解为“犹事也”，又在格物补传中说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”4，可见在朱子那里“事物”指的是与人心相对的客观存在，正是在这一意义上王阳明说他“是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣”5，也就是析心与事物为二。王阳明也认同“格物”的“物”字即是“事”字，他说“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”6。又说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；……所以某说无心外之理，无心外之物。”7可见王阳明所说的“物”是内心所发之意的着落处和落实的过程，比如在侍奉父母这件事中，“物”并非指父母，而是指从我内心孝的意发出来到落实在行动中去孝敬父母这一整个过程。所以王阳明讲“物”自始至终不离开心，“物”不再是朱子所理解的客观存在，而是由心而发的主体性的活动。正是在这一意义上王阳明讲“心外无理”、“心外无物”。对此，唐君毅先生指出：“阳明首将朱子所谓物，与吾人之一般所谓‘对物之知、或意念、或行事相联结，而合以名之曰‘物。此亦即将吾人通常所谓客观外在，而为吾人之心知所对之物，与吾人对之之心知与意念或行事，合称之为一物。”8
可以说王阳明把“物”彻底地转化成了“事”，因为说“物”难免还有客观存在的含义，但“事”作為人的意志的行为，就不能离开心来说。这样一来，我们就不难理解王阳明为何既说“心外无事”，又特别强调“必有事”的修养工夫了。因为事自然是离不开心的，而且心处于本体的地位，但只在心上做工夫便很难有着实下手处，所以需要在心的发用所在的事上做工夫。
三、“必有事”只是“集义”，“集义”只是“致良知”
王阳明在强调“必有事”的工夫后，进一步指出：“夫‘必有事焉只是‘集义，‘集义只是‘致良知。9而在早于《答聂文蔚之二》两年的《答欧阳崇一》中则说得更为详细：“孟子言必有事焉，则君子之学终身只是‘集义一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故‘集义亦只是致良知。”10
对此，黄俊杰先生认为：“王阳明以‘集义解释‘必有事焉，自东汉赵岐以降，阳明之说最称善解。”1但实际上，“必有事焉”只是“集义”的观点并非王阳明的独创，而是沿用朱子的说法。朱子在解答弟子对“知言养气”章的提问时曾说：“‘必有事焉只是‘集义”2，又说：“‘必有事焉，谓有所事，只是‘集义也”3。同样，王阳明认为工夫全在“必有事”上，不须说“勿忘、勿助”的观点，应该也是承接朱子而来。朱子曾说：“‘勿忘、勿助长，自是孟子论养气到这里，不得不恁地说。如今学者先要把个‘勿忘、勿助长来安排在肚里了做工夫，却不得。”4又说：“‘必有事焉，只消此一句，这事都了。下面‘而勿正、心勿忘、勿助长恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转，不自在。”5可见，朱子已经把工夫只在“必有事”上，也就是“集义”上说得很清楚了，并且也批评了当时一些学者先在“勿忘、勿助”上做工夫的弊病。虽然王阳明很多时候和朱子的观点形同水火，但在这一问题上却几乎和朱子如出一辙。
但正如上文所分析的，虽然王阳明和朱子都认为工夫全在“必有事”上，但他们所说的“事”含义却不同，这也导致了他们所说的“集义”意涵不同。朱子解“集义”为“犹言积善，盖欲事事皆合于义也”6。又说：“集，犹聚也。‘处物为义，须是事事要合义。且如初一件合义了，第二、第三件都要合义，此谓之‘集义。”7又说：“义者，宜也。凡日用所为所行，一合于宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自觉胸中慊足，无不满之意。”8这两段文字很容易让我们联想到朱子在《大学》“格物补传”中说的：“是以《大学》始教，必使学者及凡天下之物，莫不因其及以知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”9以及“一物格而万理通，虽颜子亦未至此。但当今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有个贯通处。”10在朱子看来，集义和格物一样，都有一个积聚的过程。格物是通过今日格一物、明日格一物，积聚得多了自然豁然贯通而内心通透；集义也是今日一件事合义、明日一件事合义，积聚得多了心中感到无所愧欠而正气浩然。
可见朱子解“集义”还是以他的“即物穷理”说为基调，“将孟子的‘集义之‘义解释为事物分殊之‘理，将‘集义解释为积聚事物之理。”11所以朱子进一步把“集义”的工夫指向“格物”。当弟子问：“浩然之气，集义是用功夫处否？”朱子回答：“须是先知言。知言，则义精而理明，所以能养浩然之气。知言正是格物、致知。苟不知言，则不能辨天下许多淫、邪、诐、遁。将以为仁，不知其非仁；将以为义，不知其非义，则将何以集义而生此浩然之气。”12朱子认为养浩然之气的工夫全在“集义”，但“集义”要以“知言”为前提，而“知言”正是“格物、致知”。也就是说，“集义”要在“知言”上下工夫，即在“格物”上下工夫，一旦物格而知至，那么就知道眼前事物是否合义，才能按照义去做，从而“集义”。朱子把“知言”作为“集义”以“养气”的前提，可能一方面是因为孟子先说“知言”，再说“养浩然之气”，但更为主要的原因则是他把“格物”作为工夫的第一步，任何其他工夫都跨越不了这一步。对于朱子的这一解释，徐复观先生指出“本章的关键全在‘集义两字，而知言则是由集义自然推扩出去的。……他（朱子）常把孟子的心、性本是一层的东西，看成两层的东西。理出于性而藏于心，理在心之上，亦即在心之外，所以孟子的理是自内流出，而朱元晦则常解为是从外面检来。”1可谓切中要害，而这也是王阳明在解释“集义”时所反对的。
我们知道，王阳明和朱子学说差异的开端处就是关于“格物”的不同解释。王阳明早年信奉朱子的“格物”说，他说：
众人只说“格物”要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量；因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，方知天下之物本无可格者；其格物之功，只在身心上做；决然以圣人为人人可到，便自有担当了。2
