论魏晋时期的士僧合流
摘 要：魏晋时期，士僧互动交流十分频繁，而这种互动在《世说新语》中尤为突出。老庄玄学与佛学的相互融合为士僧合流提供了理论基础，同时，魏晋时期一大批杰出的士大夫和僧人的出现，为魏晋时期的士僧合流提供了强有力的人才支撑。《世说新语》中涉及有关佛教义理诠释和士僧交流的内容体现出：在魏晋时期思想活跃、学术开放的时代背景下，名士和名僧分别代表了魏晋思想的两大主流思潮，士僧合流初步确立了以儒家为主体，以佛道思想为辅翼的思想格局，从而也确立了后世文人的处世规范。
关键词：魏晋 名士 名僧 士僧合流
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）01-110-115
魏晋时期，是中国历史上闪耀的一颗明珠。在这个时代，儒释道三家思想交融激荡，名士名僧以清谈为风尚，相互论辩，不同流派的思想观点的交锋，让那个时代呈现出一种独特的风采。《世说新语》作为直接反映魏晋时期士大夫言谈轶事的笔记小说，其中含有许多士人与高僧交往的记载。探究魏晋时期的士僧关系，有助于我们更好地理解魏晋时期儒释道思想的结合与发展。
一、魏晋时期士僧合流的时代背景
西晋以来，士人因时事所迫，乃承汉末谈论之风尚，三国旷达之习俗，形成了一股新的社会思潮。此时，传统的正统的儒家思想地位受到挑战，士大夫们不得不援引道家思想入儒。而何晏的《道德论》、王弼的《老子注》，乃至后来阮籍的《通老论》和《达庄论》，约言析理，发明奇趣，促进了儒家思想与道家思想的融合。清谈成为一种风尚，玄学成为一种热潮，这就使得当时的士大夫与僧人之间找到了一条相互沟通了解的桥梁。
在老庄玄学兴盛之际，佛教玄学与之相辅流行。魏晋时期著名佛学家牟子作《理惑论》，兼取佛家与道家的思想内涵，拉起了佛家玄风的大旗。牟子在《理惑论》中这样解释“佛”：“佛乃道德之元祖，明神之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”1《理惑论》中又对“道”作了解释：“道之言导也。导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，綩綖其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”1正如汤用彤先生所说：“佛与道之关系，牟子虽未畅言，然于佛则曰‘恍惚，曰‘能小能大，于道则曰‘无形无声，曰‘四表为大，綩綖其外，毫厘为细，间关其内。则佛之与道，固无二致。”2
《道德经》第二章中也有类似的表述：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随……”3这里体现了老子的辩证思想，说明万事万物都有其对立面，并且又相互依存。同时，这与牟子论佛所提及的“或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰”同出一辙，表明佛法的弘扬，与道家思想的弘扬，是有相通之处的。因此，从牟子作《理惑论》开始，佛教玄学作为与老庄玄学同等重要的思想流派，在魏晋时期呈现出蓬勃发展的态势。思想家游走于儒、释之间，士大夫玩习庄禅，清风朗月，为魏晋时期的士僧合流提供了坚实的理论基础。
另一方面，一大批杰出的士大夫和僧人的出现，为魏晋时期士僧合流提供了强有力的人才支撑。《世说新语》作为反映魏晋时期士大夫言谈轶事的笔记小说，其中正文所涉及的高僧有十七人，有些高僧甚至被多次提及，这反映了在魏晋时期，士人和僧人的交流成为常态，并且逐渐成为一种社会潮流。《世说新语·雅量》记载：“支道林还东，时贤并送于征虏亭。蔡子叔前至，坐近林公；谢万石后来，坐小远。蔡暂起，谢移就其处。蔡还，见谢在焉，因合褥举谢掷地，自复坐。”4支道林是魏晋时期著名的僧人，在他出行之时，群贤皆来送他，并且还为其身边的座位而争斗，足见其在士人心目中地位之高。当时享有盛名的士人，如王导、王羲之、庾亮、殷浩等人，以清谈为旨趣，与高僧间往来频繁，在《世说新语》中留下了许多故事。《世说新语·文学》中记载：“殷中军被废东阳，始看佛经。初视《维摩诘》，疑‘般若波罗密太多；后见《小品》，恨此语少。”5殷浩被罢官后，便潜心钻研佛经，并与诸高僧往来辩论，一时传为佳话。
除此之外，统治者对佛法的推崇，也是促进魏晋时期士僧合流的重要原因之一。《世说新语·方正》中记载：“后来年少多有道深公者。深公谓曰：‘黄吻年少，勿為评论宿士。昔尝与元明二帝、王庾二公周旋。”6深公即竺法深，是魏晋时期的高僧，在当时备受推崇，因此得以与晋元帝和晋明帝交游，这与元明二帝推崇佛法是分不开的。而《世说新语·方正》注引《高逸沙门传》的一段记载，也可印证两者的关系：“晋元、明二帝游心虚玄，托情道味，以宾友礼待法师。王公、庾公倾心侧席，好同臭味也。”7统治者的推崇，促进了佛法的传播，也为士僧之间的交流提供了良好的社会环境。
