论佛教禅定与儒家静坐工夫之异同
摘 要：禅定作为佛教戒、定、慧三学之一，是佛教徒追求内心平静、增进智慧的修行方式，对于中国传统文化影响深远。静坐则是宋儒在继承儒家静坐传统的基础上，吸收佛教定学后所提出的涵养工夫。由于静坐是由理学家从佛教借鉴而来，因此二者在修行目标、修行方式和修行原则上有相通之处。但是，在儒家内圣外王、积极进取的现世品格的影响下，禅定与静坐还是有较大差别的：首先，二者的重要程度不同，禅定是持戒与生慧之间的重要环节，三学循序渐进，而静坐一般被理学家认为是初入门时修习的涵养工夫。其次，二者的根本诉求不同，禅定追求的是持戒生定并由定生慧的宗教旨趣，而儒生静坐则是为了砥砺心智，克制私欲，体悟圣人之道。
关键词：禅定 静坐 佛教 儒家
中图分类号：B948 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）01-45-53
在宋代时，佛教与道教在修行工夫上已经非常完备，而儒家则从未提出一整套完善的修习方式，因此宋儒吸取佛教三无漏学之一的禅定1，提出以静坐修养心性。不过，静坐并非是理学家随意从佛教中拾取，而是暗合了儒家的传统思想，譬如《大学》就有“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”2理学家对此重新加以阐释，形成了静坐的修习理论与涵养方法。由此观之，静坐从某种程度上是源出于禅定，因而二者理应在很多方面较为相似。然而，在儒家积极出世、内圣外王的根本诉求改造下，儒家静坐不再具有“由定生慧”的宗教意味，而多了“居敬涵养”的理学旨趣，二者亦有较大差别。故本文拟摘出禅定与静坐的相同之处与相异之处，厘清二者既紧密又疏远的关系。
一
在佛教文化中，禅定在佛教修行中占有重要地位，是三无漏学之一的定学。无论大乘佛教，还是小乘佛教，都要修习三学，即戒、定、慧。“真正修三无漏学的人，才算是真正学佛的人。”3细言之，修戒学，需要修习者遵守禁戒，止恶修善，以摄心为戒；修定学（即禅定），需要静虑冥想，由此生慧；修慧学，需要修习者破惑证真，依慧成佛。那么，何为禅定？或许可以从禅定的在佛经中的译名中管窥一二。禅定是一个“梵汉复合词”4，取梵语“禅那（Dhyana）”的音译以及汉语“静定”的词义。禅定旧时曾被译为思惟修，这是因为禅定需要集中精神，一心解习，方可修得定心。禅定又被译为静虑，这是指修行者静息动心，冥想思索，于静中思虑，由定生慧，故名曰静虑。中国佛教也有一个近似“静虑”的概念，即“止”。“止”与“定”相近，常常与“观”连说为“止观”。要言之，“止”是指修行者静心绝欲，定心于一境；“观”是指修行者观照心灵，冥想思索。修习者于“止”中“观”，在静定中思虑，由定而生慧。中国天台宗就主张“止观双运”，因而得名“止观宗”。除此之外，禅定还有弃恶、功德丛林等译名，这主要是指禅定的作用，可以摒弃心中恶念，证得功德。由此观之，禅定是佛教徒通过集中精神，静心思考，从而持定生慧的重要修行环节。
按照不同的划分标准，禅定有不同的法系。按照属佛法或非属佛法为标准划分，禅定分为佛教禅与非佛教禅，其中非佛教禅又包括凡夫禅、瑜伽禅、外教禅、外道禅。1举例来说，道教的“心斋”、“坐忘”即属于外教禅，儒家的静坐工夫则界乎凡夫禅与外道禅之间。按照传法教主划分，禅定有如来禅、祖师禅、秘密禅之别。2如来禅为化身佛释迦牟尼所传，主张断惑证真。祖师禅为达摩祖师所传，但仍来自释迦牟尼，所以如来禅、祖师禅均为显教禅。但如来禅与祖师禅有所不同，如来禅主张三学六度（六度即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若），循序渐进，为渐修法门；祖师禅则主张明心见性，见性成佛，为顿悟法门，这就是二者区别。这一分别也体现在中国禅宗上，神秀和慧能两系正是由于渐修与顿悟之别而对立。随着慧能一系成为中国禅宗正统，中国禅宗逐渐“由思维静虑转向明心见性，返本归源，顿悟成佛。”3秘密禅为法身佛大日如来或普贤如来所传，因此属于密教禅定，主张即身成佛。秘密禅与显教禅相比有较大差别，主要在于：密教禅禅定前的仪式更为繁琐；密教在定的境界上与显教不同；密教禅定以生佛不二为定之观法。4综上所述，不同法系下的禅定各有不同，集中反映在禅定悟道的方式上，概括来说，如来禅主张渐悟，断惑证真；祖师禅主张顿悟，明心见性；秘密禅主张生佛一致，即身成佛。
为了更加深入地与儒家静坐做比较，这里简要地介绍一下三大法系各自具体的禅定修行方式。首先是如来禅。在释迦牟尼成道之前，印度瑜伽和外道禅多修“四禅八定”。所谓“四禅”，即初禅、二禅、三禅、四禅；所谓“八定”，即“四禅”加上四种无色界的禅定（空无边处定、识远边处定、无所有处定、非想非非想处定）。当佛修到第八定时，尚未能彻底解脱，又加上“灭受想定”（此为佛教独有的禅定，佛入得此定而涅槃。），合为九次第定。在九次第定中，以“四禅”为根本，“四禅”中又以第四禅为重中之重。尽管“四禅八定”尚属有漏禅，但它经过释迦牟尼修定而得，故可以视作如来禅的正禅，“不但是小乘禅的根本，而且是修证其他一切禅之根本。”5由于如来禅以“四禅”为根本，这里着重谈一下对“四禅”的修习。修习四禅者需要端身安坐，收摄思想，首先由息道入手，推开尾闾，视鼻端白，安那般那，由此可以修得禅定，进而生慧。细言之，所谓由息道6入手，即调整呼吸，从“数息”（计数鼻息出入，从而心志专一）开始，进而“随息”，保持平衡的精神状态，然后“息住”，几乎感覺不到有出入之气。在这个基础上，修习者就可以开始修禅定。7首先是推开尾闾，“单盘膝坐，右腿在上”8，如此可以端正坐姿，使经脉通畅。9其次为“观鼻端白”，10此语出自《楞严经》：“孙陀罗难陀，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我初出家从佛入道，虽具戒律，砖三摩提，心常散动，未获无漏。世尊教我及俱希罗观鼻端白。我初谛观，经三七日，见鼻中气出入如烟，身心内明，圆洞世界，遍成虚净，犹如琉璃。烟相渐销，鼻息成白，心开漏尽。诸出入息化为光明，照十方界，得阿罗汉。世尊记我当得菩提，佛问圆通，我以销息，息久发明，明圆灭漏，斯为第一。”1大意为孙陀罗难陀起初持戒学佛，却心常散动，烦恼迭出。佛教其“观鼻端白”，二十一日后，孙陀罗难陀能见到自己呼吸的气息，如同烟雾一般，世界也虚静如琉璃；不久，呼吸的气息不再如烟雾一般，渐成纯白的光相，自身烦恼完全消失，遂证得罗汉位。由此观之，“观鼻端白”，即逐渐消融气息，由止而观，止观双修，将内心的光明普照世间，由此消除一切烦恼。佛教另一本专讲禅定的经书《安般守意经》亦以“观鼻端白”为法门。最后是“安那般那”，“安那”即梵语入息，“般那”即梵语出息，所以“安那般那”是指禅定时调整呼吸的工夫。一般采用数息法，一吸一呼为一息，数一，由一数到十再重新计数。如果产生杂念则忘掉重数。这样做是为了使意念时刻伴随着气息，做到“心息相依”。2
诚如上文所述，“四禅八定”由释迦牟尼修定而得，不但可以做小乘佛教的禅定方式，也可以看作其他一切禅之根本。不过，祖师禅和秘密禅与如来禅有不小的差别。佛教修行最重要的就是“戒、定、慧”三学，禅定作为连接持戒、生慧的重要部分，无论大乘，还是小乘，多以三学六度之法修定学。然而修祖师禅的禅宗则不然，祖师禅认为修定学当是以顿悟为上，直指人心。不同于天台宗的“止观双修”，断惑证真；祖师禅不立文字，见性成佛，认为无禅之禅，方是真禅。自慧能以下，禅宗又衍生出五家七宗的禅法，由师父直接传给弟子，心心相印，见性成佛。至于秘密禅，属于密教禅定，主张即身成佛。其禅定修行最重视修供养，在修行过程中以“手结印契为身密，口诵真言为语密，心作观想为意密。”3其实质与显教观色、观息、观心差别不大。除此之外，在修习过程中，修习者还要进行诸如献供、礼赞等宗教仪式，因此较为繁琐；密教入定境界以及入定观法上也与显教有所差别，不再详述。
二
对于“静坐”，艾皓德曾提出“静坐技巧是欧亚文化传统的一项特质。”4这一观点是符合实际的，譬如佛教禅定、道教坐忘，甚至是犹太教、伊斯兰教的宗教经典中均有静坐的例子。不过艾皓德认为“儒家其实并没有发展出新的静坐方式，只不过将古老的佛、道静坐放在一個新的体系里。”5这一看法就值得商榷。如果说静坐的形式源自佛教、道教，或者说是儒生受释、道二教的启发而主张静坐，这是比较妥帖的。正如上文所述，传统儒家学者缺乏一套完整的修养工夫，所以在面对佛教、道教的挑战时，吸收了佛教的禅定学说，并结合儒家“主静”的传统，形成了合适儒生修养身心、学习圣贤之道的静坐。因此，简单地将静坐工夫看作佛教定功、道教丹功的“复制品”是不恰当的，既低估了儒家对外来思想的包容、吸收、融合的能力，也轻视了儒生对圣人思想的坚守与传承。
