“四方架构”与中晚明心学研究
鹿博
摘 要：“四方架构”为中晚明心学研究提供了相对完备的哲学诠释路径，在其“本体工夫”理论观瞻下，甘泉、阳明“天理”“良知”之辩关乎儒学根本价值之拳守；以“境界工夫”为探讨视角，龙溪、近溪思想建构的比较研究，直系各自宗“性”主张。与此同时，“四方架构”容纳“境界论”“宇宙论”等哲学基本问题，为中晚明阶段儒、释、道三教之判开发了新的探讨思路。然“四方架构”值得反思的面向则在于，其以价值论讲本体，极易造成儒学本体论多元局面的出现，且“四方架构”于理论创造者的研究可谓功莫大焉，但就针对思想习从者的探讨来看，又须谨慎对待。
关键词：四方架构 本体工夫 境界工夫 宇宙论
中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）03-13-20
一、引 言
阳明学研究作为目前的热点课题，其探讨工作的系统展开，需要相对完备的哲学诠释架构。当代新儒家中，冯友兰先生曾将思辨哲学的存有论探讨与实践哲学进路的价值实现区分开来，创制“觉解说”“境界说”“新理学”及“形上学的方法”，作为诠释中国哲学的重要途径。牟宗三先生则以“静态的存有论”“动态的存有论”两分宋明理学探讨路数，区别对待程朱、陆王各自学术建树的形上学与工夫论的哲思特色。劳思光先生又按形上学、心性论、宇宙论三方面展开中国哲学研究，并在否认宇宙论的前提下，以心性哲学突显中国哲学之核心特色。近年来，台湾大学哲学系杜保瑞教授从基本问题意识视角出发，区分思辨哲学进路的存有论、实践哲学进路的工夫論两大脉络，且按宇宙论、本体论、工夫论、境界论组成的“四方架构”，系统再现儒、释、道三家哲学理论创制和思想特色。笔者认为，牟先生“两层存有论”提示儒学研究范围内，形上学的讨论有别于一般意义上的实有论分析，劳思光先生的研究方法揭示心性论的探讨乃是中国哲学的重要面向，杜保瑞教授在前人研究成果的基础上，以哲学基本问题意识为出发点，进一步将中国哲学研究推展至实践哲学知识论检证的场域，这一进阶尤其可贵。根据“四方架构”的运用原则，“本体论”“宇宙论”“工夫论”“境界论”是一个顺次推导的进程，涉及研究对象完整的价值观、世界观及人生观的系统建构理路。换言之，四大基本哲学问题乃是相互关照、彼此促动的整体，据此，针对个别思想家展开的研究，就需首先厘清其四大基本问题的根本观点，继而细致梳理出该研究对象的理论侧重和思想特色。除此之外，“四方架构”在“工夫论”一项上，明确分出“本体工夫”“境界工夫”“工夫次第”“具体工夫”等类别，并详细界定了相关概念的具体内涵，为中晚明工夫理论、哲学特色的研究提供了较为全面的诠释视角。本文即以“本体工夫”“境界工夫”等“四方架构”关键内容作为探索进路，重新审视明中期以来心学场域常有争论的重要课题，包括湛甘泉、王阳明“天理”“良知”之辩，王龙溪、罗近溪宗“性”主张，乃至儒、释、道三教之判等等。比如在“本体工夫”理论观瞻下，甘泉、阳明“天理”“良知”之辩关乎儒学根本价值之拳守；以“境界工夫”为探讨进路，龙溪、近溪思想建构的比较研究，直系各自宗“性”主张。总体上讲，正是在实际操用过程中，“四方架构”的优越性得以全面彰显，然在个别事项上也具有一定的改进空间。
二、“本体工夫”观瞻下的湛、王之辩
王阳明、湛若水作为中晚明心学的重要思想家，二人晚年曾有“良知”“天理”之辩，其争论的焦点正是“良知”“天理”能否等同的问题。若纯粹地相信两者一致，是理想主义的表现，只有从理性的角度证明之，才能体悟阳明学哲思真谛。从根本上看，“良知”“天理”关系之辩，实际涉及理性、工夫之辩。理性上讲，“良知”作为先验本体，具有超越意义，原则上就等同于“天理”，但工夫层面说，“良知”“天理”能否真正对等，还在于主体有无实做工夫，因为“良知”只有在得到最极致的开显的情况下，才能与“天理”合一，而这一开显的工夫首先即是本体工夫。“本体工夫”按杜保瑞教授所说，便是“主体自己意志凝练纯粹化的工夫”1。关于阳明、甘泉“良知”“天理”之辩，《钱德洪语录诗文辑佚》记曰：
先师在越，甘泉官留都，移书辨正良知、天理同异。先师不答，曰：“此须合并数月，无意中因事指发，必有沛然融释处耳。若恃笔札，徒起争端。”先师起征思、田，殁于南安，终不得对语以究大同之旨，此亦千古遗恨也。2
据钱氏所云，直至阳明去世，“天理”“良知”之辩仍未得以完善诠释。但按阳明基本立场，“良知”“天理”原本“大同”，正因如此，钱德洪于《上甘泉》一篇里曾代师言曰：“良知天理原非二义，以心之灵虚昭察而言谓之知，以心之文理条析而言谓之理……今曰良知不用于理，则知为空知，是疑以虚元空寂视良知，而又似以袭取外索为天理矣，恐非两家立言之旨也。”3钱氏上述言论揭示了两方面内容：第一，“良知”与“天理”的和合，依据两则依据：一者在于其超越义，二者在于其先验义；第二，“良知”作为本体存有，乃是功夫的着手处，唯拳守“良知”即“天理”的信条，一切行为才得以在道德本心的关照下周运常行。
钱德洪的解释启发我们重新审视王阳明提起“良知”的目的及其“致良知”的根本精神。总体上讲，阳明学脉认定“良知”即“天理”，突显的正是其道德主义立场，而其根本精神，实在于强调价值拳守的本体工夫。正因如此，配合阳明学脉“致良知”之本体工夫的具体施展，本体工夫的推进不仅是教人时时提起道德之心，于事事物物上实现善端的检证、扩充，并且也在于强调默坐体认的内向求取路径。阳明晚年曾作《书明道延平语跋》，就曾提及自身向以延平“默坐澄心，体认天理”为座右铭4，这种体认方法本质上讲，实是参照天理为根本依据，以内向反省为基本途径的价值本体之拳守法则。按上述分析，王阳明及其后学关于“良知”即“天理”的认识，不仅有本体论的超越理解，更有本体工夫操执原则的考量。在此前提下，王阳明“致良知”主张从其诞生之初，即是内向度的价值拳守的“尊德性”的路数，该路数本就是在排斥“闻见之知”的基础上，逐步建构起来。宋时，张载《大心篇》载其言曰：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”1横渠所谓因观物所得的知识有感官知觉形成的主观认识，也包含在观物过程中获取的自然之理，然在思想家理解，见闻之知始终不比德性之知，也就是说，横渠认为真正客观的知识乃是德性之知。承继张载观点，程颐曾云：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”2伊川先生这里提到的“闻见之知”事实上有特指，其曰：“学莫贵于知言，道莫贵于识时，事莫贵于知要，所闻者，所见者，外也，不可以动吾心。”