综上，儒学和佛学的玄学化使得士僧合流有了良好的理论基础；名士名僧的出现为魏晋时期士僧合流提供了人才支撑；而统治阶级重视名士名僧，在客观上也推动了士僧之间的交流互动。
二、《世说新语》中有关士僧问题的探讨
《世说新语》作为记载魏晋时期士大夫之间的言谈轶事的笔记小说，一定程度上反映了当时的社会思潮及风尚，其中有不少篇目谈及佛教及高僧。据笔者统计，《世说新语》正文中涉及佛教及高僧的篇目有七十七则，尤以《世说新语·文学》《世说新语·言语》《世说新语·赏誉》《世说新语·品藻》中记载最多。涉及僧人十七人，所记之事内容丰富，包含政治、文学等多个方面，因此，《世说新语》成为本文论证魏晋时期士僧合流的重要依据。
（一）《世说新语》中之僧人
《世说新语》中共涉及僧人十七人，分别是佛图澄、竺法深、高坐道人（帛尸黎密多罗）、支遁（道林）、庾法畅（康法畅）、道壹、于法开、康僧渊、竺法汰、僧意、慧远、僧伽提婆、法冈道人、释道安、法虔、支敏度（一作支愍度）、北来道人等。其中以竺法深、支道林、佛图澄、释道安、慧远五人最为著名。
竺法深作为魏晋时期的一名高僧，在《世说新语》中被提及六次。《高僧传》中对其身世做了这样的记载：“竺潜，字法深，姓王，琅玡人，晋丞相武昌郡公敦之弟也。年十八出家，事中州刘元真为师。”1从《高僧传》对竺法深的介绍，我们看到一个很有意思的现象：竺法深家世显赫，是晋丞相王敦的弟弟。作为出身优越的贵胄子弟，他选择放弃优渥的生活，遁入空门，可见当时的上层士人，已经对佛教有了极大的认可。士人和僧人之间产生了良好的互动和交流。当竺法深去世时，晋孝武帝下诏说：“深法师理悟虚远，风鉴清贞，弃宰相之荣，袭染衣之素。”2当时的皇帝都对其评价甚高，足见其在士人心目中的影响力之大。
支道林则是继竺法深之后，另一位受到魏晋士人极力推崇的名僧。《世说新语》正文中提及四十五次，是所有魏晋时期僧人中最多的。支道林与魏晋时期的许多士人交往密切，如王洽、殷浩、许询、孙绰、何次道等。在学术方面，支道林重新阐述了庄子的《逍遥游》，将中国原有的思想资料与佛书义理相比拟配合，在使人们了解信从佛教的同时，又丰富了魏晋玄学的思想内涵。因此，他在士人群体中得到极高的评价。《世说新语·品藻》中记载：“郗嘉宾问谢太傅曰：‘林公谈何如嵇公？谢云：‘嵇公勤著脚，裁可得去耳。”3嵇康作为魏晋时期非常受士人推崇的名士之一，在与支道林相较时，被认为需要努力追赶，才可以缩短与支道林在学问上的差距。由此可见，支道林学术修养深厚，在当时受到了一大批士人的崇拜和敬仰，甚至达到了“朝野悦服”的程度。
佛图澄，西晋末后赵高僧。他在永嘉四年（310年）到达洛阳，以法术获得石勒、石虎的信任，《高僧传》中记载有许多关于他的神异事迹。与竺法深、支道林受到统治阶级的推崇一样，石氏兄弟将佛图澄尊为“大和尚”，并且向其询问军国大事。等到上朝之时，常侍以下的官员，全部为其举舆。石虎还让司空李农早晚亲自拜会佛图澄，太子、王公五天去拜会一次，足见其地位之尊。而他最大的贡献，是使石虎允许汉族人出家为僧，北方佛教因而大盛。他的弟子前后达数万人，其中以道安、法雅最为出名。
释道安出身世儒大家，十二岁时便出家为僧。后拜佛图澄为师，名声遂起。当时苻坚素闻释道安学识渊博，每次都说：“襄阳有释道安，是神器，方欲致之以辅朕躬。”4等到苻坚攻破襄阳，获得释道安后，他说自己只获得了一人半。即“安公一人，习凿齿半人也。”5由于统治者的推崇，释道安得以将佛法弘扬，也因其居于高位，有力地推动了士僧之间的交流，促进了佛学思想的传播。
慧远在少年时代便喜爱读书，十三岁时他跟随舅舅令狐氏到许昌、洛阳一带游学。作为少年儒生，他博览贯通儒家六经，又特别精通《庄子》和老子的《道德经》，因此无论是德高望重的老儒生，还是声名卓著的年轻英才，都佩服其见识深远。后拜释道安为师，努力研习佛法。由于慧远睿智勃发，二十四岁时便开始登坛讲经。《高僧传·卷六·慧远》中有这样一条记载：“尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然。”6曾经有一位听慧远讲经的客人，就“实相”这一概念的意义请教慧远。慧远为他反复讲解，这位客人还是不懂，反而越听越增加疑问。面对这种情况，慧远便引用《庄子》中类似的词句义理，与佛经词句相互比照来讲解佛法的“实相”，这才使得那人恍然大悟。自此之后，道安特地允许慧远阅读和运用世俗的书籍。引入道家经典解释佛学概念，这是魏晋时期士僧合流的重要方式，也是促进佛教思想玄學化的重要途径。这种方式一方面扩大了佛教思想的传播空间，另一方面也能够使统治者和士人更能接受佛教思想的内涵。慧远也曾著《沙门不敬王者论》，借此来论述僧人与统治者的从属关系，这也反映了佛教思想与儒道思想相互融合之时，也存在着冲突和排斥。
（二）《世说新语》中士僧合流之内容
《世说新语》正文中涉及佛教及高僧的篇目共有七十七则，从多个角度反映了魏晋时期士僧交流的内容。