那么，儒家所讲的“静坐”究竟是一种怎样修养方式？要回答这个问题，不妨回顾一下静坐的发展历程，或许可以更加全面的认识“静坐”。正如上文提到，静坐是宋儒吸取佛教禅定学说并且结合儒家传统思想而提出的修养工夫，并非随意拾取，也非全袭释家。这里有两个问题值得思考：其一，宋儒是如何从儒家传统思想中找到静坐的依据，并结合理学中“天理”“气”“性”“命”等概念重新解释传统典籍中的“主静”思想，使之成为静坐的思想依据？其二，儒家是如何吸收禅定学说的合理成分，并将其与儒家思想糅合提升成为儒家的修身养心、反身内省的工夫？先来回答第一个问题。其实，隐含“主静”思想的观点在儒家经典文献中多有体现，譬如《周易·系辞上》就有“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”1王弼注曰：“至神者，寂然而无不应。”这里的“寂然不动”就有“主静”的意味。而在宋儒中第一位提出“主静”的学者是周敦颐，他在《太极图说》中最早明确地提出了“主静”的观点：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”2并且周子还亲自将“主静”注为“无欲故静”。由此，周敦颐为做人定下了根本原则和最高标准：中正仁义，心主于静。进一步思考，周敦颐为什么要教人主于“静”？在《通书·圣学》中似乎可以求得答案，有人向周子请教“圣可学乎？”“有要乎？”周子曰：“一为要。一者无欲也。无欲则静虚、动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明、通、公、溥，庶矣乎。”3由此观之，周敦颐教人主静，并注明“无欲故静”，此正是周敦颐学圣得力处。守一故无欲。无欲则静，静则明白通达；无欲则直，直则公正无私。由此可以看出“主静”对于周敦颐学圣修养工夫的重要性：守一为要，以“静”求明白通达，颇似释家之戒学、定学。不过，虽然周敦颐最先提出“主静”的观点，但他对于“静”的意蕴并没有做深入的剖析，对于静坐工夫也未着意修习。4因此，在儒生追溯静坐传统时往往忽略周敦颐的开山之功，而把静坐的提出归功于二程，这一看法虽然有失公允，但从某种角度来说，也能反映出程颢、程颐二位巨儒对于静坐修养工夫的巨大贡献。然而，二程在静坐工夫上还是有着更大区别，细言之，二程的静坐工夫可以分为两大派系。程颢一系是由程颢传到杨时，再传到罗从彦，再传到李侗。这一派又称道南一系，自明道先生始，明道先生闲暇时常“坐如泥塑”，5实实去做静坐工夫。当谢良佐向明道先生请教“其学心口不相应，盍若行之？”明道先生答曰：“且静坐。”6由此看来，明道先生已经将“静坐”视为治学的入门工夫、日常工夫。程颢将静坐工夫传给杨时，杨时将进一步发扬静坐工夫，以“静”体认本心。至静坐传到豫章先生罗从彦时，罗从彦标举“静中观喜怒哀乐未发前气象”，并谓之“道南指诀”。值得注意的是，所谓“道南指诀”，颇似禅宗参话头，观喜怒哀乐未发前之气象，正是教人默识仁体，向内观照本心，与祖师禅见性成佛有些相似。罗从彦将静坐传至李侗，仍以“道南指诀”接引弟子，故黄宗羲在《宋元学案·豫章学案》中这样评价“道南指诀”：“罗豫章静坐看未发气象，此是明道以来，下及延平，一条血路也。”7花开两朵，各表一枝，再说程颐一系对于静坐的认识与实践。“伊川先生每见人静坐，便叹其善学。”8不过，与程颢道南一系不同，程颐不认为静坐是体认天理、默识性理的不二法门，他将静坐认定为“一种收摄身心、收敛精神的工具性手段”。9因此，他提出以“敬”代“静”，不讲“静坐”，而讲“居敬”。有人向伊川先生请教：“敬莫是静否？”伊川先生回答道：“ 才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说着静字，便是忘也。”10伊川先生此举是为了将静坐与佛教禅定切割，使之与中国传统文化中的“敬”联系紧密，便于主敬涵养，修身养性，故曰：“只是主于敬，便是为善也。”此可谓防微杜渐、深思熟虑之举。谢良佐继承了程颐的静坐思想，不惟默识性体，静中体认，也须在应事接物时保持心虚气平，将主静的思想贯穿于日常生活中。
如果说周敦颐对于静坐有开山之功，二程进一步完善了静坐工夫以及主静理论，那么，朱熹则称之为静坐工夫的集大成者。朱熹的静坐工夫本授受于道南一系的李侗，以“静中观喜怒哀乐之未发气象”为入手处，但朱熹对此存疑，因此未入道南一系。朱熹认为“明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊处。”1换言之，朱熹认为道南一系以“道南指诀”参话头的方式修习静坐，但精神不定（不先讲诚敬，故心神不定），所以以此方式静坐，难以体悟命理仁体。随后，朱熹又师从胡宏（即五峰先生）学习静坐，先察识，后操存，但朱子仍觉此法涵养不够，亦未入。最后，朱熹接受了伊川先生的静坐观念，并且进一步发明伊川先生的“主敬”理论，提出“居敬涵养”的修养工夫论。细言之，朱熹对静坐工夫有了以下发明和完善。其一，朱熹认可静坐对涵养身心、启迪智慧的有益贡献。他认为“始学工夫，须是静坐。静坐则本原定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。”2这是对静坐为心灵提供慰藉安顿的肯定。朱熹还认为“静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅。”“只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应；事已，则复湛然矣。”这是讲静坐可以驱除杂念，守一无欲，使性体澄明，由此方能收敛此心，有志于学。最重要的一点，朱熹将静坐视作求道问学的入手法门，他说“读书闲暇且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分晓。这个却是一身总会处。”3先以静坐求心平气定，才能将书中的义理一览无余，由此观之，静坐作为始学工夫实在是大有裨益。除了上述三点之外，朱熹还认为静坐可以“养卫精神”，使人“气象甚好”，4这些都可以看出朱熹是认可静坐工夫的。其二，朱熹批评儒生独任静坐，将静坐视作省事、投机之举，不在实践中践行“主敬”思想。正如《近思录》里所选“舜孳孶为善，若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。以此观之，圣人之道，不是但默而无言。”5一句，正阐明圣人之道当体之于心而用之于应事接物，不可图省事、投机而专事静坐。另外，朱熹也否定静坐近于释、道，他认为“静坐非要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”6这也点出了静坐与禅定的差别，俟下文详述。不过，朱熹的“主敬”并非对禅定对立，譬如主敬工夫与佛教“常惺惺”相类似，均教人心系一处，平心定气，体悟性理。正如朱子自言：“大抵学问须是警省。且如瑞岩和尚每日间常自问：‘主人翁惺惺否？又自答曰：‘惺惺。今时学者却不如此。”7综上所述，朱熹对静坐工夫集二程之大成，一方面朱熹肯定静坐工夫，并以居敬涵养发明伊川的静坐学说，另一方面，朱熹将静坐定位为始学工夫以及儒家的涵养工夫，既不过于看重其地位，亦将其与释、道学说划分清楚。
明代学术承接宋代，在静坐涵养工夫上，大体上还是沿袭明道、伊川二系的静坐思想。但是，明代也不乏着力研习静坐的名儒，进一步发展了静坐学说。明儒中，最以静坐工夫而闻名的是陈献章（即陈白沙）。后人评价白沙先生云：“有明一代大儒林立，而能直揭本体，不为功夫节目所拘，则自先生始。”8所谓“自揭本体”就是以静坐的方式默识仁体，体会圣人之道，故白沙当属道南一系。实际上，陈献章对静坐工夫最大的贡献在于使儒家静坐从“粗疏”向“规范化”转变。9这主要是因为白沙先生弟子众多，足迹遍及全国，故影响广泛，所以明儒修习静坐多仿照白沙先生。另外，白沙先生在静坐时最早采用趺坐的坐姿，并焚香正襟，较前贤静坐更有仪式感。所以白沙先生实是儒家静坐历史上的承前启后的关键学者，尽管后人常质疑白沙先生静坐非儒近禅，然而白沙先生静坐的本质与释家异，仍然属于儒家范畴，这点俟下文详述。白沙之后，着意静坐的学者还有高攀龙，他认为静坐必须以“主一”为宗旨，曾著书专门谈论静坐方法，这一点与前贤对静坐往往语焉不详形成鲜明的对比，殊为难得。在高攀龙看来，静坐可以定心，可以感悟书中要旨，可以体悟本性，所以教人以静坐为入学之道。相对于宋儒来说，明儒静坐更规范，仪式感更强，不过，对于静坐理论的升华似乎不及宋儒，而且常常被当世人讥笑为杂禅非纯儒。到了清代，这类否定性的观点更是占据了主流，“除了特殊事例以外，已经没有像宋元明时代的儒学者般积极运用的例证。也就是说，处理静坐的问题在清代几乎终结。其结论是，静坐因为基本上是危险的实践行为，所以只能有限制的使用。”1由此，静坐慢慢从儒家涵养工夫中退出。当然，这并非是静坐本身出现了问题，而是逐渐与时代的需求相背离。“一个时代究竟需要一种什么样的儒学，而不需要一种什么样的儒学，并非儒者主观上的自由选择，而是由时代决定的。”2宋儒探讨天理、性命，所以以静坐为涵养道德、上达天命的工夫，而清儒摒弃释、道，因而与禅定有渊源的静坐也逐渐被抛弃。
三
通过对禅定和静坐发展历程的梳理，禅定与静坐的关系之紧密可见一斑。大致可以推断：静坐是宋代理学家取法于佛教定学，以应对释、道对于儒家文化体系的冲击的涵养工夫。由此观之，二者应当在许多方面都有相通之处，具体包括：二者修行目标具有一致性，修行者希望通过禅定绝妄灭欲，断惑证真，对治烦恼，而儒生选择静坐是为了默识性体，体认天理；二者修行方式具有相似性，集中反映在修行仪态、仪式以及修习观法上；在修行原则上，定学要求修行者止观双修，既要心定一处，又要于定中观，进而生慧，儒家静坐亦不忘居敬涵养，格物明理。以下详述之。
首先，禅定和静坐在修行的目标上有一致的部分，即暂时断绝私欲，与现实生活隔离开来，定心静气，默识性体。祖师禅亦是如此，通过调息入定，由定生慧，在静中悟道。牟宗三先生将这个状态称为“超越的逆觉体证”3，惟有与现实世界隔绝开来，心方能不受其扰。具体来说，佛教认为的“欲”与心灵的虚空相对，故强调心灵的静止，如果心动不定，则会“暗多于欲，故沉沦长夜。”4而儒家认为的“欲”则主要指人欲，与天理相对，正如朱熹所说：“圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”5“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有个人欲出来……天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”6而当儒生静坐时，即可暂时断绝人欲，专心守一，体认天理。“学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理，若见虽一毫私欲之发，亦退听矣。久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力耳。”7由此看来，虽然在“欲”的范畴上，禅定與静坐有所差别，但是短暂地隔离世俗，专心察识体认，这一修习目标是大致相当的。
