李觏的“易学”与“礼学”
摘 要：历史上有学者肯定李觏学说与周敦颐、程颢、程颐、张载等人学术思想的联系，认为李觏“先于周、程、张、朱数十年，常与范希文诸贤辈上下议论，畅发乎尧、舜以来相传之旨，于是理学大明，儒风蔚起，识者谓濂、洛、关、闽之学，皆先生有以启其绪焉。”这种论说中所肯定的李觏哲学的历史影响，与历史的实际存在一定距离。因为，从北宋道学发展的实际来看，不论是李觏的“礼学”还是“易学”，对于周、程、张、朱各家学说的具体影响都十分有限。但是，就李觏力图通过对“易”、“礼”之学的独立思考，诠释与建构“邦国之龟筮，生民之耳目”的学术追求而言，确实与道学主要代表人物的思想趣向是一致的。因此，不论是李觏的“礼学”还是 “易学”，都应当是构成北宋早期道学的重要组成部分。
关键词：李觏 “易学” “礼学” “道学”
中图分类号：B244.1 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）01-12-25
李觏，字泰伯，生于宋真宗大中祥符二年（1009），卒于宋仁宗嘉祐四年（1059），北宋建昌军南城（今江西省南城县）人，曾创办旴江书院讲学，人称旴江先生。在北宋早期的儒家哲学发展中，李觏是一位曾作出重要学术贡献的历史人物。李觏一生，不仅学术著述繁富，而且其学术思想也形成了一个内容丰富的理论系统。要考察北宋儒家哲学的发展，深入地考察李觏的学术思想，是一个必要环节。基于这种理解，本文对李觏奇特的人生经历以及其有关《易》学与《礼》学方面的思想理论作一些具体的考察、解析与评断。
一、李觏的生活道路与学术著述
李觏被后世学者誉之为“一代之名儒，后学之师表”。在后世學人对李觏人品学问的评介中，以明人陈鉴的《建昌新建李泰伯祠堂记》中的论述最为集中：“旴江宋儒泰伯李先生，存心高古，履行刚方。竭力养亲，不求荣达。倡立旴江书院，讲明正学，从而师之者，恒数十百人。范文正公称其讲论《六经》，辩博明达，释然圣人之旨。著书立言，有孟轲、扬雄之风。今草泽中未见其比。并上其所业《礼论》《明堂定制图序》《平土书》《易论》凡二十四篇。”1该记写于明成化六年，文中对于李觏的肯定，一是其“存心高古，履行刚方”；二是其“竭力养亲，不求荣达”；三则是其“著书立言”，“讲明正学”。在陈鉴写成该记后两年即明成化八年，一位名为罗伦的学者写成《建昌府重修李泰伯先生墓记》。《墓记》中则不仅肯定李觏“以文辞自立，其言大而正”，而且特别讲到了生死对于圣贤与“众人”的差异。认为人有生必有死，此为自然律则，人人皆然，圣贤与众人无异。罗伦还引古人言论定圣贤与众人的差别仅在于其生命与事业“不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡。”1在罗伦看来，圣贤之谓圣贤，在于其言其行“死而不亡，与天地并久，日月并明”。2而李觏的人生已经达到这样的境界。因此，李觏也当在圣贤之列。李觏辞世数百年之后，人们仍在如此论定其人品学问，怀念这位儒者，由此可见李觏其人其学在中国学术史上的深远影响。
李觏一生，既无显赫的政治地位，也没有丰饶的田园产业。曾自谓“南城贱民”、“邑外草莱之民”，声称自己“身不被一命之宠，家不藏担石之谷”。3但其人品学问却长期为人们所称道，其人生经历与学术活动确实值得深入探讨。李觏曾多次在与人的书信往来中自述其求学经历、学术志向以及生计的艰难：
觏，南城贱民。自以家世儒素，生长好学，由六七岁时，调声韵，习字书，勉勉不忘，逮于今兹，年二十七矣。其间染采薰香，附合时律外，尤存心于古学，沉酣鼓舞，其志不甚眇小。然而进不得州郡举，退不得乡曲誉。饥寒病瘁，日就颠仆。抱其空文，四顾而无所之。4
伏念觏十岁知声律，十二近文章，思虑猖狂，耳目病困者既十年矣。而公不举于州郡，私不信于闾里，梯天莫见明主，穷海未遇知己。朝谈仁义，暮学计策，云云虽多，徒取笑怪。老母坐堂，亲爱盈屋。耒耜不供升斗之食，桑麻不足一带之衣。尘埃四走，乞丐无地，此也立节丈夫所宜叹息者也。5
从李觏的自述中我们可以看到，李觏从小即好学深思，聪颖博学，受到过良好的传统文化熏陶。和传统的儒家学者一样，李觏也希望通过读书应试来博取功名，踏入仕途，报效国家。但是，李觏的应试之路却极其不顺。他二十九岁时乡举不利，三十四岁时应试仍然“不第”而归。李觏曾以“踽踽而来，恓恓而返，士林不鉴其道，有位不知其名。背仕进之门，而复入于寒饿之水火”6来形容和描述自己多次应试不顺苦闷、沮丧的心情。作为一个生活在北宋年间的知识分子，仕途不顺，不仅使李觏“未获用于一时”，报国无门，心境凄凉，也使李觏的家庭生活极端清贫与困苦。李觏论及自己生活清贫，除前述所谓“尘埃四走，乞丐无地”之外，还有“家贫亲老，弗获禄仕。或怒其介，或笑其迂。左排右挤，沟壑是虞”7之说。多次应试不中，终使李觏意识到了自己的“介”与“迂”。他曾说自己“家世贫乏，幼孤无兄弟，老母年近六十，饥焉而无田，寒焉而无桑。喁喁科举，求不可望之禄以为养，抑疏阔也。”8于是他开始反省自己的生活道路，决定不再企求由应试才能获得的仕途生活。他在《上江职方书》中说：
不幸少年缪计，屡乞乡举，求而不得。祗自秽污。今兹行年三十余，固知非矣。方将削迹尘路，屏居林薮，张皇本心，洗涤外虑。未明者明之，未备者备之。使三代之道，珠连玉积，尽在掌上，所大愿也。若夫毁誉用舍，计之已熟。誉邪，惟天下自誉之，觏不求誉也。用邪，惟天下自用之，觏不求用也。 9
