论《乐记》的理论紧张
欧阳祯人
摘 要：本文立足于孔、孟、荀的哲学思想发展背景，分析了《乐记》思想构成及其在经历了墨家、法家、道家的渗透和洗礼之后在思想体系上存在的理论纠结和紧张，既分析了因为理论上的吸收发展了原始儒家思想的成就，也分析了各家各派的理论渗透给原始儒家造成误导和伤害，对我们研究中国哲学史和美学史的发展具有重要的理论启示。
关键词：《乐记》 儒家 法家 墨家 道家
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）03-01-05
从思想的主体来讲，《乐记》试图系统地表述孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）和“立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）的思想，是毋庸置疑的。但是，在传统经典口耳相传、不断释读的过程中，《乐记》经过了七十子裔与汉初儒士的改造，从而裹挟、涵化了原始儒家之外的很多思想资源，在发展和丰富孔子乐教思想的同时，也在很大程度上造成了理论上的紧张。刘鉴泉先生在其《道家史观说》一文中写道：“所谓儒者，大都不偏刚即偏柔，非中法家之毒，即受道家之风耳。”1这是一个值得我们认真考量的问题。
一
《乐记》的第一大理论紧张是“礼、乐、刑、政”并提。它明显是春秋时期孔子乐教思想的“正”，到战国时期的“反”（指由荀子到韩非），再到汉初的“合”，在思想上进行调和的结果。本来，这种“合”的融汇过程和调整功能是儒家意气风发、富有生命力的表现。但是，孔子是不讲“刑”的，他追求的是“无讼”（《论语·颜渊》）的德性境界；他也不在“刑”的基础上讲“政”，他追求的是天人冥合基础上的“为政以德”（《论语·为政》）。在经历了战国时期剧烈的社会大动荡后，人们的性情世界发生了巨大的变化，“于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所”（《乐记·乐本篇》），刑与政的结合对社会的管理来讲，是历史的必然趋势，在所难免。因此，《乐记》立足于新的理论基点，熔铸相关的内容以适应新的时代，就成了很自然的事情。也就是说，《乐记》的真正意图，是要站在孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”、“立于礼，成于乐”的立场上，对新时代的“乐教”思想进行一次整合，或者说，是要将孔子的这些思想进行一次新时代的诠释和改造。“礼、乐、刑、政，其极一也”之谓，在于通过礼与乐不离不流的修养，一方面帮助“刑”与“政”达到管理社会的目的，另一方面也可以化解“刑”与“政”所造成的社会矛盾，在思想意识上培养“协和于天地”的中和精神。
“礼、乐、刑、政，其极一也”的理论基础是《乐记》形上与形下两个层面组成的人性论。可是，在笔者看来，“人生而静，天之性也”与“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常”的划分方法实际上有违原始儒家至奇至常，在寻常之中见超越，在凡庸之中见天道，下学上达，上下一贯的思维路向，有违孔子“性相近”（《论语·阳货》）和孟子“性善论”以天命观为背景的整体理论构想。孔子“性相近”的意思是，人性都有上承天命而先天性存有的善质，是天赋予人之所以为人者。孟子的“性善论”发扬了孔子的天命思想，以仁义礼智为四端之性。所以，在孔子、孟子的话语系统中，“血气心知”均属于“情气”的范围，是人的后天教养所形成的差别，这就是孔子的“习相远”（《论语·阳货》）。知者，心之功能；心者，“形之君”、“道之工宰”（《荀子·正名》），是人认识、分析、把握万事万物及其规律的“知之体”，因此，它是后天之“智”，而不是先天之“性”。孟子以仁义礼智说人的天命之性，意在承孔子之志。它说明“在中国文化史上，由孔子而确实发现了普遍的人间，亦即是打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人便是同类的、便是平等的理念。”1而“血气心知之性”之说，却有将孔子、孟子的人性论经验化的趋向，它的归结点是荀子的“性恶论”，至少是性善、性恶同时并存。这当然违反了孔子、孟子的天命思想，从而破坏了原始儒家天人一贯、物我一体的宇宙观、人生观所显发出来的和谐性。
所以，《乐记》把现实生活中显发为喜怒哀乐的人性都描述得十分丑恶，不离则流，不奸则诈，为什么呢？因为“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也”（《乐本篇》），如此，则极口腹耳目之欲，最终会导致天下大乱。于是，礼乐就成了维护社会稳定、防止丧德败性的重要手段：“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣”（《礼记·祭义》）礼乐刑政成为一个钳制社会、宰制人心的统治之网：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸”（《乐本篇》）。在很大的程度上来讲，法家的影子已经若隐若现，阳儒阴法的思维定势已经在事实上形成了。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子的意思是，“礼、乐”属于“德”的范畴，与《乐记》中的“政”“刑”实际上是不能并存的两个概念。但是，《乐记》的作者（们）却将它们在新的历史背景与时代环境中硬性地拼凑到了一起。表面上是发展了孔子，实际上也是修改，甚至葬送了孔子。