其次，禅定与静坐的修行方式具有相似性，并且集中反映在修行仪态、仪式以及修行观法上。静坐源出禅定，最早提出静坐的理学家多受过禅师关于定学的指导，所以二者在具体的修行仪态、仪式上相似也就无可厚非。后世儒生常常因形式上的近于禅定而否定静坐，实际上，是儒是禅需要从修习者的思想认识和根本诉求上判定，否则就有失公允。关于修行方式，陈献章的静坐仪态和仪式最为典型，故以此为例。从静坐时的坐姿来看，白沙先生不同于宋儒的“危坐”，而采取跏趺坐法。所谓“危坐”，即挺直脊背，背不靠物，无论是明道先生的“坐如泥塑”，1还是伊川先生的“瞑目而坐”2，皆为危坐。宋儒之所以采取这样的坐姿，可以从《近思录》中的一段话找到答案。有人请教伊川先生：“人之燕居，形体怠惰，心不慢可否？”先生答曰：“安有箕踞而心不慢者？昔吕与叔六月中来缑氏，闲居中某尝窥之，必见其俨然危坐，可谓敦笃矣。学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久。”3由此看来，危坐可见学者恭敬之心，又不至于拘迫难久。而白沙先生则以首倡以跏趺坐法静坐，这是一种佛教禅定的坐姿，既安稳，又不易疲惫。除此之外，白沙先生还在趺坐的同时，伴以焚香正襟。诚如上文所述，静坐工夫自白沙之后愈加规范，愈来愈有仪式感。除了跏趺坐法外，白沙常常瞑目静坐、坐于静室等等，均与佛教禅定的修行仪态、仪式相通。至于静坐的观法，则暗合禅定思想。陈立胜先生认为，儒家静坐有四种类型：作为默识仁体、观未发气象、见性、养出端倪、悟道之静坐；作为收敛身心之静坐；作为观天地生物气象之静坐；作为省过仪式之静坐。4收敛身心与省过主要侧重静坐的结果，而“观未发之气象”与“观天地生物气象”则侧重于静坐观法。观未发之气象，要求修习者默识仁体，使心体澄明，由此悟道，正暗合祖师禅之直指人心，明心见性。观天地生物气象，需要修行者观天地生意，于“静后见万物自然皆有春意”。5这一观法与向内观未发之气象不同，而是以“观物眼”6于静中观万物化生，并以此悟道，与天台宗“止观双修”的精神相契合。由此观之，无论是浅层的修习仪态、仪式，还是深层的修习观法，禅定与静坐在修习方式上有诸多相通、相似之处。
再次，修习禅定者与修习静坐者所坚持的修习原则也比较类似：佛教修习者希冀通过禅定，由定而生慧，进而悟道解脱；儒生静坐是为了砥砺心志，启迪智慧，涵养道德，进而成为圣贤。简言之，禅定主张“止观双修”、“定慧并重”，儒家亦强调“居敬涵养”、“敬知双修”。“止观双修”源于天台宗，最早有智顗提出，他认为“定、慧二法，如车之两轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。”7禅宗也主张定慧不二，寂照不离。故在定与慧的关系上，定学各法系是相通的，都要求持定生慧，定慧双修，吕澄针对这一点认为“禅学虽出于小乘系统，却已贯串着大乘思想而是大、小乘融贯的禅了。”8再来说“居敬涵养”，这个概念是由朱熹在道南一系的静坐理论和伊川的静坐思想的启示下提出的，他认为“涵养须用敬，进学则在致知。”9着意将涵养心性的工夫论与格物致知的认识论统一于静坐之中，指出须定心静气，以敬为本，才能格物致知，体悟天理。“涵养，穷索，二者不可废一，如车两轮，鸟之两翼。”10倘若比较智顗的话语，即可看出朱熹的静坐理论也在一定程度上受到了禅定学说的影响。由此，可以说禅定与静坐所坚守的修习原则是非常类似的。
综上所述，禅定与静坐关系紧密，在诸多方面都有相通之处。之所以会出现这些共性，大抵有两个主要的原因：其一，静坐是受禅定学说影响而被提出的，在很多方面模仿了宗教修习的仪态，吸收了佛教修行的仪式，由此，缓和了三教关系的对立，使三教在涵养心性的工夫论上开始融合，趋向一致。其二，对于禅定和静坐的修习者来说，无论是修习目标，还是修习中所秉持的原则，都不外乎保持本心，反求诸己，隔绝人欲，体悟至道，这也是优秀的传统文化所追求的真理，不论是印度禅学，还是中国禅宗，或者儒家思想，都是如此。
四
尽管禅定与静坐之间有许多相通、相似之处，但儒家思想和佛教思想毕竟是两套不同的文化体系，即便静坐是源出定学，也会“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”，形成不同的涵养心性的工夫。相对于禅定与静坐的相通之处，两者差别更多，而且由于儒生辟佛，故许多从佛家吸收的禅定工夫都被儒生改造、包装，因此面目迥异。不过，这些名相上的差别只是细枝末节，禅定与静坐之间较大的差别大致可以归纳为两点：其一，二者在各自学说里所受的重视程度不同。禅定是持戒与生慧之间的重要环节，甚至可以说是开悟解脱的最关键一步。静坐一般被理学家认为是初入门时修习的涵养工夫，如果过于重视静坐则会被评价为修杂禅、非纯儒。其二，二者的根本诉求不同，禅定追求的是持戒生定并由定生慧的宗教旨趣，最终目的是摆脱六世轮回的执迷，寻找到真如本心。儒生静坐是为了砥砺心智，克制私欲，涵养道德，体悟至道，进而成为圣贤。以下将详述这两点根本差别。
首先，禅定与静坐的重要程度不同。禅定在佛教修行中起到至关重要的作用，须知佛教修行就是修“戒、定、慧”三学，而定学是连接戒学和慧学的关键一环，持戒而入定，入定而生慧，从而涅槃无漏，摆脱现世烦恼。故无论大乘小乘、各宗各派均对于禅定有着深入而系统的理解和阐发，上文已有详尽的介绍，不再重复。而静坐一般被儒生认为是入门的始学工夫以及涵养性体的工夫。譬如伊川认为“入道莫如敬。未有能致知而不在敬者。”1“学者先务，固在心志。”2入圣人之道须诚敬，方能格物穷理。但是，静坐只是修养工夫和手段，不能纯任静坐，以为投机省事，可能更近于禅学，偏离了求圣人之学的初衷。譬如朱熹就把静坐视为始学工夫，半日读书，半日静坐，反对儒生执着于静坐，他认为静坐只是下手工夫，只应在闲暇时做，不应妨碍日常生活中的应事接物，“敬则自虚静，不可把虚静唤作敬。”3朱熹对静坐的态度很有代表性，纯儒多认可朱熹的观点，批判执迷于静坐修行或者为求投机省事而静坐的行为。由此观之，禅定在佛教修习中的作用更为重要，是静坐在儒家工夫论里的地位远比不上的。
如果说禅定和静坐的重視程度不同只是修习者个人的看法的话，那么，从禅定与静坐的修习方式也可以看出端倪。相对来说，佛教禅定工夫更加完善，而静坐工夫尽管经过陈白沙的完善与规范，但仍然相对单薄。这主要是因为两个原因：一方面，儒生着意将静坐与坐禅切分清楚，不愿丰富静坐仪式；另一方面，静坐对于儒生只是入门手段、始学工夫，是体悟圣人之道的一个准备阶段，与禅定在佛教中的地位和作用绝不可等同视之，故不必下工夫完善静坐工夫。试举一例，吴信如先生认为“真正讲气功的是儒家，佛家或道家都是通过修息道然后做定功或丹功。”4他之所以有这个观点，是因为儒家静坐只重视调息静心，这是气功的范畴，而佛教、道教则更关注调息之后的息道，即在一呼一吸间观未发之气象、天生万物之气象，进而增进智慧，对治烦恼。可以说静坐作为涵养心性的工夫，相对佛教息道和道教丹功来说，较为简陋。这也从侧面反映了禅定与静坐的重要程度不同，禅定更被重视，因而修习方式更加丰富完善。
其次，禅定与静坐的最大差异在于根本诉求不同。禅定作为佛教修习工夫，自然带有其固有的宗教追求和旨趣，即持定生慧，解脱烦恼，证得真如本心。而宋儒将静坐从佛家处学来，又有辟佛倾向，故自觉将静坐与定学割裂开来，辅之以儒家传统的“主静”“诚敬”“主一”等观念，静坐遂呈现出不同于禅定的追求，即平心静气，居敬涵泳，增强道德修养，完善个人品格，实现内圣的最高目标。与此同时，也不偏执于静，而是积极进取，将道德修养应用到应事接物之中，希冀成为圣贤。故程颢说：“彼释氏之学，于‘敬以直内，则有之矣，‘义以方外则未之有也。故滞固者入于枯槁，疏通者归于恣肆，此佛教之所以为隘也。”1明道先生点明了禅定与静坐的最大差别，在于儒家除了“敬以直内”，反躬自省外，还多了“义以方外”，内圣外王的工夫。当然，在不同的文化传统和思想体系里，禅定和静坐不存在狭隘与高下，这是根本诉求不同而已。禅定在向内体悟方面更为深入，同时也“止观双修”，与禅定中观世上一切名相，从而证得真如本心，从六道轮回中解脱出来。因此，从宗教和哲学的层面来说，佛教禅定不仅不“隘”，反而更为高远、豁达，内涵更加丰富。由此观之，从禅定修行与静坐工夫的区别中，亦能看出佛教文化和儒家思想的根本差异。
A Criticism on the Similarities and Differences between Buddhist Meditation and Confucian Meditative Sitting
Gu Yifan