“不求誉”，“不求用”，对李觏来说，只不过是在无奈之中自己所能给予自己的一种慰藉。因为，在李觏看来，宋代的考试，本身即不是一种完备的选拔人才的制度。通过这样的考试，“浮华浅陋之辈”，完全可能因为偶然的应试成功而“率为可用”。反之，“虽有仁如伯夷，孝如曾参，直如史鱼，廉如于陵，一语不中，则生平委地。”1一个德才兼备的考生，可能因为考试中偶然性的失误而失去报效社会国家的机会与权利。所以李觏断言，这样的考试“偶失偶得，如弈棋耳”，充满偶然性因素，并不能将有真才实学的人选拔出来，以为国家社会所用。换言之，在李觏看来，屡试不第者，并不即意味着其学问浅陋。因此，他在自己“屡乞乡举，求而不得”的情况下，虽表示要“削迹尘路，屏居林薮，张皇本心，洗涤外虑”，但实未放弃对学问的追求。恰恰相反，“使三代之道，珠连玉积，尽在掌上”，仍然是他的“大愿”。正是这样的人生态度与学术追求，使得李觏在极其艰苦的生活环境中，仍然坚持学术著述，形成了大量学术研究成果。据《直讲李先生年谱》记载：李觏二十三岁时著《潜书》十五篇；二十四岁时著《礼论》七篇；二十八岁前后修《明堂定制图并序》，著《平土书》；三十岁时著《广潜书》十五篇；三十一岁时著《富国强兵安民三十策》；三十五岁时著《庆历民言》三十篇，《周礼至太评论》五十一篇；三十九岁著《礼论后语》《删定易图序论》；四十五岁时著《常语》上中下三卷。此外，李觏还著有其他多种文稿，直到晚年仍不辍著述，且以生前未能完成《三礼论》而感到遗憾。
从李觏的著述情况来看，他主要的学术著作大体上完成于四十岁之前。而这一时期又是李觏人生中最不得志、生活最为艰难的时期。由于李觏的学术活动特色及其学术成果的影响，他的人品学问在他四十岁左右开始为人们所称道。李觏三十七岁时，开始有人向朝廷举荐，希望朝廷能够任用他。范仲淹也曾在李觏四十一岁和四十二岁时连续向朝廷举荐，希望朝廷任用他“以劝儒林”。但李觏太学助教“充太学直讲”，赴太学任职已是他四十九岁时的事了。李觏五十一岁时，曾“因胡瑗以病告假”而受命“权同管勾太学”，但他因“祖母未附先茔，请假归迁”，不久即卒于家。因此，李觏在京城的生活时间极其短暂，他的人生基本上是在民间教育与民间学术活动中结束的。
李觏在民间能够长期坚持自己的学术活动，并获得丰硕的学术成就，就其思想动力而言，一是源于他对于社会现实的关心，具有宏大的政治抱负；二是他追求真理的学术精神以及他对于学术价值的深切理解。远大的政治抱负，使得李觏在自己的学术活动中，没有停留于纯粹的学术研究，而是力图通过自己的学术研究，寻求“康国济民”的道路。李觏在《上孙寺丞书》中即曾说自己：“鸡鸣而起，诵孔子、孟轲群圣人之言，纂成文章，以康国济民为意。余力读孙、吴书，学耕战法，以备朝廷犬马驱指。肤寒热，腹饥渴，颠倒而不变。非独人之云云，坐而自叹且自笑者也。”2政治方面的抱负与追求，也使得李觏充满了对于“邦国政教有玷缺不完者，下民疾害有酸楚未复者”的忧患。他曾经尖锐地揭露当时统治者对民众疾苦的漠视和下层社会民众在困苦中无处申诉，求告无门的社会现实：“自政不得人，二三年来，尤为昏乱。公庭攘攘，塞耳不闻怨声，民钱狱里，交手为市。刺史弗之恤，廉使弗之问。裹粮北走，路宿一月，然后至京师。天门沈沈，虎士交戟，朝无親党，袖无金贝，有能自达其冤者乎？是以穷夫细人，拷棒且死，噤不得言，唯仰首拜天，以愿雪活耳！”3李觏能够如此直率地揭露北宋社会严酷的生活现实，原因在于下层社会的生活，使得他对于北宋社会危机有着自己独特的关切与理解。民间学者的身份，使他生活艰难，报国无门，也促使他在痛斥社会腐败的同时，不断向世人诉说自己的政治抱负。李觏对自己不能步入仕途，为国为民效力的处境十分不满。他曾表示自己“视阙政如己之疾，视恶吏如己之仇，”但又痛恨自己“无斗水以洗濯瑕秽”，只能“四顾悲歌，时或涕洟。”4但怀才不遇，并没有使李觏消极地面对人生；他仍然不断地求索，不断地自荐，希望获得展示自己才学的机会，参与治理社会国家。使自己“就尺寸之效，以章其身。千载之后，不与碌碌者同泯没，为凡鬼于地下。”1因此，李觏愈是自觉仕途无望，愈是勤奋向学。这种失望与希望交织的状况，当是李觏在学术研探中日臻成熟并最终获得多方面学术成就的重要原因。
随着学术上的进步与成熟，李觏对北宋学术领域中现实状况的思考日渐深入，对当时学术领域中儒学不兴，佛、道盛行的状况尤为不满。他曾通过对中国学术文化发展的历史回顾，尖锐地批评魏晋以来的学术演变：“至于汉初，老师大儒，未尽凋落，嗣而兴者，皆知称先圣，本仁义。数百年中，其秉笔者，皆有可采。魏晋之后，涉于南北，斯道积羸，日剧一日。高冠立朝，不恤治具而相高老佛，无用之谈，世主储王而争夸。奸声乱色，以为才思，虚荒巧伪，灭去义理，俾元元之民，虽有耳目弗能复视听也。”2在李觏看来，儒学的衰落，已影响到社会的正常秩序。他所谓“不恤治具”即是批评人们忽略儒学对于国家社会的治理功能；“相高老佛”则是对人们争相礼佛、崇道的批评；而他所谓“奸声乱色，以为才思，虚荒巧伪，灭去义理。俾元元之民，虽有耳目弗能复视听也”的论断，既概括了魏晋以来人们专注于佛、道之学，崇尚清谈的结果，也指出了魏晋以来社会现实生活中的危机。与批评魏晋学术的态度相反，李觏对唐代学者排斥佛教，复兴儒学的学术活动则赞赏有加：“赖天相唐室，生大贤以维持之。李杜称兵于前，韩柳主盟于后。诛邪赏正，方内向服。尧舜之道，晦而复明；周孔之教，枯而复荣。逮于朝家，文章之益，高视前古者，阶于此也。”3在这种论述中，我们可以看到李觏不仅肯定唐代学者的学术成就，实际上也把唐代韩愈、柳宗元等人的学术活动，视为后世学者学术活动的基础与起点。