王阳明十二岁便立志要做圣贤，以后的人生可以说颠沛必于是、造次必于是，从未忘记这一志向。但通过何种工夫才能成为圣贤，却经历了一番苦心寻觅。根据《年谱》记载，王阳明十八岁时“谒娄一斋谅，语宋儒格物之学，谓‘圣人必可学而至，遂深契之”3。可以推想，王阳明在这次谈话后便把“格物”作为成圣贤的工夫，上述“格竹”事件便是实践这一工夫。王阳明之所以“格竹”，是因为与友人觉得“做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量”，所以先从眼前的竹子入手，而在“格竹”失败后又“相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了”，自始至终未离开成圣贤的主题。但这次失败并未使王阳明对“格物”这一成圣贤的工夫产生怀疑，而只是归因于自己的力量不够。直至“龙场悟道”，王阳明所悟也不离“格物致知之旨”或者说成圣贤的工夫，虽然此时王阳明已开始否定朱子的“格物”说，认为“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”4但是仍沿用数十年来一直萦绕在心头的“格物”二字，只是把“格物”的工夫转向内心而非外在事物。
所以，龙场之后的王阳明，虽然仍说“格物”，但只是借这个话头来说明自己所找到的成圣贤的新工夫路径，这大概是受朱子“格物”之说影响太深，所以一时想不到一个更合适的词来概括，而这个词直到王陽明晚年才点出，即“致良知”。凡事不破不立，朱子“格物”之说被王阳明视为成圣贤的工夫有二十余年，积重难返，不易破除，龙场悟道虽然实质上破除了“格物”之说，但形式上仍然保留。而“致良知”的确立，用王阳明的话说则是“从百死千难中得来”5，不知几度“只觉有一言发不出，津津然如含诸口，莫能相度”6。一旦确立则豁然贯通、深信不疑，谓“近来信得致信得致良知三字，真圣门正法眼藏”7，“我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也”8。最终王阳明找到了“致良知”这一成圣贤的工夫路径，并且实践起来深造自得、左右逢源，自然不需再借“格物”的话头来说了。
所以，很自然地，不同于朱子把“集义”指向“格物”，王阳明把“集义”指向了“致良知”。并且与对朱子“格物”的批评相一致，王阳明也不满于朱子将“集义”指向“格物”。他说：
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也，即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣……夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。……若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓“天理”也，致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。1
在王阳明看来，朱子对“集义”的解释以为“义”或“理”可以在事物上求得，这正与孟子所深辟的告子“义外”之说相同。而自己倡导的“致吾心之良知于事事物物”则正符合孟子所说的“必有事”和“集义”的本意，所以“集义”只是“致良知”。
四、功夫一元论：“致良知”涵盖一切成圣工夫
王阳明在将“必有事”解释为事上“集义”，又将“集义”解释为“致良知”后，进一步认为：
说“集义”则一时末见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用工。故区区专说“致良知”，随时就事上致其良知，便是“格物”；着实去致良知，便是“诚意”；着实致其良知，而无一毫意必固我，便是“正心”。着实致良知，则自无忘之病；无一毫意必固我，则自无助之病。故说“格、致、诚、正”，则不必更说个“忘、助”。2
在王阳明看来，作为修养工夫，“集义”较为抽象，让人一时抓不到入手处，这也导致一些人要先讲个“勿忘、勿助”的工夫。而“致良知”则不同，工夫简易且当下可行。至于“致良知”工夫具体的下手处，王阳明又指向了《大学》的“格、致、诚、正”。“格物、致知、诚意、正心”，在《大学》中原本是有递进关系的四个层次，但王阳明在这里把他们视为统摄于“致良知”工夫之下的四个层面。那为什么王阳明在讲“致良知”工夫当下便可实地用功后，又以《大学》“格、致、诚、正”的话头把“致良知”的工夫再分疏一遍呢？主要的原因应该是朱子的“格物”说在王阳明探寻成圣工夫的道路上影响太深，以致于终其一生无法彻底摆脱。关于这一点，牟宗三先生也曾说道：“自朱子后，《大学》成了讨论的中心，故阳明之致良知亦套在《大学》里说，以扭转朱子之本末颠倒。《大学》中有正心、诚意、致知、格物，故言良知亦须在心意知物之整套关联中而言之。”3
所以，王阳明又说：“孟子‘集义‘养气之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》‘格、致、诚、正之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。”4
在这里，王阳明已不单只是认为“勿忘、勿助”是孟子就告子得病处说，而进一步认为孟子“集义”、“养气”之说也是因病立方。这其实是不符合孟子原意的，孟子讲“养气”和“集义”分明是在说自己的修养工夫，并非针对谁的病处。而王阳明不惜说孟子这番言论都是因病立方，目的就在于突出《大学》“格、致、诚、正”的工夫是更为彻底、更为精一简易，不会出现抓不住头脑的问题。而《大学》“格、致、诚、正”的工夫又可以统摄在“致良知”之下。所以说到底，王阳明是认为“致良知”是“极精一简易，为彻上彻下，万世无弊”的工夫，那么自然就不须再讲“养气”或“集义”了。
此处我们可以看出王阳明工夫一元论的倾向，接着他又说：
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者；才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓“集义”之功，必须兼搭个“致良知”而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也，“集义”之功尚未了彻，适足以为“致良知”之累而已矣。谓“致良知”之功，必须兼搭一个“勿忘、勿助”而后明者，则是“致良知”之功尚未了彻也，“致良知”之功尚未了彻也，适足以为“勿忘、勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。1