Abstract： Meditation which belongs to discipline， meditation and wisdom can help to pursuit inner peace and find wisdom. It has far-reaching influence for Chinese Buddhism. Meditative sitting is raised by Neo-Confucianism which is the method of moral education and Self-cultivation. It inherits the Confucian tradition and assimilates the culture of Buddhist. Therefore， meditation and meditative sitting have the similar target， method and principle as well. However， there are quite different between meditation and meditative sitting because Confucian should be active and aggressive. On the one hand， the importance of meditation and meditative sitting is different. Meditation is the link of discipline and wisdom. Meditative sitting is considered as the entry of study. On the other hand， the pursuit of meditation and meditative sitting is different. The aim of meditation is achieving religious faith. The aim of meditative sitting is tempering the mind， restraining the desires and understanding the truth of sages.
Key Words：Meditation； Meditative sitting； Buddhism； Confucianism
作者简介：顾一凡，1994年生，江苏徐州人，南开大学文学院中国古典文献学在读硕士，研究方向为目录学与文献整理。
1 相对于道家的静坐方式，如心斋、坐忘，虚心、守中，儒家静坐工夫更接近佛教的定学，支持静坐的宋明理学家也多受佛教禅定工夫的影响，俟下文详述。
2 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局2011年版，第4页。
3 吴明：《禅定漫谈（二） 禅定名相及其分类》，佛教文化，1994年第2期，第10页。
4 吴明：《禅定漫谈（二） 禅定名相及其分类》，佛教文化，1994年第2期，第11页。
1 吴明：《禅定漫谈（三） 禅定名相及其分类》，佛教文化，1994年第3期，第20页。
2 吴明：《禅定漫谈（三） 禅定名相及其分类》，佛教文化，1994年第3期，第21页。
3 方立天：《禅·禅定·禅悟》，中国文化研究，1999年第3期，第1页。
4 吴明：《禅定漫谈（三） 禅定名相及其分类》，佛教文化，1994年第3期，第22页。
5 吴明：《禅定漫谈（四） 禅定三大法系》，佛教文化，1994年第4期，第22页。
6 气功、息道、禅定，三者既有区别，又有联系。“气功”主要侧重于一呼一吸的方式，是人体正常的代谢方式；息道则关注呼吸之间，关注生命力的本源与动力。一言以蔽之，息道与气功关注点并不相同。相对来说，气功只是禅定的准备阶段，息道则是由气功入禅定的过渡，禅定才是佛教修习者的追求和归宿。
7 吴明：《禅定漫淡（五） 禅定三大法系》，佛教文化，1994年第5期，第11页。
8 吴明：《禅定漫淡（七） 禅定三大法系》，佛教文化，1995年第2期，第22页。
9 尾闾即尾骨，推开后脊梁挺直，吸入空气最多；推开尾闾后还有利于保持重心，可以长时间端坐不动。
10 吴明：《禅定漫淡（八） 禅定三大法系》，佛教文化，1995年第3期，第19-21页。
1 赖永海，杨维中译注：《楞严经》，中华书局2010年版，第193页。
2 吴明：《禅定漫谈（九） 禅定三大法系》，佛教文化，1995年第4期，第23页。
3 吴明：《禅定漫谈（十三） 禅定三大法系》，佛教文化，1996年第2期，第25页。
4 杨儒宾，艾皓德，马渊昌也主编：《东亚的静坐传统》，台湾大学出版中心2013年版，第1页。
5 杨儒宾，艾皓德，馬渊昌也主编：《东亚的静坐传统》，台湾大学出版中心2013年版，第5页。
1 [魏]王弼撰，楼宇烈校释：《周易注校释》，中华书局2012年版，第242页。
2 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第15页。
3 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第190页。
4 尽管周敦颐在著述中未曾详解其静坐的心得感悟，但据黄宗羲《宋元学案·濂溪学案下》所载，周敦颐曾向禅师学习禅定静坐，有所收获，并且曾留有诗句“书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽。”此处的“兀坐”即是危坐、静坐，由此可见周敦颐也曾实修过静坐。
5 [宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第432页。
6 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第225页。
7 [清]黄宗羲，全祖望著：《宋元学案·卷三十九·豫章学案》，中华书局2008年版，第1277页。
8 [明]陈献章著，孙通海点校：《陈献章集》，中华书局1987年版，第157页。
9 王光松：《陈白沙的“坐法”“观法”与儒家静坐传统》，中山大学学报（社会科学版），2016年第4期，第140页。
10 [宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第189页。
1 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第216页。
2 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第217页。
3 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第160页。
4 崔海东：《朱子静坐工夫略论》，深圳大学学报（人文社会科学版），2012年第5期，第47页。
5 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第216页。
6 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第193页。
7 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第179页。
8 [明]陈献章著，孙通海点校：《陈献章集》，中华书局1987年版，第911页。
9 王光松：《陈白沙的“坐法”“观法”与儒家静坐传统》，中山大学学报（社会科学版），2016年第4期，第142页。
1 杨儒宾，艾皓德，马渊昌也主编：《东亚的静坐传统》，台湾大学出版中心2013年版，第101-102页。
2 陈谷嘉：《宋代理学伦理思想研究》，湖南大学出版社2006年版，第4页。
3 牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社2001年版，第394页。
4 强梵畅：《大方广佛华严经疏论纂要综合表解》，宗教文化出版社2008年版，第98页。
5 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第184页。
6 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第199页。
7 [宋]李侗著：《李延平文集》，中华书局1985年版，第20页。
1 [宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第426页
2 [宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第429页。
3 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第217页。
4 陈立胜：《静坐在儒家修身学中的意义》，广西大学学报（哲学社会科学版），2014年第4期，第2页。
5 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第206页。
6 [明]陈献章著，孙通海点校：《陈献章集》，中华书局1987年版，第468页。
7 [隋]智顗：《修习止观坐禅法要·大正藏·卷四六》，东京：大正一切经刊行会，1934年版，第462页。
8 吕澄：《中国佛学源流略讲》，中华书局2004年版，第79页。
9 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第191页。
10 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第135页。
1 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第204页。
2 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第215页。