但是，李觏对北宋建国以来学术文化的发展却十分不满。在李觏看来，北宋学术界盛行“不求经术而摭小说以为新，不思理道而专雕锼以为丽”的学风。学者为学，专尚文辞而忽略义理，结果是“儒失其守，教化坠于地。”民众在日常生活中，“修身正心，养生送死”，思想中需要有所依凭；儒者为学却“不求经术”，“不思理道”，这正是北宋时期佛、道之学仍能得以广泛流传的原因。因此，李觏认为要改变北宋学术界这种状况，首先需要儒者自身改变学风。他说：“今之学者，谁不为文？大抵摹勒孟子，劫掠昌黎，若为文之道止此而已，则但诵得古文十数篇，拆南补北，染旧作新，尽可为名士矣。何工拙之辨哉？觏之施为，异于是矣。”4这种观念，使得李觏在自己的学术活动中，既“责儒者”，又“排佛屠”，诠释儒家经典，注意“讲明正学”， 强调凡涉“性命之趣”，“吾儒自有至要”，力图以自己的学术著述，为人们“修身正心，养生送死”，提供思想基础，同时，也为国家富强太平提供理论根据。李觏的《易论》《礼论》《周礼致太平论》《潜书》《常语》等学术著作集中体现了他的这种学术追求。李觏对北宋学术文化发展的观察理解，以及他自己的学术追求与学术成就，实际上构成了北宋道学发展的一个环节。其后，道学的早期代表人物张载、程颢、程颐等人也是以批判佛、道之学，回归儒学的方式建构自己的思想理论的。
二、李觏的《易》学思想
李觏一生中在易学方面曾先后写成两部著作，其一为《易论》，其二为《删定易图序论》。李觏治《易》，对宋代象数学派代表人物刘牧的易学有所批评，赞赏王弼解《易》的思想方法。但是，李觏易学与刘牧易学有其异也有其同，同王弼易学则有其同也有其异。李觏论及自己的治易方法时曾说：“京房、马季长、荀爽之释，吾无取耳。至于郑康成、姚信、董遇以为天地之数五十有五，减五而用之，刘氏亦同此说，吾有取焉耳。”5这种论述，表明李觏在自己的易学著作中，对京房、马融、荀爽等人的解易方法不曾借鉴，而对郑玄、姚信、董遇等人的解易方法则有所吸纳，并肯定刘牧解易的方法与郑玄等人的解易方法也有其同。同时，李觏主张《易》如明亮的秋阳，广阔的大道，包载“万事之理”，将“易学”创立的目的，理解为帮助人们了解宇宙生化的根源，实践人生的基本原则，应对人生中面临的各种关系与矛盾。他曾说“包牺画八卦而重之，文王、周公、孔子系之辞，辅嗣之贤，从而为之注，炳如秋阳，坦如大逵。君得之以为君，臣得之以为臣，万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣。”1基于对《易》学价值的这种理解，李觏反对在《易》学研究中，“忽其常道，竞习异端”。他将以这种方法研习《易》学的学者谓之“鄙儒”，认为只有“鄙儒”才会“疲心于无用之学”。李觏也反对以卜筮“疑众”。《礼记·王制》中有“四诛”之说：“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩、学非而博、顺非而泽以疑众，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。凡执禁以齐众，不赦过。”李觏曾以《礼记·王制》中这种“四诛”说为据，批判以“卜筮”之名“缘饰邪说”者：
古之龟筮，虽质诸神明，必修以行事。南蒯将乱，而得“黄裳元吉”；穆姜弃位，而遇“元、亨、利、贞”。德之不称，知其无益。后之儒生，非史非巫，而言称运命，矫举经籍，以缘饰邪说，谓存亡得丧，一出自然，其听之者亦已荒矣。《王制》曰：“执左道以乱政，杀；假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”为人上者，必以《王制》从事，则《易》道明而君道成矣。2
在李觏看来，只有实施《礼记·王制》所主张的“四诛”原则，引领与规范《易》学的研究方向，杜绝易学研究中“假于鬼神时日卜筮以疑众”的现象，才有可能明“易”道，成“君道”，展现《易》学真实的理论价值与实践价值。李觏基于这样的易学观念写成自己的易学著作，在《易论》中论释自己所理解的“君道”、“臣道”以及其他社会生活的原则，在《删定易图序论》中，通过对刘牧易学思想的批评，论述自己对于宇宙事物存有根据的理解。李觏的《删定易图序论》成书于《易论》之后。但从李觏两部易学著作的基本内容来看，在哲学史的视域之内，应当先考察其在《删定易图序论》中论述的《易》学思想。
李觏的《删定易图序论》，是对刘牧易学思想的批评。在北宋易学中，刘牧推崇河图、洛书，是图书学派的代表人物。黄宗义等人在《宋元学案·泰山学案》中曾附论刘牧的学术活动。认为刘牧“受易学于范谔昌，谔昌本于许坚，坚本于种放，实与康节同所自出。”3但这种记述十分简略。《宋元学案·汉上学案》考论朱震的易学思想，肯定朱震“经学深醇”，引述朱震在《汉上易解》中论述宋代易学传承的文字并加以评论：
先生经学深醇，有《汉上易解》，云：“陈抟以《先天图》传种放，种放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍，放以《河图》《洛书》传李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。是时张载讲学于程、邵之间。故雍著《皇极经世书》，牧陈天地五十有五之数，敦颐作《通书》，程颐述《易传》，载造《太和》《参两》等篇。臣今以《易传》为宗，和会雍、载之论，上采汉、魏、吴、晋，下逮有唐及今，包括异同，庶几道离而复合。”盖其学以王弼尽去旧说，杂以老、庄，专尚文辞为非，故其于象数加详焉。其论《图》《书》授受源委亦如此。盖莫知其所自云。4