3据此，“闻见之知”指向的实是外事纷扰。也正是在此前提下，程颐关于“致知格物”的诠释已然趋向“知行合一”。其曰：“‘致知在格物，非由外铄我也，我固有之也，因物有迁迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。”4此处的“我固有之”即是预示一种内向度的“致知”路径，所谓“圣人欲格之”意谓以“我固有”之“知”穷理、尽性、至命。而在程氏认为，“理”“性”“命”同时又是统合为一的概念范畴。其云：“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。”5又云：“观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。天下物皆可以理照，有物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。”6参照程氏以上所说，不外求于“闻见之知”的根本理据，实在“天理”乃“我固有之”，穷尽此理，即是“尽性”、即是“至命”。进一步地说，正是出于对本体工夫的侧重，以程颐为典型的宋明理学家在各自理论发挥过程中，关于“闻见之知”呈现普遍的回避态度，关于自然事物之理则显露出不自觉的疏漏。以上倾向发展至陆象山、王阳明更为鲜明。陆象山在《与胡季随》一篇里讲到：“《大学》言明明德之序，先于致知；孟子言诚身之道，在于明善。今善之未明，知之未至，而循诵习传，阴储密积，廑身以从事，喻诸登山而陷谷，愈入而愈深，适越而北辕，愈骛而愈远。”7大致上，陆象山对“见闻之知”的否定已经达致否定经纶之学的境地，只要求人实做工夫，而他自身践行的工夫正是精专纯一的德性拳守工夫，表现在外即是静坐体认的工夫模式。如果说陆象山是以因强调工夫实做，而否定主观认识与自然之知的话，那么王阳明则更进一步，其“心外无物”主张即已蕴含“理”的全部都在现成“良知”。阳明云：“‘格物如《孟子》‘大人格君心之‘格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德，穷理即是‘明明德。”8阳明这里讲“格物”就是“去其心之不正”，那么“格物”的过程便是“正念头”的推进，而在阳明看来，“念头”得正的根本依据全在“天理”的周行，“天理”不在外，全在人心。这一在人心的“天理”即是“明德”，按此说，“穷天理”就是“明明德”，原本不包括自然之理、客观知识的认知。
三、“境界工夫”进路的“二溪”宗“性”主张
中晚明以后，工夫理论与以往较为不同的一点，即“境界工夫”得到突显。所谓“境界工夫”，侧重的是“境界达致以后的功夫”1，质言之，该工夫类型根本上说，强调将一切工夫皆从境界上说。根据这一研究进路，罗汝芳（号近溪）、王畿（号龙溪）两位思想家的哲学建构及其工夫论特色就此得到极好彰显，而两位思想家境界工夫的展开皆是建立在宗“性”基础上。
首先，罗近溪解“心”建“性”的完成，及其对“性地为先”的境界工夫的侧重，两方面都揭示近溪子具有境界形态的哲思特色。罗氏云：“天地生人原是一团灵物，万感万应而莫究根源，浑浑沦沦而初无名色，只一‘心字，亦是强立。”2此处便是对“心”本体的消解。又云：“盖性之为性，乃乾坤神里，无善亦无不善，亦不善而亦无善，所谓：上天之载，声臭俱泯，而为善之至焉者也。”3近溪这里对“性”体的描述，即是以超越德性之判的标准树立其本体义的定位。在此前提下，罗近溪的工夫论主张亦是以“性地为先”。人问：“经书所论圣贤工夫，如戒慎恐惧，种种具在，虽说只靠自信善便了？況看朋辈，只肯以工夫为先者，一年一年更觉进益；空谈性地者，往往冷落无成，高明更自裁之。”近溪答曰：
请先以末后二句商之，盖此二句本是学问两路。彼以用功为先者，意念有个存主，言动有所执持，不惟己可自考，亦且众共见闻。若性地为先，则言动即是现在，且须更加平淡，意念亦尚安闲，尤忌有所做作，岂独人难测其深浅，即己亦无从验其增长，纵是有志之士，亦不免捨此而之彼矣……所以然者，又是道非自道，只是率性；性非自性，只是天命。故道之所在，性之所在也；性之所在，天命之所在也。既天命常在，则一有意念，一有言动，皆大则之毕察，上帝之监临，又岂敢不兢业捧持，而肆无忌惮也哉！4
友人所问，实则提出了两则难题，其一，“戒慎恐惧”与“自信善体”是否冲突；其二，工夫从性地上谈，是否会有落实不了的难题。罗近溪回答过程中，首先给予肯定的，便是“性地为先”的工夫着手具有绝对的优越性质，而他论述的依据，正是“性地为先”即是“道不离我”，从此只须率性，既与“性”体贴合，工夫的展开即是时时感知“上帝监临”，自然不会流于空疏无成。总结罗近溪以上所说，其理念重心正是境界工夫的言说思路。概言之，在罗近溪理解，最根本的、最直接的工夫，乃是直从“性”体入手，与“性”体和合，“戒慎恐惧”之道的推进亦是在境界达致，价值拳守的过程中，工夫持续推进的相状体现。
对罗近溪宗“性”理念下，境界工夫的探讨，指引学人关于罗氏“能己”一说又有新的探索思路。整体上说，传统儒学讲“克己”，乃是以自身作为对治的客体，近溪“能己”之论则是一个实现的人格养成思路。罗氏云：“回之与宪，均称孔门高弟，亦均意在求仁，但途径却分两样。今若要作解释，则‘克字似当一样看，皆是‘能也。孟子曰：‘仁，人心也。心之在人，体与天通，而用与物杂，总是生之而不容已，混之而不可二者也。故善观者，生不可已，心即是天，而神灵不测，可爱莫甚焉；不善观者，生不可二，心即是物，而纷扰不胜，可厌莫甚焉。”5据此，罗氏所谓“能己”，按工夫理论理解，即是始终保持主体意志与“性”体周行原则的和合一致，近溪此处以“能己”诠释“克己”，便是以境界哲学的修身进路解构传统儒学强调的禁欲倾向的本体工夫。正是在境界工夫的观瞻下，罗近溪与当时阳明后学其他人物，比如邹守益等，具有鲜明的学术风格分野。也因如此，思想家自身不可避免地遭遇来自他人甚至是自身门人的质疑。比如广为学人所知的许敬菴与罗氏的论辩即落在“克己”问题上，事实上，许、罗二人之间的“克己”之辩，究其本质，原就是“戒慎恐惧”之本体工夫与任“性”直养的境界工夫之争。