相对于《周礼·地官司徒》之《舞师》、《春官宗伯》之《大司乐》《乐师》《大胥》《小胥》等与“乐”有关的篇章始終关注天神、地示、人鬼的祭祀活动，“乐以致其神”相比较，《乐记》更加关注人的性情，更加关注与人的性情有深刻联系的社会管理。前者充满原始儒家礼乐的宗教、祭祀气息，而后者在很大程度上加强了礼乐刑政的宰制力量。刘师培云：“三代以前之乐舞，无一不原于祀法。”2“祀法”之谓，实际上就是巫术、图腾式的祭祀活动，之所以称为“法”，是因为在长期的祭祀活动中形成了一种习惯性的程式和制度。三代以前的乐舞，都是“鸟兽跄跄”“凤凰来仪”（《尚书·益稷》）、“百兽率舞”（《尚书·舜典》），模仿性、再现性很强，宗教的迷狂较为浓烈，而人的主体性又相当渺小、微弱，它是一种祈神、降神的活动。但是，郭沫若先生亦云：“大概礼之起，起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。这都是时代进展的成果。愈望后走，礼制便愈见浩繁，这是人文进化的必然趋势，不是一个人的力量可以把它呼唤得起来，也不是一个人的力量把它叱咤得回去。”3在孔子那里，关于礼乐的界定是以中和之美为其本质的。但是，在孟子那里，“礼”的各种仪制受到了挑战。此后，荀子矫枉过正，把“礼”强调到了至高无上、无以复加的地步：“礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）置身于大一统的呼声逐渐高涨的战国晚期，荀子无法脱离他的时代，因此他的诠释在很大程度上就不得不脱离孔子“和为贵”的古训，使他的“礼”成为一种强制性的垂直统治手段，也是时势使然。但是，从荀子到韩非、李斯的理论递延和社会的管理实践，毕竟是一个可怕的路向。所以，虽然《乐记》始终提倡“清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨”的中和之美、天地之德，但是，由于它的理论体系是建立在“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常”的现实基础之上的，因此，它裹挟了战国时代以来思想潮流的印迹，法家宰制人心的倾向在《乐记》中得到了基于人性论理论体系的支持，《周礼》中“乐以致其神”的高远、神秘、虚无和原始的激情实际上已经在现实的人性层面丧失了。如果说《乐记》果真成书于汉代初年，那么，《乐记》的这种理论向度正好与汉代初年的政治理论界批判秦始皇而又吸收秦始皇的状态是一致的。
另外，孔子的哲学是“下学上达”“成人成己”，因此，“立于礼，成于乐”就是“成于天”。但是，毕竟什么是“天”？天从何而来，向何而去？寻根问底，在《乐记》的文本中，实际上是问不出个所以然来的。在儒家看來，夺天地之造化、养万物之灵气、会五行之精神的人只要以天地为大父母，以父母为小天地，心怀孝道，“仁民而爱物”，认真践履，顺其自然，就可以达到天人合一的境界。但是，子墨子“问于儒者：‘何故为乐？曰：‘乐以为乐也。子墨子曰：‘子未我应也。今我问曰：何故为室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐？曰：乐以为乐也。是犹曰：何故为室，曰：室以为室也。”（《墨子·公孟》）原始墨家与儒家是有师承关系的。《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”可见，儒、墨两家本来有一个由师承到分崩离析的过程。子墨子的问题在于没有认识到人之所以为人的形而上学的价值层面，因而认为儒家的乐是没有什么社会功用的。这当然是指的以孔子为核心的原始儒家。但是，我们在《乐记》中看到，“乐”的社会功用明显加强，它不仅可以“教民平好恶而反人道之正”，而且可以官天地，治人伦，移风易俗，“礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”（《乐本篇》）。因此，《乐记》明显从反面吸纳了墨家“可用”即“善”（《兼爱下》）的思想，乐的社会作用已经明显提高。从《墨子》的文本来看，一开始，墨家与儒家还有一些共同的话语，越到后来分歧越大，对儒家的批评完全没有接受；但是，儒家在猛烈批判墨家思想的同时，却又正在接受、涵化对方的批评。《乐记》就是一个明证。这是不是在中国学术史上，墨家之所以衰竭，儒家之所以兴旺的原因所在呢？不过，坚持“无讼”、“德政”的孔子果真希望在礼乐刑政交相钳制的社会背景下发挥“乐”的现实功用吗？老子云：“祸，福之所倚；福，祸之所伏，孰知其极？”（帛书《老子》第五十八章）这实在是一件两难的事情。原始儒家被后代学者所误读，所篡改，并且最终为专制主义所利用，其理论教訓无论如何是值得我们高度注意的。
二