黄宗义等人论及朱震易学，认为朱震易学“以王弼尽去旧说，杂以老、庄，专尚文辞为非”，重视象数；但对于朱震所述“《图》《书》授受源委”则存疑，未加肯定。全祖望曾明确指出，朱震肯定“周、程、张、刘、邵氏之学出于一师，其说恐不可信”。1朱震认定北宋易学中邵雍、刘牧一派的易学与周敦颐、程颐、张载等人的易学“出于一师”，目的在肯定自己的易学“和会雍、载之论”，取诸家之长，为宋代易学的集大成者。但在全祖望看來，朱震的这种思想动机，实为其易学学说中存在晁公武“所讥舛错者”的原因。但从朱震的论述中，我们可以看到，刘牧的河洛之学作为北宋易学中一个学术派别的学术地位是人们所认同的。刘牧的易学著作主要是他的《易数勾隐图》。刘牧吸纳汉代以来象数学派解易的方法，推重河图、洛书，通过对《河图》《洛书》的辨析来建构自己的易学系统。李觏的《删定易图序论》，即是在删定刘牧易图的过程中写成的。《系辞》中本有“是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之”的说法。因此，李觏论《易》，取《易传》所说，并不否定《河图》《洛书》。在《删定易图序论》中，李觏曾明确肯定“《洛书》五十有五，协于《系辞》天地之数。《河图》四十有五，虽于《易》无文，然其数与位，灼有条理；不可移易，非妄也。”2李觏肯定《河图》《洛书》，又何以要批评刘牧的河洛之学？李觏曾具体论述自己写成《易论》之后，删定刘牧《易图》，批评刘牧易学的原因：
觏尝著《易论》十三篇，援辅嗣之注以解义，盖急乎天下国家之用，毫析幽微，所未暇也。世有治《易》根于刘牧者，其说日不同。因购牧所为《易图》五十五首，观之则甚复重，假令其说之善，犹不出乎《河图》《洛书》《八卦》三者之内，彼五十二皆疣赘也。而况力穿凿以从傀异，考之破碎，鲜可信用。大惧诖误学子，坏隳世教，乃删其图而存之者三焉：所谓《河图》也，《洛书》也，《八卦》也。于其序解之中，撮举而是正之。3
从这种论述来看，李觏删定刘牧的《易图》，批评刘牧易学，一是因为刘牧《易图》繁杂重复，其《易图》五十五首中，除了《河图》《洛书》《八卦》，余者皆为“疣赘”。二是因为刘牧将《河图》《洛书》“合而为一”，既认定《易》之八卦源于河图之象，又说《易》之八卦源于《洛书》之形，以象、形分离论释八卦的起源，其论有“过”，难以自圆其说。用李觏的语言表述即是：“刘氏以河、洛图书合而为一，但以《河图》无十，而谓水、火、木、金不得土数，未能成形，乃谓之象。至于《洛书》有十，水、火、木、金，附于土而成形矣，则谓之形。以此为异耳。其言四象生八卦，则取《河图》之七、八、九、六，以其有象字，不可用《洛书》之形故也。其下文又引水六、金九、火七、木八而生八卦，于此则通取《洛书》之形矣。噫！何其自相违也。”4李觏认为，物之象、形乃阴阳二气交合的结果，阴阳交合而后有象，有象而后有形。刘牧解易，既不了解象、形的意涵，也不了解象、形形成的根源。为此，李觏曾具体论述阴阳五行与象、形的关系，批评刘牧对《河图》之数与《洛书》之数理解的失误。他说：
夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。象者，胚胎是也；形者，耳目鼻口手足是也。《河图》之数，二气未会，而刘氏谓之象，悖矣！若夫《洛书》之数，五位既合，则五行有象且有形矣。象与形相因之物也，其一、二、三、四、五为生数，六、七、八、九、十为成数者，徒以先后分之耳。其实二者合而后能生，生则成矣，盖非一生之待六而后成也。假令《河图》是象，《洛书》是形，则取《洛书》而为八卦者，亦非酌水燃火，伐木锻金而成之也。直取其象耳。以法象而言之不亦可乎 何其固执形象之象也。其曰：天五驾一、二、三、四而生六、七、八、九者，愈乖远矣！且阴阳会合而后能生，今以天五驾天一、天三，乃是二阳相合，安能生六生八哉？天降阳，地出阴，阴阳合而生五行，此理甚明白，岂有阳与阳合而生阴哉？1
在对刘牧的这种批评中，李觏肯定“阴阳二气之会而后有象，象而后有形”，坚持《易》以天数为奇数，地数为偶数，以天为阳，以地为阴的基本观念。因为，《系辞》中论及天数、地数时本来即有“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神”的说法。在李觏看来，刘牧所谓“天五驾一、二、三、四而生六、七、八、九者”，实际出现了“阳与阳合而生阴”的情况。这违背了《易》理，也违背了事物生成变化之理。从易学的角度来看，刘牧的《易》图以及李觏对刘牧《易》图的辨证与批评，都涉及对《系辞》中“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”说的理解。从哲学的角度来看，李觏在对刘牧的批评中，实际上表达了他对事物存有的源头或说根据的理解。在这种理解中，李觏以“太极”为阴阳未分之气，“两仪”为阴阳之气，肯定阴阳交合产生五行万物。李觏所谓天地之气，实也是阴阳之气。在李觏看来，若天地之气不能交合，则五行万物皆无从形成。他曾以设问的形式，表达自己的这种观念：“厥初太极之分，天以阳高于上，地以阴卑于下，天地之气，各亢所处，则五行万物何从而生？”2又说：“天气虽降，地气虽出，而犹各居一位，未之会合，亦未能生五行矣！譬诸男未冠，女未笄，昏姻之礼未成，则何孕育之有哉？”3这样的论述，同样是要强调阴阳相合而形成五行万物。在李觏看来，刘牧虽也吸纳阴阳五行观念以解《易》，但其对《易图》中数、位的辨析之所以多乖违处，根本原因即在于刘牧未能坚持“夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形”这种观念，而是在《易》图中，将天地之数的设定理解为天地之象形成的前提。这种批评，既指出了刘牧易学在理论方面的特色与失误，也为自己的《易》学思想确立了最基本的理论基础。并通过解《易》，实际上对事物存有的根据作出了哲学的解释。