这段文字的主旨其实是在说“致良知”的工夫可涵盖其他一切圣贤所说的工夫，不须“搀和、兼搭”。原因就在于王阳明坚信“天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事”、“夫道一而已，道同则心同，心同则学同”2。所以虽然往圣前贤论学往往根据自己所处的时代、所面对的问题而发，用的话头虽然不尽相同，但其内涵都是相同的，即最终都是指向“此性、此理”，亦即“良知”，所以工夫只在“致良知”。那些认为要把圣贤说的工夫兼搭在一起做的人，都是因为自己没有真实地下工夫。要是“致良知”的工夫十分透彻了，那么就不需要再兼搭其他工夫了，更不需提起补偏救弊作用的“勿忘、勿助”了。
五、余 論
简而言之，王阳明对于《孟子》“养浩然之气”一节的诠释，大致思路如下：王阳明首先突出“必有事”的工夫，而将“勿忘、勿助”置于次要位置。然后再将“必有事”的“事”解为以心为本体的“意”之所在处而非客观事物，又将“必有事”解为时时刻刻只有“集义”一事，这样一来“集义”就变成了在心上用功，正如他所说“集义是复其心之本体”3。接着王阳明又将“集义”归入他的思想宗旨——“致良知”下，并认为“致良知”较之孟子的“集义”“养气”诸说要更为简易可行，没有任何弊病，所以工夫只在“致良知”。这一解释脉络和王阳明主张的“心即理”“心外无理、心外无物”等思想也是一贯的。总之，王阳明是在自己的思想体系中解释《孟子》“养浩然之气”一节的，并将“养气”“集义”“必有事”“勿忘、勿助”等概念贯通起来。于此，我们对于王阳明诠释学的特色也可见一斑。借用王阳明自己的话，即是“解之以身心”而非“解之以口耳”。4即用自己的生命经验和体悟来解释经典，务必得之于心，而不拘执于文字训诂或者盲从前人的解释。这正好也符合于孟子在诠释学上所倡导的“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”5正如黄俊杰先生所言：“王阳明关于孟子学所提出的种种解释，正是置于自己对‘致良知及‘心即理的艰苦探索的精神脉络中加以解读的。这种经典诠释学是‘体验之学。但正是因为这种诠释是被诠释者自己的精神体验所渗透而提出的，所以，它和原典之间在文字训诂上不必一一密合，而是一种意义上辩证的、互动的、互为创造的关系。”6王阳明的这一诠释学特色不仅体现在对《孟子》的诠释上，也一以贯之于对其他典籍的诠释中。
同时，通过对比王阳明和朱子关于孟子“养浩然之气”一节诠释的异同，可以看出：其中的相同之处，说明朱子的学说对于王阳明影响深远，在王阳明思想的发展和形成中起到重要的作用。正如钱穆先生所言：“到底是他（阳明）受朱子的影响太深了，他早年曾依朱子《格物补传》切实下过工夫的，他虽失败了，在他胸中终于洗不掉‘《大学》入德之门的一个见解。因此他在龙场一悟，也还只悟到格物致知的义解上去。此后讲学始终摆脱不掉那一套格物、致知、诚意、正心的话头。他还要重定《古本大学》，还要替朱子搜集《晚年定论》，可见阳明内心深处，确实信仰《大学》，确实信仰朱子。”7而不同之处，源自于二人对于《大学》“格物”的解释的差异。朱子将“格物”解释为“即物穷理”，这就决定了他在解释“集义”时把“义”视为与“理”一样，应该在事物上求得，将“集义”解释为积聚事物之理。王阳明认为朱子“格物”说是析心与理为二，以之为基础解释“集义”也正是孟子所反对的“义外”说，“集义”的“义”是本于吾心之“理”，所以“集义”即是“致良知”，即“致吾心之良知于事事物物”。朱子和王阳明对于“格物”的不同解释是二人思想的分水岭，二人思想上的不同之处几乎都以此为基点，而不单是体现在对“养浩然之气”一节的诠释中。
Abstract：Wang Yangmings interpretation of the section“Raises the Noble Spirit”in Mencius Zhi Yan Yang Qi chapter is mainly in the second reply to Nie Wenwei. In the reply， on the keynote of“extend the conscience”，Wang Yangming considered that all efforts are on“have something to do”， there is no need to say “dont forget or dont help”， and “have something to do”is just to“collect the Yi”， and“collect the Yi” is just to“extend the conscience”. This is quite different from Zhu Xis interpretation of this section. However， Wang Yangming's thought was formed in a long dialogue with Zhu Xi， so some of his interpretation of this section comes directly from Zhu Xi. Therefore， through the analysis of Wang Yangmings interpretation of this section， which contrasts the similarities and differences with Zhu Xi. It can not only see his hermeneutical features， but also can know the important influence of Zhu Xis Thoughts on Wang Yangmings and their difference which is based on the different understanding of “investigating things”.