《乐记》立论的思想背景显然与《易传》和《中庸》有关，这是众所周知的。萧萐父先生云：“儒家产生以前，中国文化已历史地形成若干文化区，各自创建又互相汇合，已蓬勃发展数千年。儒家产生以后，虽曾列为‘显学，实与并世诸家（如阴阳、墨、法、名、道等）并行，且互为采获。”1萧先生又云：“《易》《庸》之学的理论内容多采自《老》《庄》。”2笔者深究《易》《庸》，认为萧先生的判断是正确的。不过，叙述起来并不是一个轻松的话题。由于孔子是一位“君子不器”式的人物，他并不认为自己已经独立门户，为儒家开山之祖。而且，老子也未必就自诩为“道家”。所以孔子与老子在文化的资源上是共享的，关注的社会问题也是共同的。孔子不言“性与天道”，并不等于孔子不研究性与天道。长沙马王堆的帛书《易传》已经证明了孔子曾在晚年长期研究《易经》，并且形成了传世本《易传》的思想主体。
冯友兰先生在其《中国哲学简史》中谓，《易传》的理论体系构成了儒家与道家完全不同的形上学、宇宙论的基础。3但是，笔者深以为，问题似乎并不那么简单。从形上学的角度上来讲，《乐记》的根本精神在于指出了“人生而静，天之性也”，君臣、父子、夫妇都是“天高地下，万物散殊”，“流而不息，和同而化”，自然而然所形成的结果。如果人们违寒暑之时，风雨之节，“感条畅之气而灭平和之德”（《乐言篇》），则伤世无功，狱讼益繁而天下大乱。因此，《乐记》始终坚持孔子“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》）的道路：“乐至则无怨，礼至则不争。”（《乐论篇》）与《易传》“易简而天下之理得”的思想完全一致，追求的是“道”的整合与圆融。
这个“道”当然是被改造过的儒家的“道”，是一种生生不息的“乾元”之“德”：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，煖之以日月，而百化兴焉。”（《乐礼篇》）从《乐记》的整个文本来看，它试图强调人是宇宙的一部分，与宇宙相续相连，不仅礼乐与天地是一个整体，人与天地也是一个整体，因此，人与宇宙合同化一，无阻碍，无怗懘，一切都是自然而然的显发。《乐记·师乙篇》“上如抗，下如队，曲如折，止如槀木，倨中矩，句中鉤，累累乎端如贯珠。故歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也”就是“大乐与天地同和”的至高境界，其中充满了生生不息、大化流行的天道之美，终其极，仍然是回归自然而然的“天之性”，也就是儒家人道与天道的统一。
但是，不论是孔子的“性相近”，还是孟子的“性善论”，应该说，都没有先天之“静”的向度。很明显，这个“静”来自《老子》“致虚极、守静笃。万物并作，吾以观复”（第十六章）、“不欲以静，天下将自正”（第三十七章）的“静”。我们似乎也可以把《乐记》中的这个“静”理解为依托于《易传》的“静”，也就是“万物资始，乃统天”、“刚健中正，纯粹精也”的“乾元”之“静”。
但是，从《乐记》的整个文本来看，它的路径是由礼乐而鬼神，由鬼神而天地，由天地而道，最后不得不归于“无”。因为它在美学上依托于“天之性”的“静”是由“朱弦而疏越”、“尚玄酒而俎腥鱼”，“大乐必易，大礼必简”的途径达到的，所以这个“静”就依然与《老子》“无名之朴”的“静笃”十分接近。
不过，话要说回来，上引《老子》第十六章中的“静”是以静制动，静为躁君，是为了更大的“动”，而且“万物并作，吾以观复”与《易传》的精神是没有两样的。换言之，《乐记》在思想的主体上，始终没有摆脱道家的阴影。它要通过易、简之德的修养，反古复始，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，协和于天地之性。换一个角度，我们也可以说它是《老子》的归真返朴。先秦儒家的初衷可能还是想涵化道家的思想资源，拿来为我所用，但是，从《乐记》的理论实践来看，道家思想以一种文本结构的形式，以一种思维的方式左右了《乐记》解决问题的出路，特别是其中的形上境界和理论归宿，最终只能是道家的虚无之静，而不是儒家的差等之爱。道家的虚无之静是从形而上的层面上说，儒家的差等之爱是从现实的修为上说，它们本来是不存在矛盾的。抑或，中国学术最理想的状态本来就是儒家与道家的整合，而不是各执一端。所以，《老子》中的“静”实际上也有它生机盎然的话语背景，并不是僵死的“静”。《老子》第十六章中的“静”是落脚到“复”字之上的。在这里，“静”虽然是“虚”，是“笃”，但是，它依托于“道”，具有大、逝、远、返的路向，它可以生养万物，因而“万物并作”。它有两个最重要的特点：第一、“复”；第二、“和”。深究《乐记》的文本，我们实在不能说《乐记》之“静”中没有这两种根本性的精神。不过，《乐记》与《老子》有根本的不同。《老子》追求的是“无为”：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。”完全否定人后天的现实修为。而《乐记》则强调通过长期的礼乐锤炼，由生疏到熟练，由乖戾到和谐，超越礼与乐之“不离不流”的数度，反复修炼，“如切如磋，如琢如磨”（《礼记·中庸》），最后抵达“累累乎端如贯珠”的自由境界。不过，无论如何，这仍然是一个深究不得的问题。因为，“累累乎端如贯珠”之后怎么样？其必曰“大乐与天地同和，大礼与天地同节”。而天地之性是“静”，礼乐之“情”是“易”与“简”。“易”要易到什么程度？“简”要简到什么地步？它与《老子》的“大音希声”之“朴”到底有多大的距离？所以，必须要深究到底，答案就只能有一个，那就是先秦原始儒家与原始道家，不仅在资源上共享，而且在理论的归宿上也是一致的。既然如此，儒家哲学在一定程度上就成了道家哲学的一个注脚。