李觏的另一部易学著作是《易论》，共十三篇。李觏在《易论》中，通过引用、解释不同爻位的爻辞来论述人在社会生活中的行为原则。这些原则涉及 “君臣之交”，也涉及“同志之会”，内容十分丰富。在传统的易学中，有所谓卦象、爻象之说，也有所谓爻性、爻位之说。卦象由卦形表现。八卦或六十四卦的卦象，可以表示不同的事物，也可以表示不同事物的属性。爻象分别为“—”与“--”，前者为阳爻，后者为阴爻。阳爻与阴爻的分别，实即爻性的分别。传统易学在一、二、三、四、五、六、七、八、九、十这十个数中以最大的奇数九表示阳爻，以偶数的中间数六表示阴爻。因此，在易学中，六与九也可表示爻性。爻位表示组成一卦的各爻所处的具体位置。历史上易学家们对于具体卦象中的爻性与爻位十分重视。常根据爻性与爻位的差异来理解事物的发展，解释人们在社会生活中所面临的问题。一般而言，人们以卦中第五爻为尊位，其爻辞人们也极为重视。李觏在《易论》中，分别引损卦、贲卦、既济卦、益卦、屯卦、比卦、同人卦、夬卦、家人卦中“六五”或“九五”的爻辞，以解释自己所主张的君道，即体现了这样的易学观念。李觏对自己所引爻辞的解释，则主要援用王弼《周易注》中的解释。但是，李觏选引周易中不同的爻辞，援用王弼《周易注》中的相关解释，并非完全没有自己对爻辞的理解。他选引不同的爻辞，对不同的爻辞加以解释，目的在于论释自己理解的周易中涵括的“万事之理”，以导引人们现实的社会生活。譬如，李觏对“君道”的论释，与他对爻辞的选引与解释的结合即十分紧密。在李觏看来，为君者身居高位，担负着治理国家的重任。因此，“以柔居尊”应是君道的重要内容。他说：“夫用贵莫若恭，用富莫若俭。恭则众归焉，俭则财阜焉。恭简者，先王所以保四海也。《损》六五曰：‘或益十朋之龟，弗克违。元吉。龟可决疑，喻明智也。以柔居尊，而为损道，明智之士，皆乐为用矣。非徒人助，天且福之。故《象》曰：‘六五元吉，自上佑也。恭之得众也如此。”1李觏解释中的“以柔居尊，而为损道”说，实为王弼《周易注》中的语言。但是，李觏主张“以柔居尊”，并非完全沿袭道家或玄学家的思想，而是要以“损道”来论释为君者在国家的治理中，践行“恭”“俭”之道。在李觏看来，国君在治理国家的活动中，“用恭”可以获得人心，其结果是“众归”，得到民众的拥戴；“用俭”理财，其结果是“财阜”，使国家财富的积累更加丰厚。所以“恭俭”之道应是治理国家的重要原则。而践行这样的原则实际上也可以理解为用“柔”践行“损道”。
李觏引用贲卦六五爻的爻辞也是要表达自己的这种理解：“《贲》六五曰：‘贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。丘园为质素之地也。处得尊位，为饰之主，而每事质素与丘园相似，则费财务束帛乃戋戋众多也，俭之足用也如此。非徒俭于身也。祭祀鬼神尚可菲薄。《既济》九五曰：‘东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。禴，祭之薄者也。谓修德以祭，虽薄而受福也。夫上之利民，以财则不足也，百姓安堵而不败其业，利之大者也。”2贲为饰，丘园乃丘墟、园圃，为质素之地，非繁华之所。王弼《周易注》中释此爻爻辞说，“故贲于束帛，丘园乃落。贲于丘园，帛乃戋戋。用莫过于俭泰而能约，故必吝焉，乃得终吉也。”李觏的解释基本上也是援用王弼注，通过对“贲于丘园”的解释，肯定“俭之足用”，并以此论释自己理解的君道。对《既济》九五爻爻辞的解释，其意也在于此。李觏所谓“修德以祭，虽薄而受福”，是肯定“薄”祭反而会获得好的结果，同样是要强调“俭”当为君道。
李觏论释君道，除了主张“以柔居尊”，也提倡“执刚体柔”。他引用《比》卦九五爻的爻辞并附加解释，即是要论述自己的这种主张：
《比》九五曰：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”谓为比之主，而有应在二，显比者也。不能无私于物，唯贤是与，爱于来而恶于去，用三驱之道者也。伐不加邑，动必讨叛，雖得乎显比之吉，而可以为上之使，非为上之道。故《象》曰：“邑人不诫，上使中也。”夫执刚莫如体柔，责人莫如自脩，尚力取胜亦已劳矣。3
比卦之“比”意为“亲近”。《比》卦九五爻的爻辞中所说“三驱”为古代狩猎的一种礼制，内容是狩猎时驱赶禽兽，依禽兽向背，然后决定射猎与不射猎。李觏对于爻辞的解释虽然基本上也是援用王弼的注，但“夫执刚莫如体柔，责人莫如自脩”说，却是李觏引用《比》卦九五爻爻辞及王弼的解释后自己得出的结论。这种结论也表明李觏将“体柔”作为君道所应包含的重要内容。如前所述，李觏主张“以柔处尊”“执刚体柔”，并非完全以道家、玄学家的观念解易。他所谓“以柔处尊”“执刚体柔”的内容为“恭”“俭”之道，这样的内容实在儒家主张的德行范围之内。李觏还曾引《家人》卦以论释自己所理解的君道。“《家人》九五曰：‘王假有家，勿恤，吉。谓居于尊位，而明家道，则下莫不化矣。父父子子、兄兄弟弟，夫夫妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定，故勿恤而吉也。凡此皆为君之道也。”4李觏对此爻爻辞的解释虽仍援用王弼注，但“凡此皆为君之道也”这种结论，同样表明李觏主张的君道内容在传统的儒家学说范围内。李觏在《易论》中论及君道，还涉及“任官”“救弊”“通变”“利民”“溥爱”等具体内容。李觏对这些问题的论释，同样以易说为据，再辅以自己的理解；其内容也大都在儒家所主张的德性、德行的范围之内。