再来看王龙溪的宗“性”理念。一直以来，学界多关注其“四无”之说，“四无”按王阳明诠释，即是为“上根人”立教。王龙溪《天泉证道纪》载：“上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知、物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知、物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。”1据此，“四无”宗旨即是要“心”“意”“知”“物”统合，这一统合的过程并不经由工夫次第逐级达致，主体操执之初，其落入手处便是“心”体，工夫的推进便是始终保持意志、信念与“心”体合一。由此考察，“四无”之说同样是境界工夫的一种。原则上说，王龙溪“四无”主张，乃是思辨的结果，而这一思辨的结果与其工夫论主张也是彼此契合的。《松原晤语》曾载王龙溪一处重要言论：
圣贤之学致知虽一，而所入不同。从顿入者，即本体为工夫，天机常运，终日兢业，保任不离性体，虽有欲念，一觉便化，不致为累，所谓性之也。从渐入者，用工夫以复本体，终日扫荡欲根，怯除杂念，以顺其天机，不使为累，所谓反之也。2
王龙溪所谓的“性之”指向的正是“保任不离性体”的境界工夫，也是将工夫从境界上讲。应该说王龙溪“性之”的境界工夫才是其承继慈湖“不起意”之学，并进一步提出“灭意”主张的理论基础。《慈湖精舍会语》中，王畿有道：
知慈湖“不起意”之义，则知良知矣。意者本心自然之用，如水鉴之应物，变化云为，变化毕照，未尝有所动也。惟离心而起意则为妄，千过万恶，皆从意生。不起意是塞其过恶之原，所谓防未萌之欲也。3
王龙溪对杨慈湖“不起意”的理解，即是“防未萌之欲”，细究该“防治”的过程即是始终保持本心自然之用的发挥，保持主体之境界工夫始终在与良知本然的和合中推进。龙溪又有《意识解》一篇，其中又提到：“夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。”4王龙溪此处所讲的“绝意去识”并非是要世人摒除一切感官知觉，而是要求“意”不妄起，仅仅作为“心”的应感相状存在。换言之，龙溪仍是以主体价值拳守的本体工夫达致化境的状态，展开境界工夫的探讨。综上所述，“二溪”作为中晚明阶段重要思想家，其宗“性”主张都集中将本体工夫导向境界哲学的言说方式。正是以“境界工夫”作为探讨视角，“二溪”学术之异同得窥一二。
四、“四方架构”推导中的三教之判
中晚明的心学研究回避不了佛、道之学，比如經常被关注的一类课题，便是佛道思想与个别思想家的影响。我们在研究阳明后学过程中，经常会触碰到多数思想家会出现不同程度地近禅涉道的交游经历和哲学倾向，如何对待，仍然要归属研究方法论的探讨范畴。于此，“四方架构”为学人的客观研究提供了极为完备的参照体系。
第一，以“本体论”为第一原则，儒释道各有自身本体论建构。按杜保瑞教授详分，有概念范畴的存有论（theory of being）的讨论，有关于价值意识的本体论（theory of value）的审定。就前者来说，中晚明人士经常提及的“心”“性”“理”等属于存有论的思辨概念，这些概念并不局限于儒学场域，佛道也常有云及，原则上并不受学脉归属的限定。质言之，单从该类概念的探讨研究思想人士的学派归属，并不一定得出其真实的哲学立场，较为可能的，是得到一种关系言说语境的理念或者意见。问题的关键还须落在价值本体的界定上。儒学以实存的“仁”“义”“理”“智”等价值为根本立足处，道以“无为”作基设，佛以“空有”为般若智慧，参照以上三种类价值系统，思想家的根本立场就此得以确认。
第二，参考“宇宙论”的基本问题，也可作出相关判断。儒家哲学建立之初，其根本立身处，即经验社会、此在世界。换言之，对于儒者来说，此在的经验世界是其价值实现、人格锻炼的全部场域，一名儒者不可能以对他在世界的宗教性质的功利向往，作为此世的努力蕲向。至于道家哲学，则要分别对待。老子哲学严格地讲，其虽主“无为”，但关注面不离经验世界的智慧管理，所以可与儒学互补，当特别留意。庄子则以“出世”情怀的实践为根本宗旨，自其始，道教逐渐走向对他在世界的构建。佛学自无需赘言，“圆善”的实现，正依托于其生死轮回诸说。原则上，儒释道三教在宇宙论问题上，其基本立场还是比较明确的。以此为据，某些思想家的多面性即可揭开，比如王龙溪《新安斗山书院会语》中，龙溪曾云：“人之有生死轮回，念与识为之祟也。念有往来，念者二心之用，或之善，或之恶，往来不常便是轮回种子。识有分别，识者发智之神，倏而起，倏尔灭，起灭不停便是生死根，因此是古今之通理，亦便是见在之实事。儒者以为异端之学，讳而不言，亦见其惑也已。夫念根于心，至人无心，则念息自无轮回；识变为知，至人无知，则识空自无生死。”1王龙溪以轮回说生死，以“识”“念”论始终，且明言儒者不言轮回乃是一种回避，此说可见龙溪在宇宙论问题上，于儒家立场已有出离。
第三，从“境界论”考量，儒、释、道三家在人格养成理论上各有主张，儒学以“圣人”“君子”言之，道家有“至人”之说，佛学更有“阿罗汉”“菩萨”“佛”等区分。当然“境界论”的考察并非仅以人格塑造为唯一面向，也将思想人士的追求境域当作考察的重要因素。一位立场坚定的人士，其人格养成理念往往是作为引导自身工夫修养、行事原则的关键线索，理想人格可以独断，但追求的境界却可见其哲学乃至实践的矢力所在。这里，我们将以晚明阶段融摄三教的典型人士焦竑作为探讨范型。罗近溪高足杨起元《焦漪园会长》一篇曾记云：
执事曰：“吾人与天下本一体也，惟其有己，是以不免间隔，能克己复礼，则天下同归于仁，则下文四勿皆克己之功也。是克己，犹言舍己也。”执事所谓“己”，所谓“非礼”，本看得精致活泼，与宋儒及一切时说异，生可以不言而会矣，但我师曰：“克，能也，己即由己之己，克己复礼，乃能自复礼也。”此岂强为之说哉！ 2
杨起元此处所记焦氏言论，指出焦竑乃是以“舍己”训解“克己”。表面上讲，焦竑“舍己”之论可作为训诂臆见理解，但究其实质，焦氏诠释过程中，乃是要以“舍己”为前提，实现与天地同体，这便是境界哲学的讨论内容了。继续追问，焦竑“舍己”一说有没有逾越儒学的立场呢？儒学“克己”实以“复礼”为标的，若舍弃“复礼”不说，全以追求大同臻化之境为宗旨，那么儒家“克己”之说，则被从工夫论置换成境界论的一种，若再以“舍己”诠解，焦竑主张更是将“克己”工夫引向一种人生态度，这种态度并不局限在儒家哲学场域，“舍己”即“无我”，于佛、道二氏之教皆可通也。正是通过对焦竑“舍己”理念的分析，可以见得，境界理论亦可推导其哲学立场，而焦氏融摄三教之判名副其实。