以这样的逻辑推之，道家哲学是“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）的“无”，儒家哲学是“有生于无”的“有”，儒家哲学完全比道家哲学低了一个层面。但是，刘止唐先生在其《子问》一书中引苏东坡云：“人皆入世，出世者谁？人皆出世，世谁为之？”1在人类的哲学世界里，我们不可能没有“有”的、积极入世的哲学。《乐记》讲“事与时并，名与功偕”（《乐论篇》），就是隐含了《易传》“与时偕行”的深刻道理。如果把老子的哲学推到极致，就是不出户，不窥牖，“损之又损，以至于无为”（《老子》第四十八章），进而再发展到《庄子》形如槁木，心如死灰，“堕肢体，黜聪明，离形去知”，等是非、齐生死。从形而上的角度上来讲，这未必没有道理，而且有的时候还很深刻；但是，如果我们的现实世界真成了庄子所描述的这个样子，那么，人类的一切物质与精神的文明就没有存在的必要了。因此，儒家吸收、涵化，尤其是改造道家的哲学就是完全有必要的事情了，是对中国文化的一个重大的发展。
丹麦哲学家克尔凯郭尔（Soren Aaby Kierkegaard 1813-1855）在《人生道路的各种阶段》中把人的生命过程划分为三个不断递进的境界，即审美境界、道德境界和宗教境界。审美境界指感性境界，以感性需求为中心；道德境界指理性境界，承担义务与责任；宗教境界是忘我与献身。从《乐记》“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”的初级阶段来讲，它是一种感性的情感激发，“感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐”（《乐本篇》），这是审美的阶段。《乐记》之“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也”，礼与乐彼此牵制，不离不流，使审美主体相亲相敬的状态，就是道德的阶段。其“清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经”（《乐象篇》）则描述的是富有神秘性的天人合一的境界，它实际上是人的一种特殊感受，带有强烈的宗教性，就是“忘我与献身”。根据上述萧萐父先生的说法，我们可以知道，如果没有吸纳道家的思想方法，儒家不可能达到这三个境界的圆满。
它山之石，可以攻玉，这本来是无可厚非的，问题在于，《乐记》是否真正妥善地处理了“有”与“无”的关系？“有”要“有”到什么程度？是不是一定要“有”到“礼乐刑政，四达而不悖”？以至于成为专制主义的帮凶，被人所利用？“无”要“无”到什么地步？是不是一定要“无”到“朱弦而疏越”，“尚玄酒而俎腥鱼”，并且达到“无怨”、“无争”、“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒”的境界，最后干脆就是“大音希声”之“朴”？这确实是一个值得我们深思的问题。
总之，《乐记》作为一部较为全面地反映了孔子乐教思想的经典著作，具有别的经典无法替代的重要地位。但是，由于它流传于周秦之际，成书于汉代初年，各种复杂的思想掺杂其间，在很大程度上影响了思想的精纯。因此，立足于经典的实际，从学派的源流、文本的学理上探讨其思想上的差异，就是一件必要的事情了。
Abstract： Based on the developmental background of the philosophical thoughts of Confucius，Mencius，and Xuncius，this paper analyzes the thought construction of The Book of Music，and the theoretical entanglement and tension in the ideological system after it has experienced the infiltration and baptism by Monism，Legalism，and Taoism. This paper not only analyzes the development of the original Confucianism achievement due to the absorption of different theories，but also it analyzes the misdirection and harm to the original Confucian caused by the penetration of different theories，which gives us great theoretical enlightenment to study the development of Chinese philosophy and aesthetics history.