第一，士僧之间的人物品评是《世说新语》中士僧合流的重要内容。《世说新语》作为一部反映魏晋时期士大夫言谈轶事的笔记小说，其中不少内容有关人物品评，因此这也自然成为士僧合流的重要内容之一。我们可以先来看看士人对僧人的评价。
《世说新语·赏誉》中王右军评价支道林“器朗神”1，表现出对其的钦佩。然而《世说新语·轻诋》中记载：“王中郎与林公绝不相得。王谓林公诡辩……”2我们可以看到，王羲之与王坦之为同时期的士人，但是两人对支道林的评价大相径庭，原因何在？王羲之信奉道教，《晋书·卷八十·列传第五十》记载，王氏家族“世事张氏五斗米道”3，《世说新语》中也多次提及他与魏晋时期名僧的交游，因此赞赏支道林也在情理之中。而王坦之崇尚刑名之学，性情严整，好儒学训诂，怀疑佛教，不喜《老》《庄》，并著《废庄论》，因而难与尚玄虚的支道林相得。
无独有偶，在僧人对士人的评价中也存在类似的情况。《世说新语·轻诋》记载：“深公云：‘人谓庾元规名士，胸中柴棘三斗许！”4这样毫不客气的批评在《世说新语》中比较常见，但也有僧人对士人十分推崇的例子。比如《世说新语·赏誉》中记载：“林公云：‘见司州，警悟交至，使人不得住，亦终日忘疲。”5支道林一看到王胡之机警的语言纷至沓来，便欲罢不能，整天都可以忘记疲倦。由此可以看出，在当时玄风盛行的社会思潮之下，儒释道三种思想的融合碰撞成为趋势，士僧之间的交流成为必然。但是，在儒佛思想交流的过程中，必定会有冲突产生，从而产生士人与僧人之间相互轻视的情况。在相互排斥的过程中逐渐融合，是士僧合流的发展方式。
第二，士僧之间的论辩和探讨是《世说新语》中的核心内容，而其中最有意义的则是士人对佛理的学习和僧人对儒道经典的佛理化阐释。
《世说新语·文学》记载：“殷中军被废东阳，始看佛经。初视《维摩诘》，疑‘般若波罗密太多；后见《小品》，恨此语少。”6可见当时士人对于佛经虽不能尽解，但也努力研习佛典。《世说新语·文学》中对殷浩潜心研读佛经还有一条记载：“殷中军被废，徙东阳，大读佛经，皆精解，唯至事数处不解。遇见一道人，问所签，便释然。”7
除此之外，孫绰也是魏晋时期信奉佛教的士人之一，与名僧竺道潜、支遁都有交往，他写了很多有关佛教的文章，如《喻道论》《名德沙门论目》《道贤论》等。在《道贤论》中，他把两晋时期的七位名僧比作魏晋之间的“竹林七贤”，认为他们都是高雅通达、超群绝伦的人物。另一位东晋名士郗超则撰写《奉法要》，详细地叙述佛法的内容，其中的部分内容与支道林相和。
在士人掀起一股研习佛教经典的热潮之时，两晋高僧也继续将佛学玄学化，扩大佛理的流行。《世说新语·文学》记载：“《庄子·逍遥》篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”1《庄子·逍遥游》历来是难解之处，也是各位名士共同钻研玩味的，但是当时谁都无法超越向秀、郭象的注解。然而支道林却能够在向、郭二家之外阐发新观点，并且得到了当时名士的认可，足见其对于老庄思想的研习之精深。《逍遥游》是庄子宣扬追求绝对自由的代表作。魏晋玄学家宣扬精神自由，主张摆脱名教，符合自然；向秀、郭象之注，认为一切有待的人和物，只需安于性分，即为逍遥。而支道林所注，更进一步，认为逍遥是指“至人之心”，只有无待的至人才能逍遥，只有至人之心才是逍遥。这是向秀、郭象未能指出的。而慧远也援引老庄思想来解释佛理，促进了佛学思想的传播。有趣的是，在谈及士人与僧人之间何者地位、情操更高的问题时，双方都做了精彩的驳辩。王坦之著《沙门不得为高士论》，认为高士应当任意适情。僧人虽是世俗之外的人，反而更需要遵守严格的佛教戒律，无法做到纵情任性，自由自在。而面对庾冰等人对于沙门应该遵循朝廷礼法、礼敬君王的要求，慧远著《沙门不敬王者论》，认为沙门本就是超越了世间的人，自然不应该对俗世的君王行俗世的礼仪。士僧之间的交流论辩，一方面使得士人将清谈之风作为社会的风潮继续延续下去，一方面也促进了佛学思想的传播和玄学化，为日后宗派佛教的确立奠定了理论基础。
三、魏晋时期士僧合流的意义
基于《世说新语》来探究士僧合流问题，不仅可以探究魏晋时期思想格局的变化，更能从中探求士僧合流对后世文人的影响。
第一，魏晋时期士僧合流带来了儒佛道三家思想冲突与融合，加速了佛教玄学化，初步确立了以儒家为主体，佛道思想为辅翼的思想格局。魏初，经学衰落，道家兴起，以儒道融合为主旨的玄学思潮成为当时社会的主流思想。到两晋时期，般若学说盛行，僧人积极参与到玄学主题的讨论之中，因此在中国思想史上，第一次出现儒、佛、道三家共立并存的局面。魏晋以来，士大夫们对儒家和道家思想的各自内涵有了新的认识。道家的离世精神，为士大夫们摆脱现实社会之苦，追求精神世界的放逐提供了强有力的支撑，但道家思想的高扬并无法解决实际问题，也不能实现人生目标。因此，士大夫们引道入儒，重新确立儒家思想和基本价值观念，使得儒学在两晋时期重新焕发了生机。与此同时，佛教理论同玄学结合形成了具有中国特色的般若学。通过援引儒道思想来阐述佛理，使得佛教玄学化的进程加快，并逐渐融入中国传统文化之中，成为中国思想文化的一部分。经过魏晋时期三家思想的交融互通，以儒家为主体，佛道思想为辅翼的思想格局初步确立，并且后世基本按照这种思想格局绵延相续。