论及臣道，李觏的基本观念是主张为臣者当“尽礼”，“致恭”，“以谦为本”。他曾引《隋》卦爻辞说明臣道：“《隋》九四曰：‘隋有获，贞凶，有孚在道，以明，何咎。谓居于臣地，以擅其民，失于臣道，违正者也。体刚居说，而得民心，能干其事，而成其功者也。虽违常义，志在济物，著信在道，以明其功，何咎之有哉！夫权之所在，众之所附，不守以正，速祸而已矣。”1李觏对此爻爻辞的解释基本上也是援用王弼《周易注》中的文字。但“夫权之所在，众之所附，不守以正，速祸而已矣”却是李觏自己的观念。李觏认为，为臣者“不守以正”，结果会给自己带来祸患，实际上是强调 “守正”乃臣道的重要内容。在某种意义上可以说“守正”实为主张为臣者正确地行使自己手中的权力。而“尽礼”，“致恭”，“以谦为本”也可以视作为臣者“守正”的具体表现。这样的“守正”，同儒家的“修身”说不无联系。在《易论》中，李觏正是在论释自己对君臣之道的理解之后，開始论释“治身”问题的。李觏认为，“性不能自贤，必有习也；事不能自知，必有见也。习之是，而见之广，君子所以有成也。”2十分看重通过“习之是”与“见之广”把握事物的性质与理则，对于君子“所以有成”的作用。李觏在《易论》中还曾论及“时”“常”方面的问题。他说：“时乎时，智者弗能违矣。先时而动者，妄也；后时而不进者，怠也。妄者过之媒，怠者功之贼也。”3 在李觏看来，人生活中的“吉凶悔吝”，皆与其行为相关。人在面对艰难时，只有行为合乎时宜，才有可能化险为夷，避免“悔吝”。所以他强调“时乎时，智者弗能违矣”。论及常、变问题，李觏一方面提出“天有常，故四时行，地有常，故万物生。人有常，故德行成。”4同时也强调“道不以权，不能济矣。”主张守“常”与用“权”统一。总之，李觏认为，人在社会中生活，会面临各种生存问题；人与人之间的关系繁杂多样，涉及不同利益，存在多种矛盾。人在应对各种生活问题，处理各种人事关系时，应当把握易理，“遵道而行”。他曾以设问的形式具体表述自己的这种见解：
或曰：独阴孰始，独阳孰生，万事云为，未有不因人以成。故大则有君臣之交，小则有同志之会，变故非一，愿闻其详。
曰：人事之变，或远而相应，或近而相得。远而相应，君臣之分定也，近而相得，以各无应同志者也。然而应于远者，或为近所困，承于上者，或为下所逼，臣欲应君，而寇难阻之；君欲应臣，而谗邪制之，惟其明哲，决所去就，秉心不回，乃无过也。5
在李觏看来，“圣人作《易》，本以教人。”他所谓“惟其明哲，决所去就”，实际上是说只有明了前贤在易学中为了“教人”而阐述的各种做人的原则、道理，才能正确地应对生活中面临的各种问题，解决生活中需要解决的各种矛盾，使自己的人生获得成功。从李觏在《易论》中所论释的这些内容来看，李觏在不同的篇章中引述易说，目的皆在于论释儒家所主张的人生哲学。这种依据易学理论，系统地论述儒家所提倡的人生哲学的学术方法，升华了儒家人生哲学的理论层次，体现了李觏易学思想的特色，也为后来北宋道学的发展提供了思想方法的启示。
三、李觏的“礼”学思想
在李觏的著述中，《礼论》七篇与《周礼致太平论》五十一篇皆可视为其论释“礼”学思想的重要著作。《周礼致太平论》涵括《内治》《国用》《军卫》《刑禁》《官人》《教道》等篇章内容。李觏认同刘歆、郑玄《周礼》为“周公致太平之迹”的观念，撰著《周礼致太平论》，其目的不在学术范围内的“解经”，而在社会政治活动中的“有为”，其追求不在“文学”方面的创获，而在“天下国家”的治理。他在《寄周礼致太平论上诸公启》中曾表明自己的这种目的与追求：“世之儒者，以异于注疏为学，以奇其词句为文。而觏此书于注疏则不异，何足谓之学？于词句则不奇，何足谓之文？惟大君子有心于天下国家者，少停左右，观其意义所归，则文学也者，筌蹄而已。”1从这种论述中，我们可以看到，李觏写作《周礼致太平论》五十一篇，与其写作《富国策》十首在追求方面有相似之处。即注重对社会国家治理的具体思考，论释自己所理解的治理国家的大政方略。与《周礼致太平书》相比较，《礼论》成书在前，在理论追求方面也有所不同。李觏虽也认定《礼论》七篇乃“邦国之龟筮，生民之耳目”，2但他强调自己撰写《礼论》的目的在“推其本以见其末，正其名以责其实。崇先圣之遗制，攻后世之乖缺”。3这使得他在《礼论》中更加注重从理论的层面论释自己所理解的“礼”及“礼”学的内容与系统。因此，我们在哲学的视域中考察李觏的“礼”学思想，视角应多集中于其《礼论》的思想内容。
李觏的“礼”学思想，自成系统。这个系统是“始得之于心”，还是因“闻圣人之言及此者”而后成？李觏在《礼论》中曾以设问的形式提出过这样的问题。他的回答是：“予闻诸圣人矣。”李觏认同《礼记·礼运》所记孔子关于“禹、汤、文、武、成王、周公，此六君子者，未有不谨于礼者也”4这种论断。在李觏看来，历史上“圣人之所以作，贤者之所以述，天子之所以正天下，诸侯之所以治其国，卿大夫士之所以守其位，庶人之所以保其生，无一物而不以礼也。”5“礼”“不可须臾而去”，应当是“圣人”重礼的基本缘由，也是李觏传承“圣人”“礼”学的重要缘由。但是，李觏的“礼”学具备自身的特色，创发的内容很多。这种内容首先表现在李觏一反秦汉以来儒家学者以“仁”“义”“礼”“智”“信”五者并提，多着眼于从伦理层面讲“礼”的思想传统，强调“礼”为“法制之总名”，认定“礼、乐、刑、政”与“仁”“义” “礼”“智”“信”一统于“礼”。李觏在《礼论》中曾以问答的形式论述自己的这种观念：