第四，来到“工夫论”场域，儒释道三教之判的关键落实处即在于此，尤其是本体工夫。本体工夫在三教之判的问题上，首先可以取代实体之有、无，以区分彼此。换言之，世人可以工夫拳守之价值区分儒释道三教，因有无之论在任何一家观看都是非客观的评价，比如牟先生曾以天台宗无法保证世界存有的必然性，终判儒学为“圆教”，却忽略了一个根本问题，即佛氏向来不以经验世界能否存在为根本关注面向。其次，本体工夫亦可以取代按工夫相状区分三教的误区，将问题落实在价值本位之上。举例来说，佛氏有静坐工夫，儒家强调心性收敛以至中正，也有“默坐澄心”的取径，如此若非以价值拳守之根本以作分别，佛儒即混合为一。事实上，中国儒学发展过程中，尤其在宋明阶段，这种仅以“静坐”评定个别儒者比如陆象山近禅的论说一直存在。又比如，儒学讲“默识”，佛氏曹洞宗亦有默照禅一脉，主张潜神内观，以致悟道。同样，如果排除主体工夫实践中拳守的本质内容，那么儒、佛亦无区别。综合以上，本体工夫的提出，真正揭示了意志拳守之价值才是区分儒佛的关键，也是因此成为本体证成的动力因，而一切形式上的工夫相状则不足以作为混儒为佛的因素，也不可能相继推导出其本体论、境界论乃至宇宙论的观点蕲向。以本体工夫观看阳明学思想家立说，可知其根本立足处。
五、结 语
按上文分析，“四方架构”极好地实现了对中晚明心学发展、演变及三教判摄等问题的全新考察。但是“四方架构”也同时存在需要进一步思考之处。比如，“四方架构”分言境界论、工夫论，那么具体讲“境界工夫”与“工夫境界”时，应归入那一方？若归入工夫论，“境界论”的概念自然限缩至“人格塑造理论”。而这一限缩的趋势又将整体影响中国哲学“境界哲学”研究的空间。又比如，在“本体论”一项上，杜保瑞教授以“仁义礼智”作为儒学价值意识的本体论，然“仁”能否与“礼”“智”“信”并列称作本体？这是需要谨慎考虑的。因“仁”体具有“生生”不竭之动力因，“礼”“智”“信”则不尽如此。再进一步地说，《中庸》讲“不诚无物”，那么“诚”也应列为本体论行列。这就促成一个无法回避的现实，即以价值论讲本体带来的儒学多元本体论问题。与此同时，以价值定位中国哲学的本体论探讨，还会面临一则困局，即价值论与存有论之间隔阂愈发深刻，该情形下，思辨哲学某种程度上就仍处在静止的、被搁置的被动局面。于此，中国哲学知识论面临更大困境，其检证的过程，也相应地更为集中地局限在价值独断面向，形上学的探讨与自然科学在此诠释架构之下关系更为疏离。再者，杜教授在质疑范畴研究法的立场中，强调以基本问题切入哲学探讨，那么于概念范畴的存有论课题是否有所压制？这也是值得反思的。该情势下，“四方架构”作为中国哲学最新诠释体系，对包含四类基本问题探讨的思想家哲学体系的研究，和作为习从者的后学思想的研究，并不具有等同效力。笔者认为，阳明后学研究，首先仍需要借助文献梳理，分析其立学初衷和价值选择，结合文本发掘该思想家关于前人所创理论概念的理解，之后再就四类基本问题着手，考察研究对象的哲学努力和思想践行。按此路径，“四方架构”又需灵活运用。杜保瑞教授在“四方架构”的界定上，乃是严格以“本体论”“宇宙论”“功夫论”“境界论”逐阶推导的次序，建立四大哲学基本问题之间的彼此关联。这一进路，实是借由本体独断、工夫检证最终实现境界达致，可以说是发展的境界哲学路数。然笔者认为，作为理论的创建者，该理路是精准无疑的，但对于大部分的习从者而言，其治学思路也可以是先进行境界选择，接着展开工夫操执，最后实现本体确立的实现的存在主义脉络。据此，“四方架构”并不必然是固定的顺次推导模式，或可参考不同研究对象灵活应对。
Abstract： The“Four interpretive routes”have supplied a perfect interpretive system for the study of Neo-Confucianism in the middle and late Ming Dynasty. Resort to its“cultivating theory related with noumenon”， the debate about“highest principle”and“intuitive knowledge”between Zhan Gan-quan and Wang Yang-ming has related to the cultivation methods of confucian value. According to“the theory of cultivation of perfect state” which is the part of the“four interpretive routes”， the comparative research between Wang Long-xi and Luo Jin-xi has reposed on their respective nativist standpoints. Meanwhile， the cosmology and the“theory of perfect state” concluded by the“four interpretive routes”have contributed to the study of judgments among Confucianism， Buddhism and Taoism. However， it is necessary for us to pay attention to two problems. Firstly， the“four interpretive routes”has a tendency of replacing the ontology with axiology， based on which， the ontology of Confucianism will become multivariate. In addition to this， the“four interpretive routes”is suitable to the research of the thinkers who have created some theories， when it comes to the study of the followers， it needs to be treated cautiously.