Key words：Wang Yangming； Mencius； Raises the Noble Spirit； Collect the Yi
（責任编辑：王 进）
摘 要：朱子与王阳明对于《孟子》知言养气章“养浩然之气”一节的诠释出现显著不同。王阳明以“致良知”为旨归，认为工夫全在“必有事”上，不需说“勿忘、勿助”，而“必有事”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。因王阳明的思想多是在与朱子长期的“对话”中形成的，故他对此节的一些解释又直接承自朱子。所以，通过分析王阳明对此节的诠释，并对比与朱子对此节诠释的异同，不仅可以管窥他晚年以“致良知”涵盖一切成圣工夫的诠释学特色，同时还能了解朱子的思想对王阳明的重要影响以及二人以对“格物”的不同理解为基点的差异。
关键词：王阳明 孟子 致良知 集义
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）03-21-29
《孟子·公孙丑上》第二章，因记载孟子关于“知言”和“养气”的思想，通常被称为“知言养气”章。此章包含的哲学思想十分丰富，历代儒家学者，特别是宋明理学家，对此章都颇为重视，注解和阐发义理的文字可谓汗牛充栋。除了赵岐的《孟子章句》、朱子的《孟子集注》以及焦循的《孟子正义》等最主要的注疏外，近人诠释此章的专文主要有：冯友兰的《孟子浩然之气章解》1、徐复观的《孟子知言养气章试释》2、黄俊杰的《〈孟子〉知言养气章集释新诠》3以及李明辉的《〈孟子〉知言养气章的义理结构》4等。但总的来看，历代学者的诠释或注重文字章句的训诂，或注重义理结构的阐释，王阳明对于此章的诠释则完全属于后者，并聚焦于“养浩然之气”一节。
一、《孟子》“养浩然之气”一节文本简析
《孟子》“知言养气”章起于公孙丑问孟子若能在齐国得位而行道是否动心之问，孟子答以“我四十不动心”5，并认为不动心不难，告子先他不动心，但之所以能不动心却各有其“道”。在公孙丑的追问下，孟子指出自己的不动心之所以异于并长于告子，是因为“我知言，我善养吾浩然之气”6，公孙丑首先追问什么是“浩然之气”，孟子回答：
难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：“今日病矣！予助苗长矣！”其子趨而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。1
孟子在回答中首先解释了什么是“浩然之气”，然后重点说明“养浩然之气”的工夫，并借着对告子的批评阐述了“养气”时需注意的问题。
什么是浩然之气？孟子首先感叹“难言也”，说明浩然之气是需要自己切实下工夫才能达到的，难以言传。如果强为之说，浩然之气是“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”的。关于这一句，赵岐以“至大至刚以直”为句，训“以”为“且”，解“直”字为“正直”。朱子则以“至大至刚”为句，解“以直养而无害，则塞于天地之间”为“惟其自反而缩，则得其所养；而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣”2。“自反而缩”出自此章上文，朱子解：“缩，直也”3，同样也是“正直”“正义”的意思。结合句式和上下文来看，应以朱子的断句为佳。因为如果到“直”断为一句，按照句式应该是“至大至刚至直”，而且后文“养而无害”也就没有说明用什么来养；而如果把“以直”和“养而无害”连为一句，那么文意较为通顺，说明浩然之气是以“正直”“正义”培养起来的，这正好也与后文孟子着重讲的“集义”相呼应。所以这一整句，孟子是在总的描述浩然之气是“至大初无限量，至刚不可屈挠”4的，须以“正义”来培养而不受损害，则能盛大流行、充满于天地之间。
在对浩然之气作整体描述后，孟子继续说道“其为气也，配义与道；无是，馁也。”赵岐注曰：“重说此气。言此气与道义相配偶俱行。……言能养此道气而行义理，常以充满五脏；若其无此，则腹肠饥虚，若人之馁饿也。”5朱子注曰：“配者，合而有助之意。义者，人心之裁制。道者，天理之自然。馁，饥乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助。”6朱子的解释带有明显的理学特色，正因为他把“道”解释为“天理”，而“天理”是在理学的体系中处于最高地位，所以浩然之气只能是配合辅助“道义”。相比之下，赵岐对此句的注解更忠实于原文，但他并没有说清楚浩然之气与“义”“道”的内在联系，只说二者并行。笔者认为，此句中“气”应该是主语，“义”和“道”则是培养此“气”的必要条件，故朱子的解释正好与孟子的原意相反；“无是”也并非朱子理解的“无此气”7，而是指没有“义”和“道”。也就是说浩然之气的培养须以所行合于“义”与“道”为前提条件，即后文所说的“集义所生”，否则“气”就无法充盈起来更毋论“浩然”。
上文已涉及到培养浩然之气的工夫，接着孟子又进一步说明这一工夫。他说：“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。”这一句在文意上比较明白，没有什么争议。孟子将培养浩然之气的工夫总结为“集义”，并从反面说明不是“义袭”所能达到的。因为“义袭”只是所作所为偶尔符合“义”，而另一些作为却不能使内心感到快意无愧疚，这就犹如一曝十寒，浩然之气自然培养不起来。此处的“集义”和“义袭”作为相对的概念，一个主要的区别是：“集义”的前提是以“义”为内在于我，正如赵岐所说是“从内而出，人生受气所自有”8的；而“义袭”则以“义”为外在于我。所以孟子很自然地举告子以“义”为外的例子来说明。