3 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第216页。
4 吴明：《禅定漫淡（五） 禅定三大法系》，佛教文化，1994年第5期，第10页。
1 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第415页。
关键词：禅定 静坐 佛教 儒家
中图分类号：B948 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）01-45-53
在宋代时，佛教与道教在修行工夫上已经非常完备，而儒家则从未提出一整套完善的修习方式，因此宋儒吸取佛教三无漏学之一的禅定1，提出以静坐修养心性。不过，静坐并非是理学家随意从佛教中拾取，而是暗合了儒家的传统思想，譬如《大学》就有“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”2理学家对此重新加以阐释，形成了静坐的修习理论与涵养方法。由此观之，静坐从某种程度上是源出于禅定，因而二者理应在很多方面较为相似。然而，在儒家积极出世、内圣外王的根本诉求改造下，儒家静坐不再具有“由定生慧”的宗教意味，而多了“居敬涵养”的理学旨趣，二者亦有较大差别。故本文拟摘出禅定与静坐的相同之处与相异之处，厘清二者既紧密又疏远的关系。
一
在佛教文化中，禅定在佛教修行中占有重要地位，是三无漏学之一的定学。无论大乘佛教，还是小乘佛教，都要修习三学，即戒、定、慧。“真正修三无漏学的人，才算是真正学佛的人。”3细言之，修戒学，需要修习者遵守禁戒，止恶修善，以摄心为戒；修定学（即禅定），需要静虑冥想，由此生慧；修慧学，需要修习者破惑证真，依慧成佛。那么，何为禅定？或许可以从禅定的在佛经中的译名中管窥一二。禅定是一个“梵汉复合词”4，取梵语“禅那（Dhyana）”的音译以及汉语“静定”的词义。禅定旧时曾被译为思惟修，这是因为禅定需要集中精神，一心解习，方可修得定心。禅定又被译为静虑，这是指修行者静息动心，冥想思索，于静中思虑，由定生慧，故名曰静虑。中国佛教也有一个近似“静虑”的概念，即“止”。“止”与“定”相近，常常与“观”连说为“止观”。要言之，“止”是指修行者静心绝欲，定心于一境；“观”是指修行者观照心灵，冥想思索。修习者于“止”中“观”，在静定中思虑，由定而生慧。中国天台宗就主张“止观双运”，因而得名“止观宗”。除此之外，禅定还有弃恶、功德丛林等译名，这主要是指禅定的作用，可以摒弃心中恶念，证得功德。由此观之，禅定是佛教徒通过集中精神，静心思考，从而持定生慧的重要修行环节。
按照不同的划分标准，禅定有不同的法系。按照属佛法或非属佛法为标准划分，禅定分为佛教禅与非佛教禅，其中非佛教禅又包括凡夫禅、瑜伽禅、外教禅、外道禅。1举例来说，道教的“心斋”、“坐忘”即属于外教禅，儒家的静坐工夫则界乎凡夫禅与外道禅之间。按照传法教主划分，禅定有如来禅、祖师禅、秘密禅之别。2如来禅为化身佛释迦牟尼所传，主张断惑证真。祖师禅为达摩祖师所传，但仍来自释迦牟尼，所以如来禅、祖师禅均为显教禅。但如来禅与祖师禅有所不同，如来禅主张三学六度（六度即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若），循序渐进，为渐修法门；祖师禅则主张明心见性，见性成佛，为顿悟法门，这就是二者区别。这一分别也体现在中国禅宗上，神秀和慧能两系正是由于渐修与顿悟之别而对立。随着慧能一系成为中国禅宗正统，中国禅宗逐渐“由思维静虑转向明心见性，返本归源，顿悟成佛。”3秘密禅为法身佛大日如来或普贤如来所传，因此属于密教禅定，主张即身成佛。秘密禅与显教禅相比有较大差别，主要在于：密教禅禅定前的仪式更为繁琐；密教在定的境界上与显教不同；密教禅定以生佛不二为定之观法。4综上所述，不同法系下的禅定各有不同，集中反映在禅定悟道的方式上，概括来说，如来禅主张渐悟，断惑证真；祖师禅主张顿悟，明心见性；秘密禅主张生佛一致，即身成佛。
为了更加深入地与儒家静坐做比较，这里简要地介绍一下三大法系各自具体的禅定修行方式。首先是如来禅。在释迦牟尼成道之前，印度瑜伽和外道禅多修“四禅八定”。所谓“四禅”，即初禅、二禅、三禅、四禅；所谓“八定”，即“四禅”加上四种无色界的禅定（空无边处定、识远边处定、无所有处定、非想非非想处定）。当佛修到第八定时，尚未能彻底解脱，又加上“灭受想定”（此为佛教独有的禅定，佛入得此定而涅槃。），合为九次第定。在九次第定中，以“四禅”为根本，“四禅”中又以第四禅为重中之重。尽管“四禅八定”尚属有漏禅，但它经过释迦牟尼修定而得，故可以视作如来禅的正禅，“不但是小乘禅的根本，而且是修证其他一切禅之根本。”5由于如来禅以“四禅”为根本，这里着重谈一下对“四禅”的修习。修习四禅者需要端身安坐，收摄思想，首先由息道入手，推开尾闾，视鼻端白，安那般那，由此可以修得禅定，进而生慧。细言之，所谓由息道6入手，即调整呼吸，从“数息”（计数鼻息出入，从而心志专一）开始，进而“随息”，保持平衡的精神状态，然后“息住”，几乎感覺不到有出入之气。在这个基础上，修习者就可以开始修禅定。7首先是推开尾闾，“单盘膝坐，右腿在上”8，如此可以端正坐姿，使经脉通畅。9其次为“观鼻端白”，10此语出自《楞严经》：“孙陀罗难陀，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我初出家从佛入道，虽具戒律，砖三摩提，心常散动，未获无漏。世尊教我及俱希罗观鼻端白。我初谛观，经三七日，见鼻中气出入如烟，身心内明，圆洞世界，遍成虚净，犹如琉璃。烟相渐销，鼻息成白，心开漏尽。诸出入息化为光明，照十方界，得阿罗汉。世尊记我当得菩提，佛问圆通，我以销息，息久发明，明圆灭漏，斯为第一。”1大意为孙陀罗难陀起初持戒学佛，却心常散动，烦恼迭出。佛教其“观鼻端白”，二十一日后，孙陀罗难陀能见到自己呼吸的气息，如同烟雾一般，世界也虚静如琉璃；不久，呼吸的气息不再如烟雾一般，渐成纯白的光相，自身烦恼完全消失，遂证得罗汉位。由此观之，“观鼻端白”，即逐渐消融气息，由止而观，止观双修，将内心的光明普照世间，由此消除一切烦恼。佛教另一本专讲禅定的经书《安般守意经》亦以“观鼻端白”为法门。最后是“安那般那”，“安那”即梵语入息，“般那”即梵语出息，所以“安那般那”是指禅定时调整呼吸的工夫。一般采用数息法，一吸一呼为一息，数一，由一数到十再重新计数。如果产生杂念则忘掉重数。这样做是为了使意念时刻伴随着气息，做到“心息相依”。2
诚如上文所述，“四禅八定”由释迦牟尼修定而得，不但可以做小乘佛教的禅定方式，也可以看作其他一切禅之根本。不过，祖师禅和秘密禅与如来禅有不小的差别。佛教修行最重要的就是“戒、定、慧”三学，禅定作为连接持戒、生慧的重要部分，无论大乘，还是小乘，多以三学六度之法修定学。然而修祖师禅的禅宗则不然，祖师禅认为修定学当是以顿悟为上，直指人心。不同于天台宗的“止观双修”，断惑证真；祖师禅不立文字，见性成佛，认为无禅之禅，方是真禅。自慧能以下，禅宗又衍生出五家七宗的禅法，由师父直接传给弟子，心心相印，见性成佛。至于秘密禅，属于密教禅定，主张即身成佛。其禅定修行最重视修供养，在修行过程中以“手结印契为身密，口诵真言为语密，心作观想为意密。”3其实质与显教观色、观息、观心差别不大。除此之外，在修习过程中，修习者还要进行诸如献供、礼赞等宗教仪式，因此较为繁琐；密教入定境界以及入定观法上也与显教有所差别，不再详述。
二
对于“静坐”，艾皓德曾提出“静坐技巧是欧亚文化传统的一项特质。”4这一观点是符合实际的，譬如佛教禅定、道教坐忘，甚至是犹太教、伊斯兰教的宗教经典中均有静坐的例子。不过艾皓德认为“儒家其实并没有发展出新的静坐方式，只不过将古老的佛、道静坐放在一個新的体系里。”5这一看法就值得商榷。如果说静坐的形式源自佛教、道教，或者说是儒生受释、道二教的启发而主张静坐，这是比较妥帖的。正如上文所述，传统儒家学者缺乏一套完整的修养工夫，所以在面对佛教、道教的挑战时，吸收了佛教的禅定学说，并结合儒家“主静”的传统，形成了合适儒生修养身心、学习圣贤之道的静坐。因此，简单地将静坐工夫看作佛教定功、道教丹功的“复制品”是不恰当的，既低估了儒家对外来思想的包容、吸收、融合的能力，也轻视了儒生对圣人思想的坚守与传承。