Key Words： four interpretive routes； the cultivating theory related with noumenon； the theory of cultivation of perfect state； cosmology
（責任编辑：王 进）
摘 要：“四方架构”为中晚明心学研究提供了相对完备的哲学诠释路径，在其“本体工夫”理论观瞻下，甘泉、阳明“天理”“良知”之辩关乎儒学根本价值之拳守；以“境界工夫”为探讨视角，龙溪、近溪思想建构的比较研究，直系各自宗“性”主张。与此同时，“四方架构”容纳“境界论”“宇宙论”等哲学基本问题，为中晚明阶段儒、释、道三教之判开发了新的探讨思路。然“四方架构”值得反思的面向则在于，其以价值论讲本体，极易造成儒学本体论多元局面的出现，且“四方架构”于理论创造者的研究可谓功莫大焉，但就针对思想习从者的探讨来看，又须谨慎对待。
关键词：四方架构 本体工夫 境界工夫 宇宙论
中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）03-13-20
一、引 言
阳明学研究作为目前的热点课题，其探讨工作的系统展开，需要相对完备的哲学诠释架构。当代新儒家中，冯友兰先生曾将思辨哲学的存有论探讨与实践哲学进路的价值实现区分开来，创制“觉解说”“境界说”“新理学”及“形上学的方法”，作为诠释中国哲学的重要途径。牟宗三先生则以“静态的存有论”“动态的存有论”两分宋明理学探讨路数，区别对待程朱、陆王各自学术建树的形上学与工夫论的哲思特色。劳思光先生又按形上学、心性论、宇宙论三方面展开中国哲学研究，并在否认宇宙论的前提下，以心性哲学突显中国哲学之核心特色。近年来，台湾大学哲学系杜保瑞教授从基本问题意识视角出发，区分思辨哲学进路的存有论、实践哲学进路的工夫論两大脉络，且按宇宙论、本体论、工夫论、境界论组成的“四方架构”，系统再现儒、释、道三家哲学理论创制和思想特色。笔者认为，牟先生“两层存有论”提示儒学研究范围内，形上学的讨论有别于一般意义上的实有论分析，劳思光先生的研究方法揭示心性论的探讨乃是中国哲学的重要面向，杜保瑞教授在前人研究成果的基础上，以哲学基本问题意识为出发点，进一步将中国哲学研究推展至实践哲学知识论检证的场域，这一进阶尤其可贵。根据“四方架构”的运用原则，“本体论”“宇宙论”“工夫论”“境界论”是一个顺次推导的进程，涉及研究对象完整的价值观、世界观及人生观的系统建构理路。换言之，四大基本哲学问题乃是相互关照、彼此促动的整体，据此，针对个别思想家展开的研究，就需首先厘清其四大基本问题的根本观点，继而细致梳理出该研究对象的理论侧重和思想特色。除此之外，“四方架构”在“工夫论”一项上，明确分出“本体工夫”“境界工夫”“工夫次第”“具体工夫”等类别，并详细界定了相关概念的具体内涵，为中晚明工夫理论、哲学特色的研究提供了较为全面的诠释视角。本文即以“本体工夫”“境界工夫”等“四方架构”关键内容作为探索进路，重新审视明中期以来心学场域常有争论的重要课题，包括湛甘泉、王阳明“天理”“良知”之辩，王龙溪、罗近溪宗“性”主张，乃至儒、释、道三教之判等等。比如在“本体工夫”理论观瞻下，甘泉、阳明“天理”“良知”之辩关乎儒学根本价值之拳守；以“境界工夫”为探讨进路，龙溪、近溪思想建构的比较研究，直系各自宗“性”主张。总体上讲，正是在实际操用过程中，“四方架构”的优越性得以全面彰显，然在个别事项上也具有一定的改进空间。
二、“本体工夫”观瞻下的湛、王之辩
王阳明、湛若水作为中晚明心学的重要思想家，二人晚年曾有“良知”“天理”之辩，其争论的焦点正是“良知”“天理”能否等同的问题。若纯粹地相信两者一致，是理想主义的表现，只有从理性的角度证明之，才能体悟阳明学哲思真谛。从根本上看，“良知”“天理”关系之辩，实际涉及理性、工夫之辩。理性上讲，“良知”作为先验本体，具有超越意义，原则上就等同于“天理”，但工夫层面说，“良知”“天理”能否真正对等，还在于主体有无实做工夫，因为“良知”只有在得到最极致的开显的情况下，才能与“天理”合一，而这一开显的工夫首先即是本体工夫。“本体工夫”按杜保瑞教授所说，便是“主体自己意志凝练纯粹化的工夫”1。关于阳明、甘泉“良知”“天理”之辩，《钱德洪语录诗文辑佚》记曰：
先师在越，甘泉官留都，移书辨正良知、天理同异。先师不答，曰：“此须合并数月，无意中因事指发，必有沛然融释处耳。若恃笔札，徒起争端。”先师起征思、田，殁于南安，终不得对语以究大同之旨，此亦千古遗恨也。2
据钱氏所云，直至阳明去世，“天理”“良知”之辩仍未得以完善诠释。但按阳明基本立场，“良知”“天理”原本“大同”，正因如此，钱德洪于《上甘泉》一篇里曾代师言曰：“良知天理原非二义，以心之灵虚昭察而言谓之知，以心之文理条析而言谓之理……今曰良知不用于理，则知为空知，是疑以虚元空寂视良知，而又似以袭取外索为天理矣，恐非两家立言之旨也。”3钱氏上述言论揭示了两方面内容：第一，“良知”与“天理”的和合，依据两则依据：一者在于其超越义，二者在于其先验义；第二，“良知”作为本体存有，乃是功夫的着手处，唯拳守“良知”即“天理”的信条，一切行为才得以在道德本心的关照下周运常行。
钱德洪的解释启发我们重新审视王阳明提起“良知”的目的及其“致良知”的根本精神。总体上讲，阳明学脉认定“良知”即“天理”，突显的正是其道德主义立场，而其根本精神，实在于强调价值拳守的本体工夫。正因如此，配合阳明学脉“致良知”之本体工夫的具体施展，本体工夫的推进不仅是教人时时提起道德之心，于事事物物上实现善端的检证、扩充，并且也在于强调默坐体认的内向求取路径。阳明晚年曾作《书明道延平语跋》，就曾提及自身向以延平“默坐澄心，体认天理”为座右铭4，这种体认方法本质上讲，实是参照天理为根本依据，以内向反省为基本途径的价值本体之拳守法则。按上述分析，王阳明及其后学关于“良知”即“天理”的认识，不仅有本体论的超越理解，更有本体工夫操执原则的考量。在此前提下，王阳明“致良知”主张从其诞生之初，即是内向度的价值拳守的“尊德性”的路数，该路数本就是在排斥“闻见之知”的基础上，逐步建构起来。宋时，张载《大心篇》载其言曰：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”1横渠所谓因观物所得的知识有感官知觉形成的主观认识，也包含在观物过程中获取的自然之理，然在思想家理解，见闻之知始终不比德性之知，也就是说，横渠认为真正客观的知识乃是德性之知。