接下来孟子借着对告子的批评，继续阐述“养气”的工夫及要注意的问题，并举了揠苗助长的例子来说明助长的害处。在这一段中，除了“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”一句，其他意思都比较明白。关于这一句的断句和解释众说纷纭，我们在此仅作一简要分析。朱子解“正”为“预期”，则“必有事焉而勿正”意为“必以集义为事，而勿预期其效”1，这样一来，“正”和后面的“助长”意思就有所重复；焦循取《经典释文》“正本作‘止，正之意通于止也”2，解“必有事焉而勿正”为“必有事于集义而不止也。”3结合上下文，焦循的训释于意为长，也就是说要时时在事上“集义”，而非偶尔袭取，同时还要注意内心不要“忘”和“助长”。
通过对这一节的简要分析，我们可知培养浩然之气的工夫在于“集义”，而“集义”是在认识到“义”内在于我的前提下进行的，这就涉及到孟子的“仁义内在”说，而“仁义内在”说对王阳明“心外无理”等思想的影响又是十分重要的，王阳明之所以在“知言养气”章中特别重视这一节，原因就在于此。王阳明对“养浩然之气”一节的诠释主要集中在《答聂文蔚之二》中，正如钱德洪所言：“而揭‘必有事焉即‘致良知功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书。”4据年谱记载，该书写于1528年10月，即王阳明去世前一个月，可以说是王阳明的“晚年定论”之一。下文将以此书为中心，梳理王阳明如何在自己的学问宗旨——“致良知”“心即理”的统摄下对孟子的“集义”“必有事焉”“勿忘、勿助”等思想进行诠释和发挥，同时兼及王阳明和朱子对于此节诠释的异同。
二、工夫全在“必有事”上，不须说“勿忘、勿助”
在《答聂文蔚之二》中，王阳明首先说道：
近岁来山中讲学者，往往多说“勿忘勿助”工夫甚难，问之，则云才着意便是助，才不着意便是忘，所以甚难。区区因问之云“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘、勿助。”“必有事焉”者只是时时去“集义。”若时时去用“必有事”的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”；时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘、勿助”，只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说“勿忘”；原不欲速求效，即不须更说“勿助”。此其工夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守着一个“勿忘、勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来！吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在“勿忘、勿助”上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，奔奔荡荡，全无实落下手处，究竟工夫只做得个沈空守寂，学成一个痴騃汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。5
这一段是王阳明针对近来一些讲学者在修养工夫上的弊病而发的。王阳明认为修养工夫全在“必有事”上，也就是时时在“事”上去“集义”，而“勿忘、勿助”只是在用“必有事”工夫时的“提撕警觉”，起补偏救弊作用。如果时时刻刻能在“必有事”上用工而没有间断和欲速求效，那么就不需“勿忘、勿助”的工夫。如果在修养工夫上只讲“勿忘、勿助”，而不知在“必有事”上下工夫，那就如同要烧火煮饭，先不在锅中加水下米而只顾添柴烧火，最终饭没做成锅先烧裂。近来一些讲学者就是这样悬空去做“勿忘、勿助”的工夫而没有一个切实的工夫下手处，所以才有“才着意便是助，才不着意便是忘”的工夫甚难之感叹。在王阳明看来，这都是没有在明白简易的“必有事”上用工，而舍易求难、舍简求繁造成的。
王阳明之所以将“必有事”作为工夫头脑放在首位，将“勿忘、勿助”作为辅助工夫放在次要位置，并认为“孟子说‘忘、助，亦就告子得病处立方”1。其实是为了突出“必有事”。那么王阳明为何特别突出“必有事”呢？其中的关键应在“事”字上。
我们知道，王阳明虽然主张“心外无理，心外无事”2，反对朱子的“即物穷理”说，但他又说在求至善于心时“未尝离却事物”3，同时教人“事上磨炼”，这看似矛盾之处正反映出王阳明对“事物”的理解有其独到之处。
朱子将《大学》“格物”的“物”解为“犹事也”，又在格物补传中说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”4，可见在朱子那里“事物”指的是与人心相对的客观存在，正是在这一意义上王阳明说他“是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣”5，也就是析心与事物为二。王阳明也认同“格物”的“物”字即是“事”字，他说“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”6。又说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；……所以某说无心外之理，无心外之物。”7可见王阳明所说的“物”是内心所发之意的着落处和落实的过程，比如在侍奉父母这件事中，“物”并非指父母，而是指从我内心孝的意发出来到落实在行动中去孝敬父母这一整个过程。所以王阳明讲“物”自始至终不离开心，“物”不再是朱子所理解的客观存在，而是由心而发的主体性的活动。正是在这一意义上王阳明讲“心外无理”、“心外无物”。对此，唐君毅先生指出：“阳明首将朱子所谓物，与吾人之一般所谓‘对物之知、或意念、或行事相联结，而合以名之曰‘物。此亦即将吾人通常所谓客观外在，而为吾人之心知所对之物，与吾人对之之心知与意念或行事，合称之为一物。”8