那么，儒家所讲的“静坐”究竟是一种怎样修养方式？要回答这个问题，不妨回顾一下静坐的发展历程，或许可以更加全面的认识“静坐”。正如上文提到，静坐是宋儒吸取佛教禅定学说并且结合儒家传统思想而提出的修养工夫，并非随意拾取，也非全袭释家。这里有两个问题值得思考：其一，宋儒是如何从儒家传统思想中找到静坐的依据，并结合理学中“天理”“气”“性”“命”等概念重新解释传统典籍中的“主静”思想，使之成为静坐的思想依据？其二，儒家是如何吸收禅定学说的合理成分，并将其与儒家思想糅合提升成为儒家的修身养心、反身内省的工夫？先来回答第一个问题。其实，隐含“主静”思想的观点在儒家经典文献中多有体现，譬如《周易·系辞上》就有“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”1王弼注曰：“至神者，寂然而无不应。”这里的“寂然不动”就有“主静”的意味。而在宋儒中第一位提出“主静”的学者是周敦颐，他在《太极图说》中最早明确地提出了“主静”的观点：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”2并且周子还亲自将“主静”注为“无欲故静”。由此，周敦颐为做人定下了根本原则和最高标准：中正仁义，心主于静。进一步思考，周敦颐为什么要教人主于“静”？在《通书·圣学》中似乎可以求得答案，有人向周子请教“圣可学乎？”“有要乎？”周子曰：“一为要。一者无欲也。无欲则静虚、动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明、通、公、溥，庶矣乎。”3由此观之，周敦颐教人主静，并注明“无欲故静”，此正是周敦颐学圣得力处。守一故无欲。无欲则静，静则明白通达；无欲则直，直则公正无私。由此可以看出“主静”对于周敦颐学圣修养工夫的重要性：守一为要，以“静”求明白通达，颇似释家之戒学、定学。不过，虽然周敦颐最先提出“主静”的观点，但他对于“静”的意蕴并没有做深入的剖析，对于静坐工夫也未着意修习。4因此，在儒生追溯静坐传统时往往忽略周敦颐的开山之功，而把静坐的提出归功于二程，这一看法虽然有失公允，但从某种角度来说，也能反映出程颢、程颐二位巨儒对于静坐修养工夫的巨大贡献。然而，二程在静坐工夫上还是有着更大区别，细言之，二程的静坐工夫可以分为两大派系。程颢一系是由程颢传到杨时，再传到罗从彦，再传到李侗。这一派又称道南一系，自明道先生始，明道先生闲暇时常“坐如泥塑”，5实实去做静坐工夫。当谢良佐向明道先生请教“其学心口不相应，盍若行之？”明道先生答曰：“且静坐。”6由此看来，明道先生已经将“静坐”视为治学的入门工夫、日常工夫。程颢将静坐工夫传给杨时，杨时将进一步发扬静坐工夫，以“静”体认本心。至静坐传到豫章先生罗从彦时，罗从彦标举“静中观喜怒哀乐未发前气象”，并谓之“道南指诀”。值得注意的是，所谓“道南指诀”，颇似禅宗参话头，观喜怒哀乐未发前之气象，正是教人默识仁体，向内观照本心，与祖师禅见性成佛有些相似。罗从彦将静坐传至李侗，仍以“道南指诀”接引弟子，故黄宗羲在《宋元学案·豫章学案》中这样评价“道南指诀”：“罗豫章静坐看未发气象，此是明道以来，下及延平，一条血路也。”7花开两朵，各表一枝，再说程颐一系对于静坐的认识与实践。“伊川先生每见人静坐，便叹其善学。”8不过，与程颢道南一系不同，程颐不认为静坐是体认天理、默识性理的不二法门，他将静坐认定为“一种收摄身心、收敛精神的工具性手段”。9因此，他提出以“敬”代“静”，不讲“静坐”，而讲“居敬”。有人向伊川先生请教：“敬莫是静否？”伊川先生回答道：“ 才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说着静字，便是忘也。”10伊川先生此举是为了将静坐与佛教禅定切割，使之与中国传统文化中的“敬”联系紧密，便于主敬涵养，修身养性，故曰：“只是主于敬，便是为善也。”此可谓防微杜渐、深思熟虑之举。谢良佐继承了程颐的静坐思想，不惟默识性体，静中体认，也须在应事接物时保持心虚气平，将主静的思想贯穿于日常生活中。
如果说周敦颐对于静坐有开山之功，二程进一步完善了静坐工夫以及主静理论，那么，朱熹则称之为静坐工夫的集大成者。朱熹的静坐工夫本授受于道南一系的李侗，以“静中观喜怒哀乐之未发气象”为入手处，但朱熹对此存疑，因此未入道南一系。朱熹认为“明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊处。”1换言之，朱熹认为道南一系以“道南指诀”参话头的方式修习静坐，但精神不定（不先讲诚敬，故心神不定），所以以此方式静坐，难以体悟命理仁体。随后，朱熹又师从胡宏（即五峰先生）学习静坐，先察识，后操存，但朱子仍觉此法涵养不够，亦未入。最后，朱熹接受了伊川先生的静坐观念，并且进一步发明伊川先生的“主敬”理论，提出“居敬涵养”的修养工夫论。细言之，朱熹对静坐工夫有了以下发明和完善。其一，朱熹认可静坐对涵养身心、启迪智慧的有益贡献。他认为“始学工夫，须是静坐。静坐则本原定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。”2这是对静坐为心灵提供慰藉安顿的肯定。朱熹还认为“静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅。”“只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应；事已，则复湛然矣。”这是讲静坐可以驱除杂念，守一无欲，使性体澄明，由此方能收敛此心，有志于学。最重要的一点，朱熹将静坐视作求道问学的入手法门，他说“读书闲暇且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分晓。这个却是一身总会处。”3先以静坐求心平气定，才能将书中的义理一览无余，由此观之，静坐作为始学工夫实在是大有裨益。除了上述三点之外，朱熹还认为静坐可以“养卫精神”，使人“气象甚好”，4这些都可以看出朱熹是认可静坐工夫的。其二，朱熹批评儒生独任静坐，将静坐视作省事、投机之举，不在实践中践行“主敬”思想。正如《近思录》里所选“舜孳孶为善，若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。以此观之，圣人之道，不是但默而无言。”5一句，正阐明圣人之道当体之于心而用之于应事接物，不可图省事、投机而专事静坐。另外，朱熹也否定静坐近于释、道，他认为“静坐非要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”6这也点出了静坐与禅定的差别，俟下文详述。不过，朱熹的“主敬”并非对禅定对立，譬如主敬工夫与佛教“常惺惺”相类似，均教人心系一处，平心定气，体悟性理。正如朱子自言：“大抵学问须是警省。且如瑞岩和尚每日间常自问：‘主人翁惺惺否？又自答曰：‘惺惺。今时学者却不如此。”7综上所述，朱熹对静坐工夫集二程之大成，一方面朱熹肯定静坐工夫，并以居敬涵养发明伊川的静坐学说，另一方面，朱熹将静坐定位为始学工夫以及儒家的涵养工夫，既不过于看重其地位，亦将其与释、道学说划分清楚。
明代学术承接宋代，在静坐涵养工夫上，大体上还是沿袭明道、伊川二系的静坐思想。但是，明代也不乏着力研习静坐的名儒，进一步发展了静坐学说。明儒中，最以静坐工夫而闻名的是陈献章（即陈白沙）。后人评价白沙先生云：“有明一代大儒林立，而能直揭本体，不为功夫节目所拘，则自先生始。”8所谓“自揭本体”就是以静坐的方式默识仁体，体会圣人之道，故白沙当属道南一系。实际上，陈献章对静坐工夫最大的贡献在于使儒家静坐从“粗疏”向“规范化”转变。9这主要是因为白沙先生弟子众多，足迹遍及全国，故影响广泛，所以明儒修习静坐多仿照白沙先生。另外，白沙先生在静坐时最早采用趺坐的坐姿，并焚香正襟，较前贤静坐更有仪式感。所以白沙先生实是儒家静坐历史上的承前启后的关键学者，尽管后人常质疑白沙先生静坐非儒近禅，然而白沙先生静坐的本质与释家异，仍然属于儒家范畴，这点俟下文详述。白沙之后，着意静坐的学者还有高攀龙，他认为静坐必须以“主一”为宗旨，曾著书专门谈论静坐方法，这一点与前贤对静坐往往语焉不详形成鲜明的对比，殊为难得。在高攀龙看来，静坐可以定心，可以感悟书中要旨，可以体悟本性，所以教人以静坐为入学之道。相对于宋儒来说，明儒静坐更规范，仪式感更强，不过，对于静坐理论的升华似乎不及宋儒，而且常常被当世人讥笑为杂禅非纯儒。到了清代，这类否定性的观点更是占据了主流，“除了特殊事例以外，已经没有像宋元明时代的儒学者般积极运用的例证。也就是说，处理静坐的问题在清代几乎终结。其结论是，静坐因为基本上是危险的实践行为，所以只能有限制的使用。”1由此，静坐慢慢从儒家涵养工夫中退出。当然，这并非是静坐本身出现了问题，而是逐渐与时代的需求相背离。“一个时代究竟需要一种什么样的儒学，而不需要一种什么样的儒学，并非儒者主观上的自由选择，而是由时代决定的。”2宋儒探讨天理、性命，所以以静坐为涵养道德、上达天命的工夫，而清儒摒弃释、道，因而与禅定有渊源的静坐也逐渐被抛弃。
三
通过对禅定和静坐发展历程的梳理，禅定与静坐的关系之紧密可见一斑。大致可以推断：静坐是宋代理学家取法于佛教定学，以应对释、道对于儒家文化体系的冲击的涵养工夫。由此观之，二者应当在许多方面都有相通之处，具体包括：二者修行目标具有一致性，修行者希望通过禅定绝妄灭欲，断惑证真，对治烦恼，而儒生选择静坐是为了默识性体，体认天理；二者修行方式具有相似性，集中反映在修行仪态、仪式以及修习观法上；在修行原则上，定学要求修行者止观双修，既要心定一处，又要于定中观，进而生慧，儒家静坐亦不忘居敬涵养，格物明理。以下详述之。
首先，禅定和静坐在修行的目标上有一致的部分，即暂时断绝私欲，与现实生活隔离开来，定心静气，默识性体。祖师禅亦是如此，通过调息入定，由定生慧，在静中悟道。牟宗三先生将这个状态称为“超越的逆觉体证”3，惟有与现实世界隔绝开来，心方能不受其扰。具体来说，佛教认为的“欲”与心灵的虚空相对，故强调心灵的静止，如果心动不定，则会“暗多于欲，故沉沦长夜。”4而儒家认为的“欲”则主要指人欲，与天理相对，正如朱熹所说：“圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”5“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有个人欲出来……天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”6而当儒生静坐时，即可暂时断绝人欲，专心守一，体认天理。“学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理，若见虽一毫私欲之发，亦退听矣。久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力耳。”7由此看来，虽然在“欲”的范畴上，禅定與静坐有所差别，但是短暂地隔离世俗，专心察识体认，这一修习目标是大致相当的。