第二，士僧合流基本上确立了文人的处世规范。魏晋之前，士人们秉承着儒家的道德伦理思想，以“学而优则仕”作为自己的人生信条，以“闻达于诸侯”作为自己的奋斗目标，积极入世，从而实现自己的人生价值。然而魏晋以来，随着道家与佛家思想的兴盛于传播，儒家传统的思想观念受到挑战。“入世”和“出世”同时作为实现人生价值的方式，被士人所接受和认可。比如东晋著名诗人陶渊明在《赠羊长史》中写道：“贤圣留余迹，事事在中都。岂忘游心目，关河不可逾。”2其中的“游心”，即“纵心而游，尽心而游”。而“游”作为一种生存方式、生命状态和哲学范畴，源于庄子，他在破解生命如何获得绝对自由时提出“逍遥游”作为解决之道，人只要达到“无己”“无功”“无名”的状态，灵魂即可达到绝对的自由。因此陶渊明通过“游心”，隐居山野，成了文人隐士的代表。当然，陶渊明生命中也有过做官的经历，“出世”和“入世”在他的身上得到了结合与统一。而后的李白、柳宗元、苏轼等人，则是延续着陶渊明的人生轨迹，继续探求“出世”和“入世”的统一。在魏晋时期的僧人中，“出世”和“入世”同样在他们身上得到了体现。例如竺法深于永嘉初年南渡，中宗元皇帝以及肃祖明皇帝、丞相王敦和太尉庾亮，都钦佩他的风采与道德。等到中宗、肃祖驾崩之后，他便归隐郯山。晋哀帝时，哀帝爱好尊崇佛法，竺法深又来到宫廷之中，讲习佛法。因此，从本质上来说，士人和僧人是以不同的方式来阐释他们对于人生、对于命运的解读。
正如慧远在《沙门不敬王者论》中所说：“如来之与周、孔，发致虽殊，潜相影响，出处咸异，终期必同。故虽曰道殊，所归一也。”1如来与周公、孔子的出发点和所致力的眼前目标虽然不同，但彼此还是在暗中互相影响。他们之间诚然存在着入世和出家隐居的区别，但最终拯救世界的期望却还是一致的。所以，他们之间的“道”虽然殊异，但殊途同归，终极归宿是完全一样的。
The Interrelationship between Scholars and Buddhists in Wei-jin Period
——Discussion Based on Shishuoxinyu
Li Yuan
Abstract： In Wei-jin period，the scholars and Buddhists communicated quite often，which is especially recorded in Shishuoxinyu. The combination between Lao-zhuang metaphysics and the metaphysics of Buddhism provides theoretical basis for the interrelationship between scholars and Buddhists. In the meantime，a large number of outstanding scholars and Buddhists emerged，which provided a strong support for the interrelationship between scholars and Buddhists during Wei-jin period. The interpretations of Buddhism and the communications between scholars and Buddhists in Shishuoxinyu show that famous scholars and outstanding Buddhists represent the two mainstream thoughts under the era of active thoughts and academic openness. This will helps us to understand the general situation and the way of the interrelationship between scholars and Buddhists in Wei-jin period. The interrelationship between scholars and Buddhists preliminarily establishes the ideological pattern of Confucianism as the main body and the thoughts of Taoist and Buddhism as the auxiliary wings，and which establishes the code of behaviour for later scholars.