可以说王阳明把“物”彻底地转化成了“事”，因为说“物”难免还有客观存在的含义，但“事”作為人的意志的行为，就不能离开心来说。这样一来，我们就不难理解王阳明为何既说“心外无事”，又特别强调“必有事”的修养工夫了。因为事自然是离不开心的，而且心处于本体的地位，但只在心上做工夫便很难有着实下手处，所以需要在心的发用所在的事上做工夫。
三、“必有事”只是“集义”，“集义”只是“致良知”
王阳明在强调“必有事”的工夫后，进一步指出：“夫‘必有事焉只是‘集义，‘集义只是‘致良知。9而在早于《答聂文蔚之二》两年的《答欧阳崇一》中则说得更为详细：“孟子言必有事焉，则君子之学终身只是‘集义一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故‘集义亦只是致良知。”10
对此，黄俊杰先生认为：“王阳明以‘集义解释‘必有事焉，自东汉赵岐以降，阳明之说最称善解。”1但实际上，“必有事焉”只是“集义”的观点并非王阳明的独创，而是沿用朱子的说法。朱子在解答弟子对“知言养气”章的提问时曾说：“‘必有事焉只是‘集义”2，又说：“‘必有事焉，谓有所事，只是‘集义也”3。同样，王阳明认为工夫全在“必有事”上，不须说“勿忘、勿助”的观点，应该也是承接朱子而来。朱子曾说：“‘勿忘、勿助长，自是孟子论养气到这里，不得不恁地说。如今学者先要把个‘勿忘、勿助长来安排在肚里了做工夫，却不得。”4又说：“‘必有事焉，只消此一句，这事都了。下面‘而勿正、心勿忘、勿助长恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转，不自在。”5可见，朱子已经把工夫只在“必有事”上，也就是“集义”上说得很清楚了，并且也批评了当时一些学者先在“勿忘、勿助”上做工夫的弊病。虽然王阳明很多时候和朱子的观点形同水火，但在这一问题上却几乎和朱子如出一辙。
但正如上文所分析的，虽然王阳明和朱子都认为工夫全在“必有事”上，但他们所说的“事”含义却不同，这也导致了他们所说的“集义”意涵不同。朱子解“集义”为“犹言积善，盖欲事事皆合于义也”6。又说：“集，犹聚也。‘处物为义，须是事事要合义。且如初一件合义了，第二、第三件都要合义，此谓之‘集义。”7又说：“义者，宜也。凡日用所为所行，一合于宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自觉胸中慊足，无不满之意。”8这两段文字很容易让我们联想到朱子在《大学》“格物补传”中说的：“是以《大学》始教，必使学者及凡天下之物，莫不因其及以知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”9以及“一物格而万理通，虽颜子亦未至此。但当今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有个贯通处。”10在朱子看来，集义和格物一样，都有一个积聚的过程。格物是通过今日格一物、明日格一物，积聚得多了自然豁然贯通而内心通透；集义也是今日一件事合义、明日一件事合义，积聚得多了心中感到无所愧欠而正气浩然。
可见朱子解“集义”还是以他的“即物穷理”说为基调，“将孟子的‘集义之‘义解释为事物分殊之‘理，将‘集义解释为积聚事物之理。”11所以朱子进一步把“集义”的工夫指向“格物”。当弟子问：“浩然之气，集义是用功夫处否？”朱子回答：“须是先知言。知言，则义精而理明，所以能养浩然之气。知言正是格物、致知。苟不知言，则不能辨天下许多淫、邪、诐、遁。将以为仁，不知其非仁；将以为义，不知其非义，则将何以集义而生此浩然之气。”12朱子认为养浩然之气的工夫全在“集义”，但“集义”要以“知言”为前提，而“知言”正是“格物、致知”。也就是说，“集义”要在“知言”上下工夫，即在“格物”上下工夫，一旦物格而知至，那么就知道眼前事物是否合义，才能按照义去做，从而“集义”。朱子把“知言”作为“集义”以“养气”的前提，可能一方面是因为孟子先说“知言”，再说“养浩然之气”，但更为主要的原因则是他把“格物”作为工夫的第一步，任何其他工夫都跨越不了这一步。对于朱子的这一解释，徐复观先生指出“本章的关键全在‘集义两字，而知言则是由集义自然推扩出去的。……他（朱子）常把孟子的心、性本是一层的东西，看成两层的东西。理出于性而藏于心，理在心之上，亦即在心之外，所以孟子的理是自内流出，而朱元晦则常解为是从外面检来。”1可谓切中要害，而这也是王阳明在解释“集义”时所反对的。
我们知道，王阳明和朱子学说差异的开端处就是关于“格物”的不同解释。王阳明早年信奉朱子的“格物”说，他说：
众人只说“格物”要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量；因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，方知天下之物本无可格者；其格物之功，只在身心上做；决然以圣人为人人可到，便自有担当了。2
王阳明十二岁便立志要做圣贤，以后的人生可以说颠沛必于是、造次必于是，从未忘记这一志向。但通过何种工夫才能成为圣贤，却经历了一番苦心寻觅。根据《年谱》记载，王阳明十八岁时“谒娄一斋谅，语宋儒格物之学，谓‘圣人必可学而至，遂深契之”3。可以推想，王阳明在这次谈话后便把“格物”作为成圣贤的工夫，上述“格竹”事件便是实践这一工夫。王阳明之所以“格竹”，是因为与友人觉得“做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量”，所以先从眼前的竹子入手，而在“格竹”失败后又“相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了”，自始至终未离开成圣贤的主题。但这次失败并未使王阳明对“格物”这一成圣贤的工夫产生怀疑，而只是归因于自己的力量不够。直至“龙场悟道”，王阳明所悟也不离“格物致知之旨”或者说成圣贤的工夫，虽然此时王阳明已开始否定朱子的“格物”说，认为“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”4但是仍沿用数十年来一直萦绕在心头的“格物”二字，只是把“格物”的工夫转向内心而非外在事物。