其次，禅定与静坐的修行方式具有相似性，并且集中反映在修行仪态、仪式以及修行观法上。静坐源出禅定，最早提出静坐的理学家多受过禅师关于定学的指导，所以二者在具体的修行仪态、仪式上相似也就无可厚非。后世儒生常常因形式上的近于禅定而否定静坐，实际上，是儒是禅需要从修习者的思想认识和根本诉求上判定，否则就有失公允。关于修行方式，陈献章的静坐仪态和仪式最为典型，故以此为例。从静坐时的坐姿来看，白沙先生不同于宋儒的“危坐”，而采取跏趺坐法。所谓“危坐”，即挺直脊背，背不靠物，无论是明道先生的“坐如泥塑”，1还是伊川先生的“瞑目而坐”2，皆为危坐。宋儒之所以采取这样的坐姿，可以从《近思录》中的一段话找到答案。有人请教伊川先生：“人之燕居，形体怠惰，心不慢可否？”先生答曰：“安有箕踞而心不慢者？昔吕与叔六月中来缑氏，闲居中某尝窥之，必见其俨然危坐，可谓敦笃矣。学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久。”3由此看来，危坐可见学者恭敬之心，又不至于拘迫难久。而白沙先生则以首倡以跏趺坐法静坐，这是一种佛教禅定的坐姿，既安稳，又不易疲惫。除此之外，白沙先生还在趺坐的同时，伴以焚香正襟。诚如上文所述，静坐工夫自白沙之后愈加规范，愈来愈有仪式感。除了跏趺坐法外，白沙常常瞑目静坐、坐于静室等等，均与佛教禅定的修行仪态、仪式相通。至于静坐的观法，则暗合禅定思想。陈立胜先生认为，儒家静坐有四种类型：作为默识仁体、观未发气象、见性、养出端倪、悟道之静坐；作为收敛身心之静坐；作为观天地生物气象之静坐；作为省过仪式之静坐。4收敛身心与省过主要侧重静坐的结果，而“观未发之气象”与“观天地生物气象”则侧重于静坐观法。观未发之气象，要求修习者默识仁体，使心体澄明，由此悟道，正暗合祖师禅之直指人心，明心见性。观天地生物气象，需要修行者观天地生意，于“静后见万物自然皆有春意”。5这一观法与向内观未发之气象不同，而是以“观物眼”6于静中观万物化生，并以此悟道，与天台宗“止观双修”的精神相契合。由此观之，无论是浅层的修习仪态、仪式，还是深层的修习观法，禅定与静坐在修习方式上有诸多相通、相似之处。
再次，修习禅定者与修习静坐者所坚持的修习原则也比较类似：佛教修习者希冀通过禅定，由定而生慧，进而悟道解脱；儒生静坐是为了砥砺心志，启迪智慧，涵养道德，进而成为圣贤。简言之，禅定主张“止观双修”、“定慧并重”，儒家亦强调“居敬涵养”、“敬知双修”。“止观双修”源于天台宗，最早有智顗提出，他认为“定、慧二法，如车之两轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。”7禅宗也主张定慧不二，寂照不离。故在定与慧的关系上，定学各法系是相通的，都要求持定生慧，定慧双修，吕澄针对这一点认为“禅学虽出于小乘系统，却已贯串着大乘思想而是大、小乘融贯的禅了。”8再来说“居敬涵养”，这个概念是由朱熹在道南一系的静坐理论和伊川的静坐思想的启示下提出的，他认为“涵养须用敬，进学则在致知。”9着意将涵养心性的工夫论与格物致知的认识论统一于静坐之中，指出须定心静气，以敬为本，才能格物致知，体悟天理。“涵养，穷索，二者不可废一，如车两轮，鸟之两翼。”10倘若比较智顗的话语，即可看出朱熹的静坐理论也在一定程度上受到了禅定学说的影响。由此，可以说禅定与静坐所坚守的修习原则是非常类似的。
综上所述，禅定与静坐关系紧密，在诸多方面都有相通之处。之所以会出现这些共性，大抵有两个主要的原因：其一，静坐是受禅定学说影响而被提出的，在很多方面模仿了宗教修习的仪态，吸收了佛教修行的仪式，由此，缓和了三教关系的对立，使三教在涵养心性的工夫论上开始融合，趋向一致。其二，对于禅定和静坐的修习者来说，无论是修习目标，还是修习中所秉持的原则，都不外乎保持本心，反求诸己，隔绝人欲，体悟至道，这也是优秀的传统文化所追求的真理，不论是印度禅学，还是中国禅宗，或者儒家思想，都是如此。
四
尽管禅定与静坐之间有许多相通、相似之处，但儒家思想和佛教思想毕竟是两套不同的文化体系，即便静坐是源出定学，也会“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”，形成不同的涵养心性的工夫。相对于禅定与静坐的相通之处，两者差别更多，而且由于儒生辟佛，故许多从佛家吸收的禅定工夫都被儒生改造、包装，因此面目迥异。不过，这些名相上的差别只是细枝末节，禅定与静坐之间较大的差别大致可以归纳为两点：其一，二者在各自学说里所受的重视程度不同。禅定是持戒与生慧之间的重要环节，甚至可以说是开悟解脱的最关键一步。静坐一般被理学家认为是初入门时修习的涵养工夫，如果过于重视静坐则会被评价为修杂禅、非纯儒。其二，二者的根本诉求不同，禅定追求的是持戒生定并由定生慧的宗教旨趣，最终目的是摆脱六世轮回的执迷，寻找到真如本心。儒生静坐是为了砥砺心智，克制私欲，涵养道德，体悟至道，进而成为圣贤。以下将详述这两点根本差别。
首先，禅定与静坐的重要程度不同。禅定在佛教修行中起到至关重要的作用，须知佛教修行就是修“戒、定、慧”三学，而定学是连接戒学和慧学的关键一环，持戒而入定，入定而生慧，从而涅槃无漏，摆脱现世烦恼。故无论大乘小乘、各宗各派均对于禅定有着深入而系统的理解和阐发，上文已有详尽的介绍，不再重复。而静坐一般被儒生认为是入门的始学工夫以及涵养性体的工夫。譬如伊川认为“入道莫如敬。未有能致知而不在敬者。”1“学者先务，固在心志。”2入圣人之道须诚敬，方能格物穷理。但是，静坐只是修养工夫和手段，不能纯任静坐，以为投机省事，可能更近于禅学，偏离了求圣人之学的初衷。譬如朱熹就把静坐视为始学工夫，半日读书，半日静坐，反对儒生执着于静坐，他认为静坐只是下手工夫，只应在闲暇时做，不应妨碍日常生活中的应事接物，“敬则自虚静，不可把虚静唤作敬。”3朱熹对静坐的态度很有代表性，纯儒多认可朱熹的观点，批判执迷于静坐修行或者为求投机省事而静坐的行为。由此观之，禅定在佛教修习中的作用更为重要，是静坐在儒家工夫论里的地位远比不上的。
如果说禅定和静坐的重視程度不同只是修习者个人的看法的话，那么，从禅定与静坐的修习方式也可以看出端倪。相对来说，佛教禅定工夫更加完善，而静坐工夫尽管经过陈白沙的完善与规范，但仍然相对单薄。这主要是因为两个原因：一方面，儒生着意将静坐与坐禅切分清楚，不愿丰富静坐仪式；另一方面，静坐对于儒生只是入门手段、始学工夫，是体悟圣人之道的一个准备阶段，与禅定在佛教中的地位和作用绝不可等同视之，故不必下工夫完善静坐工夫。试举一例，吴信如先生认为“真正讲气功的是儒家，佛家或道家都是通过修息道然后做定功或丹功。”4他之所以有这个观点，是因为儒家静坐只重视调息静心，这是气功的范畴，而佛教、道教则更关注调息之后的息道，即在一呼一吸间观未发之气象、天生万物之气象，进而增进智慧，对治烦恼。可以说静坐作为涵养心性的工夫，相对佛教息道和道教丹功来说，较为简陋。这也从侧面反映了禅定与静坐的重要程度不同，禅定更被重视，因而修习方式更加丰富完善。
其次，禅定与静坐的最大差异在于根本诉求不同。禅定作为佛教修习工夫，自然带有其固有的宗教追求和旨趣，即持定生慧，解脱烦恼，证得真如本心。而宋儒将静坐从佛家处学来，又有辟佛倾向，故自觉将静坐与定学割裂开来，辅之以儒家传统的“主静”“诚敬”“主一”等观念，静坐遂呈现出不同于禅定的追求，即平心静气，居敬涵泳，增强道德修养，完善个人品格，实现内圣的最高目标。与此同时，也不偏执于静，而是积极进取，将道德修养应用到应事接物之中，希冀成为圣贤。故程颢说：“彼释氏之学，于‘敬以直内，则有之矣，‘义以方外则未之有也。故滞固者入于枯槁，疏通者归于恣肆，此佛教之所以为隘也。”1明道先生点明了禅定与静坐的最大差别，在于儒家除了“敬以直内”，反躬自省外，还多了“义以方外”，内圣外王的工夫。当然，在不同的文化传统和思想体系里，禅定和静坐不存在狭隘与高下，这是根本诉求不同而已。禅定在向内体悟方面更为深入，同时也“止观双修”，与禅定中观世上一切名相，从而证得真如本心，从六道轮回中解脱出来。因此，从宗教和哲学的层面来说，佛教禅定不仅不“隘”，反而更为高远、豁达，内涵更加丰富。由此观之，从禅定修行与静坐工夫的区别中，亦能看出佛教文化和儒家思想的根本差异。
A Criticism on the Similarities and Differences between Buddhist Meditation and Confucian Meditative Sitting
Gu Yifan