Key words： The Book of Music； Confucianism； Legalism； Taoism； Monism
（責任编辑：王 进）
摘 要：本文立足于孔、孟、荀的哲学思想发展背景，分析了《乐记》思想构成及其在经历了墨家、法家、道家的渗透和洗礼之后在思想体系上存在的理论纠结和紧张，既分析了因为理论上的吸收发展了原始儒家思想的成就，也分析了各家各派的理论渗透给原始儒家造成误导和伤害，对我们研究中国哲学史和美学史的发展具有重要的理论启示。
关键词：《乐记》 儒家 法家 墨家 道家
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）03-01-05
从思想的主体来讲，《乐记》试图系统地表述孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）和“立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）的思想，是毋庸置疑的。但是，在传统经典口耳相传、不断释读的过程中，《乐记》经过了七十子裔与汉初儒士的改造，从而裹挟、涵化了原始儒家之外的很多思想资源，在发展和丰富孔子乐教思想的同时，也在很大程度上造成了理论上的紧张。刘鉴泉先生在其《道家史观说》一文中写道：“所谓儒者，大都不偏刚即偏柔，非中法家之毒，即受道家之风耳。”1这是一个值得我们认真考量的问题。
一
《乐记》的第一大理论紧张是“礼、乐、刑、政”并提。它明显是春秋时期孔子乐教思想的“正”，到战国时期的“反”（指由荀子到韩非），再到汉初的“合”，在思想上进行调和的结果。本来，这种“合”的融汇过程和调整功能是儒家意气风发、富有生命力的表现。但是，孔子是不讲“刑”的，他追求的是“无讼”（《论语·颜渊》）的德性境界；他也不在“刑”的基础上讲“政”，他追求的是天人冥合基础上的“为政以德”（《论语·为政》）。在经历了战国时期剧烈的社会大动荡后，人们的性情世界发生了巨大的变化，“于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所”（《乐记·乐本篇》），刑与政的结合对社会的管理来讲，是历史的必然趋势，在所难免。因此，《乐记》立足于新的理论基点，熔铸相关的内容以适应新的时代，就成了很自然的事情。也就是说，《乐记》的真正意图，是要站在孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”、“立于礼，成于乐”的立场上，对新时代的“乐教”思想进行一次整合，或者说，是要将孔子的这些思想进行一次新时代的诠释和改造。“礼、乐、刑、政，其极一也”之谓，在于通过礼与乐不离不流的修养，一方面帮助“刑”与“政”达到管理社会的目的，另一方面也可以化解“刑”与“政”所造成的社会矛盾，在思想意识上培养“协和于天地”的中和精神。
“礼、乐、刑、政，其极一也”的理论基础是《乐记》形上与形下两个层面组成的人性论。可是，在笔者看来，“人生而静，天之性也”与“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常”的划分方法实际上有违原始儒家至奇至常，在寻常之中见超越，在凡庸之中见天道，下学上达，上下一贯的思维路向，有违孔子“性相近”（《论语·阳货》）和孟子“性善论”以天命观为背景的整体理论构想。孔子“性相近”的意思是，人性都有上承天命而先天性存有的善质，是天赋予人之所以为人者。孟子的“性善论”发扬了孔子的天命思想，以仁义礼智为四端之性。所以，在孔子、孟子的话语系统中，“血气心知”均属于“情气”的范围，是人的后天教养所形成的差别，这就是孔子的“习相远”（《论语·阳货》）。知者，心之功能；心者，“形之君”、“道之工宰”（《荀子·正名》），是人认识、分析、把握万事万物及其规律的“知之体”，因此，它是后天之“智”，而不是先天之“性”。孟子以仁义礼智说人的天命之性，意在承孔子之志。它说明“在中国文化史上，由孔子而确实发现了普遍的人间，亦即是打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人便是同类的、便是平等的理念。”1而“血气心知之性”之说，却有将孔子、孟子的人性论经验化的趋向，它的归结点是荀子的“性恶论”，至少是性善、性恶同时并存。这当然违反了孔子、孟子的天命思想，从而破坏了原始儒家天人一贯、物我一体的宇宙观、人生观所显发出来的和谐性。
所以，《乐记》把现实生活中显发为喜怒哀乐的人性都描述得十分丑恶，不离则流，不奸则诈，为什么呢？因为“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也”（《乐本篇》），如此，则极口腹耳目之欲，最终会导致天下大乱。于是，礼乐就成了维护社会稳定、防止丧德败性的重要手段：“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣”（《礼记·祭义》）礼乐刑政成为一个钳制社会、宰制人心的统治之网：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸”（《乐本篇》）。在很大的程度上来讲，法家的影子已经若隐若现，阳儒阴法的思维定势已经在事实上形成了。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子的意思是，“礼、乐”属于“德”的范畴，与《乐记》中的“政”“刑”实际上是不能并存的两个概念。但是，《乐记》的作者（们）却将它们在新的历史背景与时代环境中硬性地拼凑到了一起。表面上是发展了孔子，实际上也是修改，甚至葬送了孔子。