所以，龙场之后的王阳明，虽然仍说“格物”，但只是借这个话头来说明自己所找到的成圣贤的新工夫路径，这大概是受朱子“格物”之说影响太深，所以一时想不到一个更合适的词来概括，而这个词直到王陽明晚年才点出，即“致良知”。凡事不破不立，朱子“格物”之说被王阳明视为成圣贤的工夫有二十余年，积重难返，不易破除，龙场悟道虽然实质上破除了“格物”之说，但形式上仍然保留。而“致良知”的确立，用王阳明的话说则是“从百死千难中得来”5，不知几度“只觉有一言发不出，津津然如含诸口，莫能相度”6。一旦确立则豁然贯通、深信不疑，谓“近来信得致信得致良知三字，真圣门正法眼藏”7，“我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也”8。最终王阳明找到了“致良知”这一成圣贤的工夫路径，并且实践起来深造自得、左右逢源，自然不需再借“格物”的话头来说了。
所以，很自然地，不同于朱子把“集义”指向“格物”，王阳明把“集义”指向了“致良知”。并且与对朱子“格物”的批评相一致，王阳明也不满于朱子将“集义”指向“格物”。他说：
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也，即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣……夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。……若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓“天理”也，致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。1
在王阳明看来，朱子对“集义”的解释以为“义”或“理”可以在事物上求得，这正与孟子所深辟的告子“义外”之说相同。而自己倡导的“致吾心之良知于事事物物”则正符合孟子所说的“必有事”和“集义”的本意，所以“集义”只是“致良知”。
四、功夫一元论：“致良知”涵盖一切成圣工夫
王阳明在将“必有事”解释为事上“集义”，又将“集义”解释为“致良知”后，进一步认为：
说“集义”则一时末见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用工。故区区专说“致良知”，随时就事上致其良知，便是“格物”；着实去致良知，便是“诚意”；着实致其良知，而无一毫意必固我，便是“正心”。着实致良知，则自无忘之病；无一毫意必固我，则自无助之病。故说“格、致、诚、正”，则不必更说个“忘、助”。2
在王阳明看来，作为修养工夫，“集义”较为抽象，让人一时抓不到入手处，这也导致一些人要先讲个“勿忘、勿助”的工夫。而“致良知”则不同，工夫简易且当下可行。至于“致良知”工夫具体的下手处，王阳明又指向了《大学》的“格、致、诚、正”。“格物、致知、诚意、正心”，在《大学》中原本是有递进关系的四个层次，但王阳明在这里把他们视为统摄于“致良知”工夫之下的四个层面。那为什么王阳明在讲“致良知”工夫当下便可实地用功后，又以《大学》“格、致、诚、正”的话头把“致良知”的工夫再分疏一遍呢？主要的原因应该是朱子的“格物”说在王阳明探寻成圣工夫的道路上影响太深，以致于终其一生无法彻底摆脱。关于这一点，牟宗三先生也曾说道：“自朱子后，《大学》成了讨论的中心，故阳明之致良知亦套在《大学》里说，以扭转朱子之本末颠倒。《大学》中有正心、诚意、致知、格物，故言良知亦须在心意知物之整套关联中而言之。”3
所以，王阳明又说：“孟子‘集义‘养气之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》‘格、致、诚、正之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。”4
在这里，王阳明已不单只是认为“勿忘、勿助”是孟子就告子得病处说，而进一步认为孟子“集义”、“养气”之说也是因病立方。这其实是不符合孟子原意的，孟子讲“养气”和“集义”分明是在说自己的修养工夫，并非针对谁的病处。而王阳明不惜说孟子这番言论都是因病立方，目的就在于突出《大学》“格、致、诚、正”的工夫是更为彻底、更为精一简易，不会出现抓不住头脑的问题。而《大学》“格、致、诚、正”的工夫又可以统摄在“致良知”之下。所以说到底，王阳明是认为“致良知”是“极精一简易，为彻上彻下，万世无弊”的工夫，那么自然就不须再讲“养气”或“集义”了。
此处我们可以看出王阳明工夫一元论的倾向，接着他又说：
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者；才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓“集义”之功，必须兼搭个“致良知”而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也，“集义”之功尚未了彻，适足以为“致良知”之累而已矣。谓“致良知”之功，必须兼搭一个“勿忘、勿助”而后明者，则是“致良知”之功尚未了彻也，“致良知”之功尚未了彻也，适足以为“勿忘、勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。1