Key words： Wei-jin period；famous scholars；outstanding Buddhists；the interrelationship between scholars and Buddhists
作者简介：李远，男，1992年生，陕西西安人，武汉大学文学院文艺学专业博士研究生，研究方向为中国文学批评史。
1 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社，2008年，第99页。
1 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社，2008年，第99页。
2 同上書，第99页。
3 陈鼓应：《老子注译及评介（修订增补本）》，中华书局，2009年，第60页。
4 徐震堮：《世说新语校笺》，中华书局，1984年，第207页。
5 同上书，第127页。
6 同上书，第184页。
7 同上书，第184-185页。
1 [梁]释慧皎：《高僧传》，朱恒夫，王学均，赵益注译，陕西人民出版社，2010年，第208页。
2 同上书，第209页。
3 徐震堮：《世说新语校笺》，中华书局，1984年，第293页。
4 [梁]释慧皎：《高僧传》，朱恒夫，王学均，赵益注译，陕西人民出版社，2010年，第242页。
5 同上书，第242页。
6 同上书，第281页。
1 徐震堮：《世说新语校笺》，中华书局，1984年，第257页。
2 同上书，第450页。
3 [唐]房玄龄等：《晋书》，中华书局，1974年，第2103页。
4 徐震堮：《世说新语校笺》，中华书局，1984年，第443页。
5 同上书，第267页。
6 同上书，第127页。
7 同上书，第131页。
1 徐震堮：《世说新语校笺》，中华书局，1984年，第119-120页。
2 逯钦立：《陶渊明集》，中华书局，1979年，第65页。
1 [梁]释慧皎：《高僧传》，朱恒夫，王学均，赵益注译，陕西人民出版社，2010年，第287页。
关键词：魏晋 名士 名僧 士僧合流
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）01-110-115
魏晋时期，是中国历史上闪耀的一颗明珠。在这个时代，儒释道三家思想交融激荡，名士名僧以清谈为风尚，相互论辩，不同流派的思想观点的交锋，让那个时代呈现出一种独特的风采。《世说新语》作为直接反映魏晋时期士大夫言谈轶事的笔记小说，其中含有许多士人与高僧交往的记载。探究魏晋时期的士僧关系，有助于我们更好地理解魏晋时期儒释道思想的结合与发展。
一、魏晋时期士僧合流的时代背景
西晋以来，士人因时事所迫，乃承汉末谈论之风尚，三国旷达之习俗，形成了一股新的社会思潮。此时，传统的正统的儒家思想地位受到挑战，士大夫们不得不援引道家思想入儒。而何晏的《道德论》、王弼的《老子注》，乃至后来阮籍的《通老论》和《达庄论》，约言析理，发明奇趣，促进了儒家思想与道家思想的融合。清谈成为一种风尚，玄学成为一种热潮，这就使得当时的士大夫与僧人之间找到了一条相互沟通了解的桥梁。
在老庄玄学兴盛之际，佛教玄学与之相辅流行。魏晋时期著名佛学家牟子作《理惑论》，兼取佛家与道家的思想内涵，拉起了佛家玄风的大旗。牟子在《理惑论》中这样解释“佛”：“佛乃道德之元祖，明神之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”1《理惑论》中又对“道”作了解释：“道之言导也。导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，綩綖其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”1正如汤用彤先生所说：“佛与道之关系，牟子虽未畅言，然于佛则曰‘恍惚，曰‘能小能大，于道则曰‘无形无声，曰‘四表为大，綩綖其外，毫厘为细，间关其内。则佛之与道，固无二致。”2
《道德经》第二章中也有类似的表述：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随……”3这里体现了老子的辩证思想，说明万事万物都有其对立面，并且又相互依存。同时，这与牟子论佛所提及的“或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰”同出一辙，表明佛法的弘扬，与道家思想的弘扬，是有相通之处的。因此，从牟子作《理惑论》开始，佛教玄学作为与老庄玄学同等重要的思想流派，在魏晋时期呈现出蓬勃发展的态势。思想家游走于儒、释之间，士大夫玩习庄禅，清风朗月，为魏晋时期的士僧合流提供了坚实的理论基础。
另一方面，一大批杰出的士大夫和僧人的出现，为魏晋时期士僧合流提供了强有力的人才支撑。《世说新语》作为反映魏晋时期士大夫言谈轶事的笔记小说，其中正文所涉及的高僧有十七人，有些高僧甚至被多次提及，这反映了在魏晋时期，士人和僧人的交流成为常态，并且逐渐成为一种社会潮流。《世说新语·雅量》记载：“支道林还东，时贤并送于征虏亭。蔡子叔前至，坐近林公；谢万石后来，坐小远。蔡暂起，谢移就其处。蔡还，见谢在焉，因合褥举谢掷地，自复坐。”4支道林是魏晋时期著名的僧人，在他出行之时，群贤皆来送他，并且还为其身边的座位而争斗，足见其在士人心目中地位之高。当时享有盛名的士人，如王导、王羲之、庾亮、殷浩等人，以清谈为旨趣，与高僧间往来频繁，在《世说新语》中留下了许多故事。《世说新语·文学》中记载：“殷中军被废东阳，始看佛经。初视《维摩诘》，疑‘般若波罗密太多；后见《小品》，恨此语少。”5殷浩被罢官后，便潜心钻研佛经，并与诸高僧往来辩论，一时传为佳话。