承继张载观点，程颐曾云：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”2伊川先生这里提到的“闻见之知”事实上有特指，其曰：“学莫贵于知言，道莫贵于识时，事莫贵于知要，所闻者，所见者，外也，不可以动吾心。”3据此，“闻见之知”指向的实是外事纷扰。也正是在此前提下，程颐关于“致知格物”的诠释已然趋向“知行合一”。其曰：“‘致知在格物，非由外铄我也，我固有之也，因物有迁迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。”4此处的“我固有之”即是预示一种内向度的“致知”路径，所谓“圣人欲格之”意谓以“我固有”之“知”穷理、尽性、至命。而在程氏认为，“理”“性”“命”同时又是统合为一的概念范畴。其云：“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。”5又云：“观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。天下物皆可以理照，有物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。”6参照程氏以上所说，不外求于“闻见之知”的根本理据，实在“天理”乃“我固有之”，穷尽此理，即是“尽性”、即是“至命”。进一步地说，正是出于对本体工夫的侧重，以程颐为典型的宋明理学家在各自理论发挥过程中，关于“闻见之知”呈现普遍的回避态度，关于自然事物之理则显露出不自觉的疏漏。以上倾向发展至陆象山、王阳明更为鲜明。陆象山在《与胡季随》一篇里讲到：“《大学》言明明德之序，先于致知；孟子言诚身之道，在于明善。今善之未明，知之未至，而循诵习传，阴储密积，廑身以从事，喻诸登山而陷谷，愈入而愈深，适越而北辕，愈骛而愈远。”7大致上，陆象山对“见闻之知”的否定已经达致否定经纶之学的境地，只要求人实做工夫，而他自身践行的工夫正是精专纯一的德性拳守工夫，表现在外即是静坐体认的工夫模式。如果说陆象山是以因强调工夫实做，而否定主观认识与自然之知的话，那么王阳明则更进一步，其“心外无物”主张即已蕴含“理”的全部都在现成“良知”。阳明云：“‘格物如《孟子》‘大人格君心之‘格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德，穷理即是‘明明德。”8阳明这里讲“格物”就是“去其心之不正”，那么“格物”的过程便是“正念头”的推进，而在阳明看来，“念头”得正的根本依据全在“天理”的周行，“天理”不在外，全在人心。这一在人心的“天理”即是“明德”，按此说，“穷天理”就是“明明德”，原本不包括自然之理、客观知识的认知。
三、“境界工夫”进路的“二溪”宗“性”主张
中晚明以后，工夫理论与以往较为不同的一点，即“境界工夫”得到突显。所谓“境界工夫”，侧重的是“境界达致以后的功夫”1，质言之，该工夫类型根本上说，强调将一切工夫皆从境界上说。根据这一研究进路，罗汝芳（号近溪）、王畿（号龙溪）两位思想家的哲学建构及其工夫论特色就此得到极好彰显，而两位思想家境界工夫的展开皆是建立在宗“性”基础上。
首先，罗近溪解“心”建“性”的完成，及其对“性地为先”的境界工夫的侧重，两方面都揭示近溪子具有境界形态的哲思特色。罗氏云：“天地生人原是一团灵物，万感万应而莫究根源，浑浑沦沦而初无名色，只一‘心字，亦是强立。”2此处便是对“心”本体的消解。又云：“盖性之为性，乃乾坤神里，无善亦无不善，亦不善而亦无善，所谓：上天之载，声臭俱泯，而为善之至焉者也。”3近溪这里对“性”体的描述，即是以超越德性之判的标准树立其本体义的定位。在此前提下，罗近溪的工夫论主张亦是以“性地为先”。人问：“经书所论圣贤工夫，如戒慎恐惧，种种具在，虽说只靠自信善便了？況看朋辈，只肯以工夫为先者，一年一年更觉进益；空谈性地者，往往冷落无成，高明更自裁之。”近溪答曰：
请先以末后二句商之，盖此二句本是学问两路。彼以用功为先者，意念有个存主，言动有所执持，不惟己可自考，亦且众共见闻。若性地为先，则言动即是现在，且须更加平淡，意念亦尚安闲，尤忌有所做作，岂独人难测其深浅，即己亦无从验其增长，纵是有志之士，亦不免捨此而之彼矣……所以然者，又是道非自道，只是率性；性非自性，只是天命。故道之所在，性之所在也；性之所在，天命之所在也。既天命常在，则一有意念，一有言动，皆大则之毕察，上帝之监临，又岂敢不兢业捧持，而肆无忌惮也哉！4
友人所问，实则提出了两则难题，其一，“戒慎恐惧”与“自信善体”是否冲突；其二，工夫从性地上谈，是否会有落实不了的难题。罗近溪回答过程中，首先给予肯定的，便是“性地为先”的工夫着手具有绝对的优越性质，而他论述的依据，正是“性地为先”即是“道不离我”，从此只须率性，既与“性”体贴合，工夫的展开即是时时感知“上帝监临”，自然不会流于空疏无成。总结罗近溪以上所说，其理念重心正是境界工夫的言说思路。概言之，在罗近溪理解，最根本的、最直接的工夫，乃是直从“性”体入手，与“性”体和合，“戒慎恐惧”之道的推进亦是在境界达致，价值拳守的过程中，工夫持续推进的相状体现。
对罗近溪宗“性”理念下，境界工夫的探讨，指引学人关于罗氏“能己”一说又有新的探索思路。整体上说，传统儒学讲“克己”，乃是以自身作为对治的客体，近溪“能己”之论则是一个实现的人格养成思路。罗氏云：“回之与宪，均称孔门高弟，亦均意在求仁，但途径却分两样。今若要作解释，则‘克字似当一样看，皆是‘能也。孟子曰：‘仁，人心也。心之在人，体与天通，而用与物杂，总是生之而不容已，混之而不可二者也。故善观者，生不可已，心即是天，而神灵不测，可爱莫甚焉；不善观者，生不可二，心即是物，而纷扰不胜，可厌莫甚焉。”5据此，罗氏所谓“能己”，按工夫理论理解，即是始终保持主体意志与“性”体周行原则的和合一致，近溪此处以“能己”诠释“克己”，便是以境界哲学的修身进路解构传统儒学强调的禁欲倾向的本体工夫。正是在境界工夫的观瞻下，罗近溪与当时阳明后学其他人物，比如邹守益等，具有鲜明的学术风格分野。也因如此，思想家自身不可避免地遭遇来自他人甚至是自身门人的质疑。比如广为学人所知的许敬菴与罗氏的论辩即落在“克己”问题上，事实上，许、罗二人之间的“克己”之辩，究其本质，原就是“戒慎恐惧”之本体工夫与任“性”直养的境界工夫之争。