相对于《周礼·地官司徒》之《舞师》、《春官宗伯》之《大司乐》《乐师》《大胥》《小胥》等与“乐”有关的篇章始終关注天神、地示、人鬼的祭祀活动，“乐以致其神”相比较，《乐记》更加关注人的性情，更加关注与人的性情有深刻联系的社会管理。前者充满原始儒家礼乐的宗教、祭祀气息，而后者在很大程度上加强了礼乐刑政的宰制力量。刘师培云：“三代以前之乐舞，无一不原于祀法。”2“祀法”之谓，实际上就是巫术、图腾式的祭祀活动，之所以称为“法”，是因为在长期的祭祀活动中形成了一种习惯性的程式和制度。三代以前的乐舞，都是“鸟兽跄跄”“凤凰来仪”（《尚书·益稷》）、“百兽率舞”（《尚书·舜典》），模仿性、再现性很强，宗教的迷狂较为浓烈，而人的主体性又相当渺小、微弱，它是一种祈神、降神的活动。但是，郭沫若先生亦云：“大概礼之起，起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。这都是时代进展的成果。愈望后走，礼制便愈见浩繁，这是人文进化的必然趋势，不是一个人的力量可以把它呼唤得起来，也不是一个人的力量把它叱咤得回去。”3在孔子那里，关于礼乐的界定是以中和之美为其本质的。但是，在孟子那里，“礼”的各种仪制受到了挑战。此后，荀子矫枉过正，把“礼”强调到了至高无上、无以复加的地步：“礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）置身于大一统的呼声逐渐高涨的战国晚期，荀子无法脱离他的时代，因此他的诠释在很大程度上就不得不脱离孔子“和为贵”的古训，使他的“礼”成为一种强制性的垂直统治手段，也是时势使然。但是，从荀子到韩非、李斯的理论递延和社会的管理实践，毕竟是一个可怕的路向。所以，虽然《乐记》始终提倡“清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨”的中和之美、天地之德，但是，由于它的理论体系是建立在“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常”的现实基础之上的，因此，它裹挟了战国时代以来思想潮流的印迹，法家宰制人心的倾向在《乐记》中得到了基于人性论理论体系的支持，《周礼》中“乐以致其神”的高远、神秘、虚无和原始的激情实际上已经在现实的人性层面丧失了。如果说《乐记》果真成书于汉代初年，那么，《乐记》的这种理论向度正好与汉代初年的政治理论界批判秦始皇而又吸收秦始皇的状态是一致的。
另外，孔子的哲学是“下学上达”“成人成己”，因此，“立于礼，成于乐”就是“成于天”。但是，毕竟什么是“天”？天从何而来，向何而去？寻根问底，在《乐记》的文本中，实际上是问不出个所以然来的。在儒家看來，夺天地之造化、养万物之灵气、会五行之精神的人只要以天地为大父母，以父母为小天地，心怀孝道，“仁民而爱物”，认真践履，顺其自然，就可以达到天人合一的境界。但是，子墨子“问于儒者：‘何故为乐？曰：‘乐以为乐也。子墨子曰：‘子未我应也。今我问曰：何故为室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐？曰：乐以为乐也。是犹曰：何故为室，曰：室以为室也。”（《墨子·公孟》）原始墨家与儒家是有师承关系的。《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”可见，儒、墨两家本来有一个由师承到分崩离析的过程。子墨子的问题在于没有认识到人之所以为人的形而上学的价值层面，因而认为儒家的乐是没有什么社会功用的。这当然是指的以孔子为核心的原始儒家。但是，我们在《乐记》中看到，“乐”的社会功用明显加强，它不仅可以“教民平好恶而反人道之正”，而且可以官天地，治人伦，移风易俗，“礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”（《乐本篇》）。因此，《乐记》明显从反面吸纳了墨家“可用”即“善”（《兼爱下》）的思想，乐的社会作用已经明显提高。从《墨子》的文本来看，一开始，墨家与儒家还有一些共同的话语，越到后来分歧越大，对儒家的批评完全没有接受；但是，儒家在猛烈批判墨家思想的同时，却又正在接受、涵化对方的批评。《乐记》就是一个明证。这是不是在中国学术史上，墨家之所以衰竭，儒家之所以兴旺的原因所在呢？不过，坚持“无讼”、“德政”的孔子果真希望在礼乐刑政交相钳制的社会背景下发挥“乐”的现实功用吗？老子云：“祸，福之所倚；福，祸之所伏，孰知其极？”（帛书《老子》第五十八章）这实在是一件两难的事情。原始儒家被后代学者所误读，所篡改，并且最终为专制主义所利用，其理论教訓无论如何是值得我们高度注意的。
二