除此之外，统治者对佛法的推崇，也是促进魏晋时期士僧合流的重要原因之一。《世说新语·方正》中记载：“后来年少多有道深公者。深公谓曰：‘黄吻年少，勿為评论宿士。昔尝与元明二帝、王庾二公周旋。”6深公即竺法深，是魏晋时期的高僧，在当时备受推崇，因此得以与晋元帝和晋明帝交游，这与元明二帝推崇佛法是分不开的。而《世说新语·方正》注引《高逸沙门传》的一段记载，也可印证两者的关系：“晋元、明二帝游心虚玄，托情道味，以宾友礼待法师。王公、庾公倾心侧席，好同臭味也。”7统治者的推崇，促进了佛法的传播，也为士僧之间的交流提供了良好的社会环境。
综上，儒学和佛学的玄学化使得士僧合流有了良好的理论基础；名士名僧的出现为魏晋时期士僧合流提供了人才支撑；而统治阶级重视名士名僧，在客观上也推动了士僧之间的交流互动。
二、《世说新语》中有关士僧问题的探讨
《世说新语》作为记载魏晋时期士大夫之间的言谈轶事的笔记小说，一定程度上反映了当时的社会思潮及风尚，其中有不少篇目谈及佛教及高僧。据笔者统计，《世说新语》正文中涉及佛教及高僧的篇目有七十七则，尤以《世说新语·文学》《世说新语·言语》《世说新语·赏誉》《世说新语·品藻》中记载最多。涉及僧人十七人，所记之事内容丰富，包含政治、文学等多个方面，因此，《世说新语》成为本文论证魏晋时期士僧合流的重要依据。
（一）《世说新语》中之僧人
《世说新语》中共涉及僧人十七人，分别是佛图澄、竺法深、高坐道人（帛尸黎密多罗）、支遁（道林）、庾法畅（康法畅）、道壹、于法开、康僧渊、竺法汰、僧意、慧远、僧伽提婆、法冈道人、释道安、法虔、支敏度（一作支愍度）、北来道人等。其中以竺法深、支道林、佛图澄、释道安、慧远五人最为著名。
竺法深作为魏晋时期的一名高僧，在《世说新语》中被提及六次。《高僧传》中对其身世做了这样的记载：“竺潜，字法深，姓王，琅玡人，晋丞相武昌郡公敦之弟也。年十八出家，事中州刘元真为师。”1从《高僧传》对竺法深的介绍，我们看到一个很有意思的现象：竺法深家世显赫，是晋丞相王敦的弟弟。作为出身优越的贵胄子弟，他选择放弃优渥的生活，遁入空门，可见当时的上层士人，已经对佛教有了极大的认可。士人和僧人之间产生了良好的互动和交流。当竺法深去世时，晋孝武帝下诏说：“深法师理悟虚远，风鉴清贞，弃宰相之荣，袭染衣之素。”2当时的皇帝都对其评价甚高，足见其在士人心目中的影响力之大。
支道林则是继竺法深之后，另一位受到魏晋士人极力推崇的名僧。《世说新语》正文中提及四十五次，是所有魏晋时期僧人中最多的。支道林与魏晋时期的许多士人交往密切，如王洽、殷浩、许询、孙绰、何次道等。在学术方面，支道林重新阐述了庄子的《逍遥游》，将中国原有的思想资料与佛书义理相比拟配合，在使人们了解信从佛教的同时，又丰富了魏晋玄学的思想内涵。因此，他在士人群体中得到极高的评价。《世说新语·品藻》中记载：“郗嘉宾问谢太傅曰：‘林公谈何如嵇公？谢云：‘嵇公勤著脚，裁可得去耳。”3嵇康作为魏晋时期非常受士人推崇的名士之一，在与支道林相较时，被认为需要努力追赶，才可以缩短与支道林在学问上的差距。由此可见，支道林学术修养深厚，在当时受到了一大批士人的崇拜和敬仰，甚至达到了“朝野悦服”的程度。
佛图澄，西晋末后赵高僧。他在永嘉四年（310年）到达洛阳，以法术获得石勒、石虎的信任，《高僧传》中记载有许多关于他的神异事迹。与竺法深、支道林受到统治阶级的推崇一样，石氏兄弟将佛图澄尊为“大和尚”，并且向其询问军国大事。等到上朝之时，常侍以下的官员，全部为其举舆。石虎还让司空李农早晚亲自拜会佛图澄，太子、王公五天去拜会一次，足见其地位之尊。而他最大的贡献，是使石虎允许汉族人出家为僧，北方佛教因而大盛。他的弟子前后达数万人，其中以道安、法雅最为出名。
释道安出身世儒大家，十二岁时便出家为僧。后拜佛图澄为师，名声遂起。当时苻坚素闻释道安学识渊博，每次都说：“襄阳有释道安，是神器，方欲致之以辅朕躬。”4等到苻坚攻破襄阳，获得释道安后，他说自己只获得了一人半。即“安公一人，习凿齿半人也。”5由于统治者的推崇，释道安得以将佛法弘扬，也因其居于高位，有力地推动了士僧之间的交流，促进了佛学思想的传播。
慧远在少年时代便喜爱读书，十三岁时他跟随舅舅令狐氏到许昌、洛阳一带游学。作为少年儒生，他博览贯通儒家六经，又特别精通《庄子》和老子的《道德经》，因此无论是德高望重的老儒生，还是声名卓著的年轻英才，都佩服其见识深远。后拜释道安为师，努力研习佛法。由于慧远睿智勃发，二十四岁时便开始登坛讲经。《高僧传·卷六·慧远》中有这样一条记载：“尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然。”6曾经有一位听慧远讲经的客人，就“实相”这一概念的意义请教慧远。慧远为他反复讲解，这位客人还是不懂，反而越听越增加疑问。面对这种情况，慧远便引用《庄子》中类似的词句义理，与佛经词句相互比照来讲解佛法的“实相”，这才使得那人恍然大悟。自此之后，道安特地允许慧远阅读和运用世俗的书籍。引入道家经典解释佛学概念，这是魏晋时期士僧合流的重要方式，也是促进佛教思想玄學化的重要途径。这种方式一方面扩大了佛教思想的传播空间，另一方面也能够使统治者和士人更能接受佛教思想的内涵。慧远也曾著《沙门不敬王者论》，借此来论述僧人与统治者的从属关系，这也反映了佛教思想与儒道思想相互融合之时，也存在着冲突和排斥。
（二）《世说新语》中士僧合流之内容
《世说新语》正文中涉及佛教及高僧的篇目共有七十七则，从多个角度反映了魏晋时期士僧交流的内容。
第一，士僧之间的人物品评是《世说新语》中士僧合流的重要内容。《世说新语》作为一部反映魏晋时期士大夫言谈轶事的笔记小说，其中不少内容有关人物品评，因此这也自然成为士僧合流的重要内容之一。我们可以先来看看士人对僧人的评价。