曰：尝闻之，礼、乐、刑、政，天下之大法也。仁、义、礼、智、信，天下之至行也。八者并用，传之者久矣，而吾子一本于礼，无乃不可乎？
曰：是皆礼也。饮食，衣服，宫室，器皿，夫妇，父子，长幼，君臣，上下，师友，宾客，死丧，祭祀，礼之本也。曰乐，曰政，曰刑，礼之支也。而刑者，又政之属矣。曰仁，曰义，曰智，曰信，礼之别名也。是七者，盖皆礼矣。6
李觏在实用的层面以“礼”为“人道之准，世教之主”，在理论的层面则认定传统观念中的“乐、刑、政”与“仁、义、智、信”实皆为“礼”；这种观念，以“礼”为“法制之总名”，实际上是将人类社会制度层面的文化与社会意识层面的文化皆归之为“礼”。因此，论及“礼”的构成，他将“乐、刑、政”视为“礼之三支”，“仁、义、智、信”谓之“礼之四名”。认为“礼之三支”与“礼之四名” “一本于礼”，都是“礼”的重要组成部分。但是，李觏认为，“礼之三支”与“礼之四名”的功用有所不同，“礼之四名”实内存于“礼之三支”，两者统一，才能使“礼”成为“人道之准，世教之主”：
三支者，譬诸手足焉，同生于人而辅于人者也。手足不具，头腹岂可动哉？手足具而人身举，三支立而礼本行。四名者，譬诸筋骸之类焉，是亦同生于人而异其称者也。言乎人，则手足筋骸在其中矣；言乎礼，则乐、政、刑、仁、义、智、信在其中矣。故曰：夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于禮而已。7
从李觏“手足具而人身举，三支立而礼本行”这种论述来看，在李觏的“礼”学中，“乐、政、刑”的形成当是“礼”得以践行的基础；但是，他也强调“仁、义、智、信”同为“礼”不可或缺的组成部分；“乐、政、刑”与“仁、义、智、信”“七者”在“礼”的系统中皆有其不可替代的功用。李觏秉持这样的观念，同他对于“礼”的形成或说起源的理解是关联在一起的。李觏曾说，“夫所谓礼者，为而节之之谓也。”1李觏所说的“为”可以理解为人们生活中出于自身需要而有的自觉行为，“节”则是指人们在生活中出于自身需要对自身行为的调适与节制。这样的“为”与“节”，皆出于人们社会生活的需要。因此，在李觏看来，就“礼之本”而言，或说就“礼”产生的根据而言，实源于人们社会生活的需要，是人们总结与升华自身生活经验的结果。这种观念使得李觏探讨“礼”之形成时，除了肯定“礼”与人们的生活关联，尤为强调人们生活中的自觉行为以及对自身行为的节制与调适对于“礼”之形成的重要作用。因为，在李觏看来，“礼”非“自成”者，亦非“自治” 者，离开人们生活中自觉地“为”与“节”，不可能有“礼”；或者说，人们在生活中不“为”不“节”，即无所谓“礼”。
李觏不仅重视人的行为以及人对自身行为的调适与节制对于“礼”的形成所具有的重要作用，将人自身的生活视为“礼”之本源，而且将人们自身生活中的“为”与“节”同人自身的本性与欲求紧密联系，肯定人对自身生活状态与生存需求的理解，以及与此相联系的“礼”的形成有一个历史的发展过程，在这个过程中，人之“为”与“节”首先表现为其应对自身的物质生活需求，他说：
人之始生，饥渴存乎内，寒暑交乎外。饥渴寒暑，生民之大患也。食草木之实、鸟兽之肉，茹其毛而饮其血，不足以养口腹也。被发衣皮，不足以称肌体也。圣王有作，于是因土地之宜，以植百谷；因水火之利，以为炮燔烹炙。治其犬豕牛羊及醤酒醴酏，以为饮食；艺麻为布，缲丝为帛，以为衣服。夏居橧巢，则有颠坠之忧；冬入营窟，则有阴寒重膇之疾，于是为之栋宇。取材于山，取土于地，以为宫室，手足不能独成事也，饮食不可以措诸地也，于是范金斲木，或为陶瓦，脂胶丹漆，以为器皿。2
这种论述表明，李觏认为人由“茹毛饮血”、“被发衣皮”的生活方式，演进到“炮燔烹炙”，“缲丝为帛”，以“宫室”取代“巢”“窟”的生活方式，所要解决的主要是自身生存所需要的物质生活条件。因此，李觏特别强调“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。”3在李觏看来，作为涵括“乐、政、刑”与“仁、义、智、信”的“礼”的形成，以人们依靠自身的行为脱离自然的生活状态，创造基本的生活条件为前提；当人们依靠自己的行为使自身的生活获得基本的保障之后，才会意识到生活中伦常的重要，进一步节制、调适自身的行为，逐步建立起基本的伦常原则与行为规范。人的这种“为”与“节”，使得“礼”的形成进入到新的历史阶段：
夫妇不正，则男女无别；父子不亲，则人无所本；长幼不分，则强弱相犯，于是为之婚姻，以正夫妇。为之左右奉养，以亲父子。为之伯仲叔季，以分长幼。君臣不辨，则事无统；上下不列，则群党争，于是为之朝觐会同，以辨君臣。为之公、卿、大夫、士、庶人，以列上下。人之心不学则懵也，于是为之庠序讲习，以立师友。人之道不接则离也，于是为之宴享苞苴，以交宾客。死者人之终也，不可以不厚也，于是为之衣衾棺椁，衰麻哭踊，以奉死丧。神者人之本也，不可以不事也，于是为之禘尝郊社，山川中霤，以修祭祀。4