Abstract： Meditation which belongs to discipline， meditation and wisdom can help to pursuit inner peace and find wisdom. It has far-reaching influence for Chinese Buddhism. Meditative sitting is raised by Neo-Confucianism which is the method of moral education and Self-cultivation. It inherits the Confucian tradition and assimilates the culture of Buddhist. Therefore， meditation and meditative sitting have the similar target， method and principle as well. However， there are quite different between meditation and meditative sitting because Confucian should be active and aggressive. On the one hand， the importance of meditation and meditative sitting is different. Meditation is the link of discipline and wisdom. Meditative sitting is considered as the entry of study. On the other hand， the pursuit of meditation and meditative sitting is different. The aim of meditation is achieving religious faith. The aim of meditative sitting is tempering the mind， restraining the desires and understanding the truth of sages.
Key Words：Meditation； Meditative sitting； Buddhism； Confucianism
作者简介：顾一凡，1994年生，江苏徐州人，南开大学文学院中国古典文献学在读硕士，研究方向为目录学与文献整理。
1 相对于道家的静坐方式，如心斋、坐忘，虚心、守中，儒家静坐工夫更接近佛教的定学，支持静坐的宋明理学家也多受佛教禅定工夫的影响，俟下文详述。
2 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局2011年版，第4页。
3 吴明：《禅定漫谈（二） 禅定名相及其分类》，佛教文化，1994年第2期，第10页。
4 吴明：《禅定漫谈（二） 禅定名相及其分类》，佛教文化，1994年第2期，第11页。
1 吴明：《禅定漫谈（三） 禅定名相及其分类》，佛教文化，1994年第3期，第20页。
2 吴明：《禅定漫谈（三） 禅定名相及其分类》，佛教文化，1994年第3期，第21页。
3 方立天：《禅·禅定·禅悟》，中国文化研究，1999年第3期，第1页。
4 吴明：《禅定漫谈（三） 禅定名相及其分类》，佛教文化，1994年第3期，第22页。
5 吴明：《禅定漫谈（四） 禅定三大法系》，佛教文化，1994年第4期，第22页。
6 气功、息道、禅定，三者既有区别，又有联系。“气功”主要侧重于一呼一吸的方式，是人体正常的代谢方式；息道则关注呼吸之间，关注生命力的本源与动力。一言以蔽之，息道与气功关注点并不相同。相对来说，气功只是禅定的准备阶段，息道则是由气功入禅定的过渡，禅定才是佛教修习者的追求和归宿。
7 吴明：《禅定漫淡（五） 禅定三大法系》，佛教文化，1994年第5期，第11页。
8 吴明：《禅定漫淡（七） 禅定三大法系》，佛教文化，1995年第2期，第22页。
9 尾闾即尾骨，推开后脊梁挺直，吸入空气最多；推开尾闾后还有利于保持重心，可以长时间端坐不动。
10 吴明：《禅定漫淡（八） 禅定三大法系》，佛教文化，1995年第3期，第19-21页。
1 赖永海，杨维中译注：《楞严经》，中华书局2010年版，第193页。
2 吴明：《禅定漫谈（九） 禅定三大法系》，佛教文化，1995年第4期，第23页。
3 吴明：《禅定漫谈（十三） 禅定三大法系》，佛教文化，1996年第2期，第25页。
4 杨儒宾，艾皓德，马渊昌也主编：《东亚的静坐传统》，台湾大学出版中心2013年版，第1页。
5 杨儒宾，艾皓德，馬渊昌也主编：《东亚的静坐传统》，台湾大学出版中心2013年版，第5页。
1 [魏]王弼撰，楼宇烈校释：《周易注校释》，中华书局2012年版，第242页。
2 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第15页。
3 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第190页。
4 尽管周敦颐在著述中未曾详解其静坐的心得感悟，但据黄宗羲《宋元学案·濂溪学案下》所载，周敦颐曾向禅师学习禅定静坐，有所收获，并且曾留有诗句“书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽。”此处的“兀坐”即是危坐、静坐，由此可见周敦颐也曾实修过静坐。
5 [宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第432页。
6 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第225页。
7 [清]黄宗羲，全祖望著：《宋元学案·卷三十九·豫章学案》，中华书局2008年版，第1277页。
8 [明]陈献章著，孙通海点校：《陈献章集》，中华书局1987年版，第157页。
9 王光松：《陈白沙的“坐法”“观法”与儒家静坐传统》，中山大学学报（社会科学版），2016年第4期，第140页。
10 [宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第189页。
1 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第216页。
2 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第217页。
3 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第160页。
4 崔海东：《朱子静坐工夫略论》，深圳大学学报（人文社会科学版），2012年第5期，第47页。
5 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第216页。
6 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第193页。
7 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第179页。
8 [明]陈献章著，孙通海点校：《陈献章集》，中华书局1987年版，第911页。
9 王光松：《陈白沙的“坐法”“观法”与儒家静坐传统》，中山大学学报（社会科学版），2016年第4期，第142页。
1 杨儒宾，艾皓德，马渊昌也主编：《东亚的静坐传统》，台湾大学出版中心2013年版，第101-102页。
2 陈谷嘉：《宋代理学伦理思想研究》，湖南大学出版社2006年版，第4页。
3 牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社2001年版，第394页。
4 强梵畅：《大方广佛华严经疏论纂要综合表解》，宗教文化出版社2008年版，第98页。
5 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第184页。
6 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第199页。
7 [宋]李侗著：《李延平文集》，中华书局1985年版，第20页。
1 [宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第426页
2 [宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第429页。
3 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第217页。
4 陈立胜：《静坐在儒家修身学中的意义》，广西大学学报（哲学社会科学版），2014年第4期，第2页。
5 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第206页。
6 [明]陈献章著，孙通海点校：《陈献章集》，中华书局1987年版，第468页。
7 [隋]智顗：《修习止观坐禅法要·大正藏·卷四六》，东京：大正一切经刊行会，1934年版，第462页。
8 吕澄：《中国佛学源流略讲》，中华书局2004年版，第79页。
9 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第191页。
10 [宋]黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社1997年版，第135页。
1 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第204页。
2 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第215页。
3 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第216页。
4 吴明：《禅定漫淡（五） 禅定三大法系》，佛教文化，1994年第5期，第10页。
1 [宋]朱熹，吕祖谦编，查洪德注译：《近思录》，中州古籍出版社2016年版，第415页。