《世说新语·赏誉》中王右军评价支道林“器朗神”1，表现出对其的钦佩。然而《世说新语·轻诋》中记载：“王中郎与林公绝不相得。王谓林公诡辩……”2我们可以看到，王羲之与王坦之为同时期的士人，但是两人对支道林的评价大相径庭，原因何在？王羲之信奉道教，《晋书·卷八十·列传第五十》记载，王氏家族“世事张氏五斗米道”3，《世说新语》中也多次提及他与魏晋时期名僧的交游，因此赞赏支道林也在情理之中。而王坦之崇尚刑名之学，性情严整，好儒学训诂，怀疑佛教，不喜《老》《庄》，并著《废庄论》，因而难与尚玄虚的支道林相得。
无独有偶，在僧人对士人的评价中也存在类似的情况。《世说新语·轻诋》记载：“深公云：‘人谓庾元规名士，胸中柴棘三斗许！”4这样毫不客气的批评在《世说新语》中比较常见，但也有僧人对士人十分推崇的例子。比如《世说新语·赏誉》中记载：“林公云：‘见司州，警悟交至，使人不得住，亦终日忘疲。”5支道林一看到王胡之机警的语言纷至沓来，便欲罢不能，整天都可以忘记疲倦。由此可以看出，在当时玄风盛行的社会思潮之下，儒释道三种思想的融合碰撞成为趋势，士僧之间的交流成为必然。但是，在儒佛思想交流的过程中，必定会有冲突产生，从而产生士人与僧人之间相互轻视的情况。在相互排斥的过程中逐渐融合，是士僧合流的发展方式。
第二，士僧之间的论辩和探讨是《世说新语》中的核心内容，而其中最有意义的则是士人对佛理的学习和僧人对儒道经典的佛理化阐释。
《世说新语·文学》记载：“殷中军被废东阳，始看佛经。初视《维摩诘》，疑‘般若波罗密太多；后见《小品》，恨此语少。”6可见当时士人对于佛经虽不能尽解，但也努力研习佛典。《世说新语·文学》中对殷浩潜心研读佛经还有一条记载：“殷中军被废，徙东阳，大读佛经，皆精解，唯至事数处不解。遇见一道人，问所签，便释然。”7
除此之外，孫绰也是魏晋时期信奉佛教的士人之一，与名僧竺道潜、支遁都有交往，他写了很多有关佛教的文章，如《喻道论》《名德沙门论目》《道贤论》等。在《道贤论》中，他把两晋时期的七位名僧比作魏晋之间的“竹林七贤”，认为他们都是高雅通达、超群绝伦的人物。另一位东晋名士郗超则撰写《奉法要》，详细地叙述佛法的内容，其中的部分内容与支道林相和。
在士人掀起一股研习佛教经典的热潮之时，两晋高僧也继续将佛学玄学化，扩大佛理的流行。《世说新语·文学》记载：“《庄子·逍遥》篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”1《庄子·逍遥游》历来是难解之处，也是各位名士共同钻研玩味的，但是当时谁都无法超越向秀、郭象的注解。然而支道林却能够在向、郭二家之外阐发新观点，并且得到了当时名士的认可，足见其对于老庄思想的研习之精深。《逍遥游》是庄子宣扬追求绝对自由的代表作。魏晋玄学家宣扬精神自由，主张摆脱名教，符合自然；向秀、郭象之注，认为一切有待的人和物，只需安于性分，即为逍遥。而支道林所注，更进一步，认为逍遥是指“至人之心”，只有无待的至人才能逍遥，只有至人之心才是逍遥。这是向秀、郭象未能指出的。而慧远也援引老庄思想来解释佛理，促进了佛学思想的传播。有趣的是，在谈及士人与僧人之间何者地位、情操更高的问题时，双方都做了精彩的驳辩。王坦之著《沙门不得为高士论》，认为高士应当任意适情。僧人虽是世俗之外的人，反而更需要遵守严格的佛教戒律，无法做到纵情任性，自由自在。而面对庾冰等人对于沙门应该遵循朝廷礼法、礼敬君王的要求，慧远著《沙门不敬王者论》，认为沙门本就是超越了世间的人，自然不应该对俗世的君王行俗世的礼仪。士僧之间的交流论辩，一方面使得士人将清谈之风作为社会的风潮继续延续下去，一方面也促进了佛学思想的传播和玄学化，为日后宗派佛教的确立奠定了理论基础。
三、魏晋时期士僧合流的意义
基于《世说新语》来探究士僧合流问题，不仅可以探究魏晋时期思想格局的变化，更能从中探求士僧合流对后世文人的影响。
第一，魏晋时期士僧合流带来了儒佛道三家思想冲突与融合，加速了佛教玄学化，初步确立了以儒家为主体，佛道思想为辅翼的思想格局。魏初，经学衰落，道家兴起，以儒道融合为主旨的玄学思潮成为当时社会的主流思想。到两晋时期，般若学说盛行，僧人积极参与到玄学主题的讨论之中，因此在中国思想史上，第一次出现儒、佛、道三家共立并存的局面。魏晋以来，士大夫们对儒家和道家思想的各自内涵有了新的认识。道家的离世精神，为士大夫们摆脱现实社会之苦，追求精神世界的放逐提供了强有力的支撑，但道家思想的高扬并无法解决实际问题，也不能实现人生目标。因此，士大夫们引道入儒，重新确立儒家思想和基本价值观念，使得儒学在两晋时期重新焕发了生机。与此同时，佛教理论同玄学结合形成了具有中国特色的般若学。通过援引儒道思想来阐述佛理，使得佛教玄学化的进程加快，并逐渐融入中国传统文化之中，成为中国思想文化的一部分。经过魏晋时期三家思想的交融互通，以儒家为主体，佛道思想为辅翼的思想格局初步确立，并且后世基本按照这种思想格局绵延相续。
第二，士僧合流基本上确立了文人的处世规范。魏晋之前，士人们秉承着儒家的道德伦理思想，以“学而优则仕”作为自己的人生信条，以“闻达于诸侯”作为自己的奋斗目标，积极入世，从而实现自己的人生价值。然而魏晋以来，随着道家与佛家思想的兴盛于传播，儒家传统的思想观念受到挑战。“入世”和“出世”同时作为实现人生价值的方式，被士人所接受和认可。比如东晋著名诗人陶渊明在《赠羊长史》中写道：“贤圣留余迹，事事在中都。岂忘游心目，关河不可逾。”2其中的“游心”，即“纵心而游，尽心而游”。而“游”作为一种生存方式、生命状态和哲学范畴，源于庄子，他在破解生命如何获得绝对自由时提出“逍遥游”作为解决之道，人只要达到“无己”“无功”“无名”的状态，灵魂即可达到绝对的自由。因此陶渊明通过“游心”，隐居山野，成了文人隐士的代表。当然，陶渊明生命中也有过做官的经历，“出世”和“入世”在他的身上得到了结合与统一。而后的李白、柳宗元、苏轼等人，则是延续着陶渊明的人生轨迹，继续探求“出世”和“入世”的统一。在魏晋时期的僧人中，“出世”和“入世”同样在他们身上得到了体现。例如竺法深于永嘉初年南渡，中宗元皇帝以及肃祖明皇帝、丞相王敦和太尉庾亮，都钦佩他的风采与道德。等到中宗、肃祖驾崩之后，他便归隐郯山。晋哀帝时，哀帝爱好尊崇佛法，竺法深又来到宫廷之中，讲习佛法。因此，从本质上来说，士人和僧人是以不同的方式来阐释他们对于人生、对于命运的解读。