《乐记》立论的思想背景显然与《易传》和《中庸》有关，这是众所周知的。萧萐父先生云：“儒家产生以前，中国文化已历史地形成若干文化区，各自创建又互相汇合，已蓬勃发展数千年。儒家产生以后，虽曾列为‘显学，实与并世诸家（如阴阳、墨、法、名、道等）并行，且互为采获。”1萧先生又云：“《易》《庸》之学的理论内容多采自《老》《庄》。”2笔者深究《易》《庸》，认为萧先生的判断是正确的。不过，叙述起来并不是一个轻松的话题。由于孔子是一位“君子不器”式的人物，他并不认为自己已经独立门户，为儒家开山之祖。而且，老子也未必就自诩为“道家”。所以孔子与老子在文化的资源上是共享的，关注的社会问题也是共同的。孔子不言“性与天道”，并不等于孔子不研究性与天道。长沙马王堆的帛书《易传》已经证明了孔子曾在晚年长期研究《易经》，并且形成了传世本《易传》的思想主体。
冯友兰先生在其《中国哲学简史》中谓，《易传》的理论体系构成了儒家与道家完全不同的形上学、宇宙论的基础。3但是，笔者深以为，问题似乎并不那么简单。从形上学的角度上来讲，《乐记》的根本精神在于指出了“人生而静，天之性也”，君臣、父子、夫妇都是“天高地下，万物散殊”，“流而不息，和同而化”，自然而然所形成的结果。如果人们违寒暑之时，风雨之节，“感条畅之气而灭平和之德”（《乐言篇》），则伤世无功，狱讼益繁而天下大乱。因此，《乐记》始终坚持孔子“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》）的道路：“乐至则无怨，礼至则不争。”（《乐论篇》）与《易传》“易简而天下之理得”的思想完全一致，追求的是“道”的整合与圆融。
这个“道”当然是被改造过的儒家的“道”，是一种生生不息的“乾元”之“德”：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，煖之以日月，而百化兴焉。”（《乐礼篇》）从《乐记》的整个文本来看，它试图强调人是宇宙的一部分，与宇宙相续相连，不仅礼乐与天地是一个整体，人与天地也是一个整体，因此，人与宇宙合同化一，无阻碍，无怗懘，一切都是自然而然的显发。《乐记·师乙篇》“上如抗，下如队，曲如折，止如槀木，倨中矩，句中鉤，累累乎端如贯珠。故歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也”就是“大乐与天地同和”的至高境界，其中充满了生生不息、大化流行的天道之美，终其极，仍然是回归自然而然的“天之性”，也就是儒家人道与天道的统一。
但是，不论是孔子的“性相近”，还是孟子的“性善论”，应该说，都没有先天之“静”的向度。很明显，这个“静”来自《老子》“致虚极、守静笃。万物并作，吾以观复”（第十六章）、“不欲以静，天下将自正”（第三十七章）的“静”。我们似乎也可以把《乐记》中的这个“静”理解为依托于《易传》的“静”，也就是“万物资始，乃统天”、“刚健中正，纯粹精也”的“乾元”之“静”。
但是，从《乐记》的整个文本来看，它的路径是由礼乐而鬼神，由鬼神而天地，由天地而道，最后不得不归于“无”。因为它在美学上依托于“天之性”的“静”是由“朱弦而疏越”、“尚玄酒而俎腥鱼”，“大乐必易，大礼必简”的途径达到的，所以这个“静”就依然与《老子》“无名之朴”的“静笃”十分接近。
不过，话要说回来，上引《老子》第十六章中的“静”是以静制动，静为躁君，是为了更大的“动”，而且“万物并作，吾以观复”与《易传》的精神是没有两样的。换言之，《乐记》在思想的主体上，始终没有摆脱道家的阴影。它要通过易、简之德的修养，反古复始，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，协和于天地之性。换一个角度，我们也可以说它是《老子》的归真返朴。先秦儒家的初衷可能还是想涵化道家的思想资源，拿来为我所用，但是，从《乐记》的理论实践来看，道家思想以一种文本结构的形式，以一种思维的方式左右了《乐记》解决问题的出路，特别是其中的形上境界和理论归宿，最终只能是道家的虚无之静，而不是儒家的差等之爱。道家的虚无之静是从形而上的层面上说，儒家的差等之爱是从现实的修为上说，它们本来是不存在矛盾的。抑或，中国学术最理想的状态本来就是儒家与道家的整合，而不是各执一端。所以，《老子》中的“静”实际上也有它生机盎然的话语背景，并不是僵死的“静”。《老子》第十六章中的“静”是落脚到“复”字之上的。在这里，“静”虽然是“虚”，是“笃”，但是，它依托于“道”，具有大、逝、远、返的路向，它可以生养万物，因而“万物并作”。它有两个最重要的特点：第一、“复”；第二、“和”。深究《乐记》的文本，我们实在不能说《乐记》之“静”中没有这两种根本性的精神。不过，《乐记》与《老子》有根本的不同。《老子》追求的是“无为”：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。”完全否定人后天的现实修为。而《乐记》则强调通过长期的礼乐锤炼，由生疏到熟练，由乖戾到和谐，超越礼与乐之“不离不流”的数度，反复修炼，“如切如磋，如琢如磨”（《礼记·中庸》），最后抵达“累累乎端如贯珠”的自由境界。不过，无论如何，这仍然是一个深究不得的问题。因为，“累累乎端如贯珠”之后怎么样？其必曰“大乐与天地同和，大礼与天地同节”。而天地之性是“静”，礼乐之“情”是“易”与“简”。“易”要易到什么程度？“简”要简到什么地步？它与《老子》的“大音希声”之“朴”到底有多大的距离？所以，必须要深究到底，答案就只能有一个，那就是先秦原始儒家与原始道家，不仅在资源上共享，而且在理论的归宿上也是一致的。既然如此，儒家哲学在一定程度上就成了道家哲学的一个注脚。