再来看王龙溪的宗“性”理念。一直以来，学界多关注其“四无”之说，“四无”按王阳明诠释，即是为“上根人”立教。王龙溪《天泉证道纪》载：“上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知、物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知、物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。”1据此，“四无”宗旨即是要“心”“意”“知”“物”统合，这一统合的过程并不经由工夫次第逐级达致，主体操执之初，其落入手处便是“心”体，工夫的推进便是始终保持意志、信念与“心”体合一。由此考察，“四无”之说同样是境界工夫的一种。原则上说，王龙溪“四无”主张，乃是思辨的结果，而这一思辨的结果与其工夫论主张也是彼此契合的。《松原晤语》曾载王龙溪一处重要言论：
圣贤之学致知虽一，而所入不同。从顿入者，即本体为工夫，天机常运，终日兢业，保任不离性体，虽有欲念，一觉便化，不致为累，所谓性之也。从渐入者，用工夫以复本体，终日扫荡欲根，怯除杂念，以顺其天机，不使为累，所谓反之也。2
王龙溪所谓的“性之”指向的正是“保任不离性体”的境界工夫，也是将工夫从境界上讲。应该说王龙溪“性之”的境界工夫才是其承继慈湖“不起意”之学，并进一步提出“灭意”主张的理论基础。《慈湖精舍会语》中，王畿有道：
知慈湖“不起意”之义，则知良知矣。意者本心自然之用，如水鉴之应物，变化云为，变化毕照，未尝有所动也。惟离心而起意则为妄，千过万恶，皆从意生。不起意是塞其过恶之原，所谓防未萌之欲也。3
王龙溪对杨慈湖“不起意”的理解，即是“防未萌之欲”，细究该“防治”的过程即是始终保持本心自然之用的发挥，保持主体之境界工夫始终在与良知本然的和合中推进。龙溪又有《意识解》一篇，其中又提到：“夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。”4王龙溪此处所讲的“绝意去识”并非是要世人摒除一切感官知觉，而是要求“意”不妄起，仅仅作为“心”的应感相状存在。换言之，龙溪仍是以主体价值拳守的本体工夫达致化境的状态，展开境界工夫的探讨。综上所述，“二溪”作为中晚明阶段重要思想家，其宗“性”主张都集中将本体工夫导向境界哲学的言说方式。正是以“境界工夫”作为探讨视角，“二溪”学术之异同得窥一二。
四、“四方架构”推导中的三教之判
中晚明的心学研究回避不了佛、道之学，比如經常被关注的一类课题，便是佛道思想与个别思想家的影响。我们在研究阳明后学过程中，经常会触碰到多数思想家会出现不同程度地近禅涉道的交游经历和哲学倾向，如何对待，仍然要归属研究方法论的探讨范畴。于此，“四方架构”为学人的客观研究提供了极为完备的参照体系。
第一，以“本体论”为第一原则，儒释道各有自身本体论建构。按杜保瑞教授详分，有概念范畴的存有论（theory of being）的讨论，有关于价值意识的本体论（theory of value）的审定。就前者来说，中晚明人士经常提及的“心”“性”“理”等属于存有论的思辨概念，这些概念并不局限于儒学场域，佛道也常有云及，原则上并不受学脉归属的限定。质言之，单从该类概念的探讨研究思想人士的学派归属，并不一定得出其真实的哲学立场，较为可能的，是得到一种关系言说语境的理念或者意见。问题的关键还须落在价值本体的界定上。儒学以实存的“仁”“义”“理”“智”等价值为根本立足处，道以“无为”作基设，佛以“空有”为般若智慧，参照以上三种类价值系统，思想家的根本立场就此得以确认。
第二，参考“宇宙论”的基本问题，也可作出相关判断。儒家哲学建立之初，其根本立身处，即经验社会、此在世界。换言之，对于儒者来说，此在的经验世界是其价值实现、人格锻炼的全部场域，一名儒者不可能以对他在世界的宗教性质的功利向往，作为此世的努力蕲向。至于道家哲学，则要分别对待。老子哲学严格地讲，其虽主“无为”，但关注面不离经验世界的智慧管理，所以可与儒学互补，当特别留意。庄子则以“出世”情怀的实践为根本宗旨，自其始，道教逐渐走向对他在世界的构建。佛学自无需赘言，“圆善”的实现，正依托于其生死轮回诸说。原则上，儒释道三教在宇宙论问题上，其基本立场还是比较明确的。以此为据，某些思想家的多面性即可揭开，比如王龙溪《新安斗山书院会语》中，龙溪曾云：“人之有生死轮回，念与识为之祟也。念有往来，念者二心之用，或之善，或之恶，往来不常便是轮回种子。识有分别，识者发智之神，倏而起，倏尔灭，起灭不停便是生死根，因此是古今之通理，亦便是见在之实事。儒者以为异端之学，讳而不言，亦见其惑也已。夫念根于心，至人无心，则念息自无轮回；识变为知，至人无知，则识空自无生死。”1王龙溪以轮回说生死，以“识”“念”论始终，且明言儒者不言轮回乃是一种回避，此说可见龙溪在宇宙论问题上，于儒家立场已有出离。
第三，从“境界论”考量，儒、释、道三家在人格养成理论上各有主张，儒学以“圣人”“君子”言之，道家有“至人”之说，佛学更有“阿罗汉”“菩萨”“佛”等区分。当然“境界论”的考察并非仅以人格塑造为唯一面向，也将思想人士的追求境域当作考察的重要因素。一位立场坚定的人士，其人格养成理念往往是作为引导自身工夫修养、行事原则的关键线索，理想人格可以独断，但追求的境界却可见其哲学乃至实践的矢力所在。这里，我们将以晚明阶段融摄三教的典型人士焦竑作为探讨范型。罗近溪高足杨起元《焦漪园会长》一篇曾记云：
执事曰：“吾人与天下本一体也，惟其有己，是以不免间隔，能克己复礼，则天下同归于仁，则下文四勿皆克己之功也。是克己，犹言舍己也。”执事所谓“己”，所谓“非礼”，本看得精致活泼，与宋儒及一切时说异，生可以不言而会矣，但我师曰：“克，能也，己即由己之己，克己复礼，乃能自复礼也。”此岂强为之说哉！ 2
杨起元此处所记焦氏言论，指出焦竑乃是以“舍己”训解“克己”。表面上讲，焦竑“舍己”之论可作为训诂臆见理解，但究其实质，焦氏诠释过程中，乃是要以“舍己”为前提，实现与天地同体，这便是境界哲学的讨论内容了。继续追问，焦竑“舍己”一说有没有逾越儒学的立场呢？儒学“克己”实以“复礼”为标的，若舍弃“复礼”不说，全以追求大同臻化之境为宗旨，那么儒家“克己”之说，则被从工夫论置换成境界论的一种，若再以“舍己”诠解，焦竑主张更是将“克己”工夫引向一种人生态度，这种态度并不局限在儒家哲学场域，“舍己”即“无我”，于佛、道二氏之教皆可通也。正是通过对焦竑“舍己”理念的分析，可以见得，境界理论亦可推导其哲学立场，而焦氏融摄三教之判名副其实。