正如慧远在《沙门不敬王者论》中所说：“如来之与周、孔，发致虽殊，潜相影响，出处咸异，终期必同。故虽曰道殊，所归一也。”1如来与周公、孔子的出发点和所致力的眼前目标虽然不同，但彼此还是在暗中互相影响。他们之间诚然存在着入世和出家隐居的区别，但最终拯救世界的期望却还是一致的。所以，他们之间的“道”虽然殊异，但殊途同归，终极归宿是完全一样的。
The Interrelationship between Scholars and Buddhists in Wei-jin Period
——Discussion Based on Shishuoxinyu
Li Yuan
Abstract： In Wei-jin period，the scholars and Buddhists communicated quite often，which is especially recorded in Shishuoxinyu. The combination between Lao-zhuang metaphysics and the metaphysics of Buddhism provides theoretical basis for the interrelationship between scholars and Buddhists. In the meantime，a large number of outstanding scholars and Buddhists emerged，which provided a strong support for the interrelationship between scholars and Buddhists during Wei-jin period. The interpretations of Buddhism and the communications between scholars and Buddhists in Shishuoxinyu show that famous scholars and outstanding Buddhists represent the two mainstream thoughts under the era of active thoughts and academic openness. This will helps us to understand the general situation and the way of the interrelationship between scholars and Buddhists in Wei-jin period. The interrelationship between scholars and Buddhists preliminarily establishes the ideological pattern of Confucianism as the main body and the thoughts of Taoist and Buddhism as the auxiliary wings，and which establishes the code of behaviour for later scholars.
Key words： Wei-jin period；famous scholars；outstanding Buddhists；the interrelationship between scholars and Buddhists
作者简介：李远，男，1992年生，陕西西安人，武汉大学文学院文艺学专业博士研究生，研究方向为中国文学批评史。
1 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社，2008年，第99页。
1 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社，2008年，第99页。
2 同上書，第99页。
3 陈鼓应：《老子注译及评介（修订增补本）》，中华书局，2009年，第60页。
4 徐震堮：《世说新语校笺》，中华书局，1984年，第207页。
5 同上书，第127页。
6 同上书，第184页。
7 同上书，第184-185页。
1 [梁]释慧皎：《高僧传》，朱恒夫，王学均，赵益注译，陕西人民出版社，2010年，第208页。
2 同上书，第209页。
3 徐震堮：《世说新语校笺》，中华书局，1984年，第293页。
4 [梁]释慧皎：《高僧传》，朱恒夫，王学均，赵益注译，陕西人民出版社，2010年，第242页。
5 同上书，第242页。
6 同上书，第281页。
1 徐震堮：《世说新语校笺》，中华书局，1984年，第257页。
2 同上书，第450页。
3 [唐]房玄龄等：《晋书》，中华书局，1974年，第2103页。
4 徐震堮：《世说新语校笺》，中华书局，1984年，第443页。
5 同上书，第267页。
6 同上书，第127页。
7 同上书，第131页。
1 徐震堮：《世说新语校笺》，中华书局，1984年，第119-120页。
2 逯钦立：《陶渊明集》，中华书局，1979年，第65页。
1 [梁]释慧皎：《高僧传》，朱恒夫，王学均，赵益注译，陕西人民出版社，2010年，第287页。