这段文字的主旨其实是在说“致良知”的工夫可涵盖其他一切圣贤所说的工夫，不须“搀和、兼搭”。原因就在于王阳明坚信“天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事”、“夫道一而已，道同则心同，心同则学同”2。所以虽然往圣前贤论学往往根据自己所处的时代、所面对的问题而发，用的话头虽然不尽相同，但其内涵都是相同的，即最终都是指向“此性、此理”，亦即“良知”，所以工夫只在“致良知”。那些认为要把圣贤说的工夫兼搭在一起做的人，都是因为自己没有真实地下工夫。要是“致良知”的工夫十分透彻了，那么就不需要再兼搭其他工夫了，更不需提起补偏救弊作用的“勿忘、勿助”了。
五、余 論
简而言之，王阳明对于《孟子》“养浩然之气”一节的诠释，大致思路如下：王阳明首先突出“必有事”的工夫，而将“勿忘、勿助”置于次要位置。然后再将“必有事”的“事”解为以心为本体的“意”之所在处而非客观事物，又将“必有事”解为时时刻刻只有“集义”一事，这样一来“集义”就变成了在心上用功，正如他所说“集义是复其心之本体”3。接着王阳明又将“集义”归入他的思想宗旨——“致良知”下，并认为“致良知”较之孟子的“集义”“养气”诸说要更为简易可行，没有任何弊病，所以工夫只在“致良知”。这一解释脉络和王阳明主张的“心即理”“心外无理、心外无物”等思想也是一贯的。总之，王阳明是在自己的思想体系中解释《孟子》“养浩然之气”一节的，并将“养气”“集义”“必有事”“勿忘、勿助”等概念贯通起来。于此，我们对于王阳明诠释学的特色也可见一斑。借用王阳明自己的话，即是“解之以身心”而非“解之以口耳”。4即用自己的生命经验和体悟来解释经典，务必得之于心，而不拘执于文字训诂或者盲从前人的解释。这正好也符合于孟子在诠释学上所倡导的“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”5正如黄俊杰先生所言：“王阳明关于孟子学所提出的种种解释，正是置于自己对‘致良知及‘心即理的艰苦探索的精神脉络中加以解读的。这种经典诠释学是‘体验之学。但正是因为这种诠释是被诠释者自己的精神体验所渗透而提出的，所以，它和原典之间在文字训诂上不必一一密合，而是一种意义上辩证的、互动的、互为创造的关系。”6王阳明的这一诠释学特色不仅体现在对《孟子》的诠释上，也一以贯之于对其他典籍的诠释中。
同时，通过对比王阳明和朱子关于孟子“养浩然之气”一节诠释的异同，可以看出：其中的相同之处，说明朱子的学说对于王阳明影响深远，在王阳明思想的发展和形成中起到重要的作用。正如钱穆先生所言：“到底是他（阳明）受朱子的影响太深了，他早年曾依朱子《格物补传》切实下过工夫的，他虽失败了，在他胸中终于洗不掉‘《大学》入德之门的一个见解。因此他在龙场一悟，也还只悟到格物致知的义解上去。此后讲学始终摆脱不掉那一套格物、致知、诚意、正心的话头。他还要重定《古本大学》，还要替朱子搜集《晚年定论》，可见阳明内心深处，确实信仰《大学》，确实信仰朱子。”7而不同之处，源自于二人对于《大学》“格物”的解释的差异。朱子将“格物”解释为“即物穷理”，这就决定了他在解释“集义”时把“义”视为与“理”一样，应该在事物上求得，将“集义”解释为积聚事物之理。王阳明认为朱子“格物”说是析心与理为二，以之为基础解释“集义”也正是孟子所反对的“义外”说，“集义”的“义”是本于吾心之“理”，所以“集义”即是“致良知”，即“致吾心之良知于事事物物”。朱子和王阳明对于“格物”的不同解释是二人思想的分水岭，二人思想上的不同之处几乎都以此为基点，而不单是体现在对“养浩然之气”一节的诠释中。
Abstract：Wang Yangmings interpretation of the section“Raises the Noble Spirit”in Mencius Zhi Yan Yang Qi chapter is mainly in the second reply to Nie Wenwei. In the reply， on the keynote of“extend the conscience”，Wang Yangming considered that all efforts are on“have something to do”， there is no need to say “dont forget or dont help”， and “have something to do”is just to“collect the Yi”， and“collect the Yi” is just to“extend the conscience”. This is quite different from Zhu Xis interpretation of this section. However， Wang Yangming's thought was formed in a long dialogue with Zhu Xi， so some of his interpretation of this section comes directly from Zhu Xi. Therefore， through the analysis of Wang Yangmings interpretation of this section， which contrasts the similarities and differences with Zhu Xi. It can not only see his hermeneutical features， but also can know the important influence of Zhu Xis Thoughts on Wang Yangmings and their difference which is based on the different understanding of “investigating things”.
Key words：Wang Yangming； Mencius； Raises the Noble Spirit； Collect the Yi
（責任编辑：王 进）