第四，来到“工夫论”场域，儒释道三教之判的关键落实处即在于此，尤其是本体工夫。本体工夫在三教之判的问题上，首先可以取代实体之有、无，以区分彼此。换言之，世人可以工夫拳守之价值区分儒释道三教，因有无之论在任何一家观看都是非客观的评价，比如牟先生曾以天台宗无法保证世界存有的必然性，终判儒学为“圆教”，却忽略了一个根本问题，即佛氏向来不以经验世界能否存在为根本关注面向。其次，本体工夫亦可以取代按工夫相状区分三教的误区，将问题落实在价值本位之上。举例来说，佛氏有静坐工夫，儒家强调心性收敛以至中正，也有“默坐澄心”的取径，如此若非以价值拳守之根本以作分别，佛儒即混合为一。事实上，中国儒学发展过程中，尤其在宋明阶段，这种仅以“静坐”评定个别儒者比如陆象山近禅的论说一直存在。又比如，儒学讲“默识”，佛氏曹洞宗亦有默照禅一脉，主张潜神内观，以致悟道。同样，如果排除主体工夫实践中拳守的本质内容，那么儒、佛亦无区别。综合以上，本体工夫的提出，真正揭示了意志拳守之价值才是区分儒佛的关键，也是因此成为本体证成的动力因，而一切形式上的工夫相状则不足以作为混儒为佛的因素，也不可能相继推导出其本体论、境界论乃至宇宙论的观点蕲向。以本体工夫观看阳明学思想家立说，可知其根本立足处。
五、结 语
按上文分析，“四方架构”极好地实现了对中晚明心学发展、演变及三教判摄等问题的全新考察。但是“四方架构”也同时存在需要进一步思考之处。比如，“四方架构”分言境界论、工夫论，那么具体讲“境界工夫”与“工夫境界”时，应归入那一方？若归入工夫论，“境界论”的概念自然限缩至“人格塑造理论”。而这一限缩的趋势又将整体影响中国哲学“境界哲学”研究的空间。又比如，在“本体论”一项上，杜保瑞教授以“仁义礼智”作为儒学价值意识的本体论，然“仁”能否与“礼”“智”“信”并列称作本体？这是需要谨慎考虑的。因“仁”体具有“生生”不竭之动力因，“礼”“智”“信”则不尽如此。再进一步地说，《中庸》讲“不诚无物”，那么“诚”也应列为本体论行列。这就促成一个无法回避的现实，即以价值论讲本体带来的儒学多元本体论问题。与此同时，以价值定位中国哲学的本体论探讨，还会面临一则困局，即价值论与存有论之间隔阂愈发深刻，该情形下，思辨哲学某种程度上就仍处在静止的、被搁置的被动局面。于此，中国哲学知识论面临更大困境，其检证的过程，也相应地更为集中地局限在价值独断面向，形上学的探讨与自然科学在此诠释架构之下关系更为疏离。再者，杜教授在质疑范畴研究法的立场中，强调以基本问题切入哲学探讨，那么于概念范畴的存有论课题是否有所压制？这也是值得反思的。该情势下，“四方架构”作为中国哲学最新诠释体系，对包含四类基本问题探讨的思想家哲学体系的研究，和作为习从者的后学思想的研究，并不具有等同效力。笔者认为，阳明后学研究，首先仍需要借助文献梳理，分析其立学初衷和价值选择，结合文本发掘该思想家关于前人所创理论概念的理解，之后再就四类基本问题着手，考察研究对象的哲学努力和思想践行。按此路径，“四方架构”又需灵活运用。杜保瑞教授在“四方架构”的界定上，乃是严格以“本体论”“宇宙论”“功夫论”“境界论”逐阶推导的次序，建立四大哲学基本问题之间的彼此关联。这一进路，实是借由本体独断、工夫检证最终实现境界达致，可以说是发展的境界哲学路数。然笔者认为，作为理论的创建者，该理路是精准无疑的，但对于大部分的习从者而言，其治学思路也可以是先进行境界选择，接着展开工夫操执，最后实现本体确立的实现的存在主义脉络。据此，“四方架构”并不必然是固定的顺次推导模式，或可参考不同研究对象灵活应对。
Abstract： The“Four interpretive routes”have supplied a perfect interpretive system for the study of Neo-Confucianism in the middle and late Ming Dynasty. Resort to its“cultivating theory related with noumenon”， the debate about“highest principle”and“intuitive knowledge”between Zhan Gan-quan and Wang Yang-ming has related to the cultivation methods of confucian value. According to“the theory of cultivation of perfect state” which is the part of the“four interpretive routes”， the comparative research between Wang Long-xi and Luo Jin-xi has reposed on their respective nativist standpoints. Meanwhile， the cosmology and the“theory of perfect state” concluded by the“four interpretive routes”have contributed to the study of judgments among Confucianism， Buddhism and Taoism. However， it is necessary for us to pay attention to two problems. Firstly， the“four interpretive routes”has a tendency of replacing the ontology with axiology， based on which， the ontology of Confucianism will become multivariate. In addition to this， the“four interpretive routes”is suitable to the research of the thinkers who have created some theories， when it comes to the study of the followers， it needs to be treated cautiously.
Key Words： four interpretive routes； the cultivating theory related with noumenon； the theory of cultivation of perfect state； cosmology
（責任编辑：王 进）