以这样的逻辑推之，道家哲学是“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）的“无”，儒家哲学是“有生于无”的“有”，儒家哲学完全比道家哲学低了一个层面。但是，刘止唐先生在其《子问》一书中引苏东坡云：“人皆入世，出世者谁？人皆出世，世谁为之？”1在人类的哲学世界里，我们不可能没有“有”的、积极入世的哲学。《乐记》讲“事与时并，名与功偕”（《乐论篇》），就是隐含了《易传》“与时偕行”的深刻道理。如果把老子的哲学推到极致，就是不出户，不窥牖，“损之又损，以至于无为”（《老子》第四十八章），进而再发展到《庄子》形如槁木，心如死灰，“堕肢体，黜聪明，离形去知”，等是非、齐生死。从形而上的角度上来讲，这未必没有道理，而且有的时候还很深刻；但是，如果我们的现实世界真成了庄子所描述的这个样子，那么，人类的一切物质与精神的文明就没有存在的必要了。因此，儒家吸收、涵化，尤其是改造道家的哲学就是完全有必要的事情了，是对中国文化的一个重大的发展。
丹麦哲学家克尔凯郭尔（Soren Aaby Kierkegaard 1813-1855）在《人生道路的各种阶段》中把人的生命过程划分为三个不断递进的境界，即审美境界、道德境界和宗教境界。审美境界指感性境界，以感性需求为中心；道德境界指理性境界，承担义务与责任；宗教境界是忘我与献身。从《乐记》“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”的初级阶段来讲，它是一种感性的情感激发，“感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐”（《乐本篇》），这是审美的阶段。《乐记》之“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也”，礼与乐彼此牵制，不离不流，使审美主体相亲相敬的状态，就是道德的阶段。其“清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经”（《乐象篇》）则描述的是富有神秘性的天人合一的境界，它实际上是人的一种特殊感受，带有强烈的宗教性，就是“忘我与献身”。根据上述萧萐父先生的说法，我们可以知道，如果没有吸纳道家的思想方法，儒家不可能达到这三个境界的圆满。
它山之石，可以攻玉，这本来是无可厚非的，问题在于，《乐记》是否真正妥善地处理了“有”与“无”的关系？“有”要“有”到什么程度？是不是一定要“有”到“礼乐刑政，四达而不悖”？以至于成为专制主义的帮凶，被人所利用？“无”要“无”到什么地步？是不是一定要“无”到“朱弦而疏越”，“尚玄酒而俎腥鱼”，并且达到“无怨”、“无争”、“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒”的境界，最后干脆就是“大音希声”之“朴”？这确实是一个值得我们深思的问题。
总之，《乐记》作为一部较为全面地反映了孔子乐教思想的经典著作，具有别的经典无法替代的重要地位。但是，由于它流传于周秦之际，成书于汉代初年，各种复杂的思想掺杂其间，在很大程度上影响了思想的精纯。因此，立足于经典的实际，从学派的源流、文本的学理上探讨其思想上的差异，就是一件必要的事情了。
Abstract： Based on the developmental background of the philosophical thoughts of Confucius，Mencius，and Xuncius，this paper analyzes the thought construction of The Book of Music，and the theoretical entanglement and tension in the ideological system after it has experienced the infiltration and baptism by Monism，Legalism，and Taoism. This paper not only analyzes the development of the original Confucianism achievement due to the absorption of different theories，but also it analyzes the misdirection and harm to the original Confucian caused by the penetration of different theories，which gives us great theoretical enlightenment to study the development of Chinese philosophy and aesthetics history.
Key words： The Book of Music； Confucianism； Legalism； Taoism； Monism
（責任编辑：王 进）