人通过自身的“为”与“节”，在解决自身生存所需要的物质生活条件的基础上，进而在生活中“正夫妇”“亲父子”“分长幼”“辨君臣”“立师友”“奉死丧”“修祭祀”，建立起基本的伦常原则和行为规范，并践行这样的原则与规范，使人们在社会生活中“丰杀有等，疏数有度。贵有常奉，贱有常守。贤者不敢过，不肖者不敢不及”，1终于使“天下大和”，形成了稳定的有序的生活秩序。形成和谐有序的社会生活秩序，正是人在自身生活中的“为”与“节”所要达成的重要目标，也是“礼”学追求的“大本”。但是，人们在生活中达成“天下大和”的目标，并不意味着“礼”成型演进过程的终结。在“礼”的形成过程中，“天下大和”为“礼”的演进与发展提供了新的条件，新的契机。在李觏看来，作为“礼”的重要的组成部分，“乐、政、刑”的出现，正是人们在解决基本的物质生活条件与形成基本的社会生活原则以后，进一步节制、调适自身行为的结果：
人之和必有发也，于是因其发而节之。和久必怠也，于是率其怠而行之。率之不从也，于是罚其不从以威之。是三者礼之大用也。同出于礼而辅于礼者也。不别不异，不足以大行于世。是故节其和者，命之曰乐，行其怠者，命之曰政，威其不从者，命之曰刑。此礼之三支也。2
李觏肯定“礼之三支”的形成源于人们自身生活的需要，是人们在生活中进一步对自身行为进行“为”与“节”的结果，同时认为，作为“礼之大旨”的“仁”“义”“智”“信”也是“礼”不可缺少的重要内容，这种内容的出现，同样与人们的生活需要相联系。李觏认为，人们虽然将“仁”“义”“智”“信”视为“天下之至行”，实际上“仁”“义”“智”“信”只是 “礼之四名”。“礼之四名”分别以各自具体的意涵指称“礼”四个方面的内容，即“礼”所涵括的“温厚而广爱者”“断决而从宜者”“有疏达而能谋者”以及“有固守而不变者”。这样的“礼之四名”，不仅也与人们自身的“为”与“节”相联系，而且也是人们对“礼”之内容进一步“别而异之”的结果：
在礼之中，有温厚而广爱者，有断决而从宜者，有疏达而能谋者，有固守而不变者。是四者，礼之大旨也，同出于礼而不可缺者也。于是乎又别而异之。温厚而广爱者，命之曰仁；断决而从宜者，命之曰义；疏达而能谋者，命之曰智；固守而不变者，命之曰信。此礼之四名也。3
李觏将“礼”区别为“礼之三支”与“礼之四名”，将“礼”的形成，归之于人为了自身的生存而有的“为”与“节”，并将这种“为”与“节”理解为一个历史的演进过程，这种思想是有其理论特色的。有海外华裔学者研究李觏的学术思想，论及李觏思想对儒家学说的贡献，认为李觏的《礼论》“在描述礼从远古一直发展到宋朝时，提出了自己的文明演进史。”4但是，李觏的“文明演进史”，既受到了柳宗元、韩愈一类儒家学者相关思想的影响，同时也受到了法家学者韩非相关思想的影响；而就儒家学者论释民族文明演进史而言，也并非李觏首创；因此，“李觏的文明演进史主要是引用了别人的作品。”5如此理解李觏《礼论》的学术价值，实际上是不够全面的。李觏回溯民族文明的历史演进，目的在解析人们在不同历史阶段对自身行为之“为”与“节”的差异，论释，“礼之三支”与“礼之四名”的出现与形成。这种将“礼”的形成归之于人们在生活中自身的“为”与“节”的观念，与传统的儒家礼学观念有所不同，实为李觏在《礼论》中追求“崇先圣之遗制，攻后世之乖缺”的具体表现。
李觏将“礼”的内容区分为“礼之三支”与“礼之四名”，将“礼之三支”理解为“礼之大用”，将“礼之四名”理解为“礼之大旨”，肯定“礼之四名”的体现在“礼之三支”的建构与践行之上，这也是李觏《礼论》的理论特色。他说：
圣人率其仁、义、智、信之性，会而为礼，礼成而后仁、义、智、信可见矣。仁、义、智、信者，圣人之性也。礼者，圣人之法制也。性蓄于内，法行于外，虽有其性，不以为法，则暧昧而不章。……温厚可以为仁，断决可以为义，疏达可以为智，固守可以为信。不以为礼，则滞于心之内，与无识同，安得谓之仁、义、智、信也？1
这种论述使我们可以看到李觏也肯定“仁”“义”“智”“信”乃圣人之性。这样的圣人之性，实为圣人的德性。圣人依循与融会自己的德性，通过“为”与“节”而后有“礼”，“礼”成之后才可体现圣人之性。若没有形成制度层面的“礼”，圣人的“仁”“义”“智”“信”之性只能“蓄于内”，“滞于心”，“暧昧而不章”。所以李觏又强調圣人“仁则忧之，智则谋之，谋之既得，不可以不节也，于是乎义以节之。节之既成，不可以有变矣，于是乎信以守之。四者大备，而法制立矣。”2李觏论及“仁”“义”“智”“信”“四名”对于作为“礼”的组成部分的“法制”的形成的作用，还有一个更具体的说法，即以法制为“物”，“仁”“义”“智”“信”为性：“有仁、义、智、信，然后有法制，法制者，礼乐刑政也。有法制，然后有其物。无其物，则不得以见法制。无法制，则不得以见仁、义、智、信。备其物，正其法，而后仁、义、智、信炳然而章矣。”3在李觏看来，不“备其物”，不“正其法”，无以见“仁、义、智、信”；而不依循“仁、义、智、信”之性，则不可能“备其物，正其法”，建构起理想的“乐、政、刑”。“礼”的建构只能是“礼之三支”与“礼之四名”的统一与融合。李觏认为，在现实社会生活中，人们“欲为仁、义、智、信而不知求之于礼”，故有“非礼之仁”，“非礼之义”，“非礼之智”“非礼之信”；不依循“仁、义、智、信”之性而有之“乐”“政”“刑”，则为“非礼之乐”，“非礼之政”，“非礼之刑”。究其原因，皆在于人们不能以“礼”为本，不理解“礼”乃“礼之三支”与“礼之四名”的内在统一。李觏这种依循“仁、义、智、信”之性，以使 “乐、政、刑”符合儒家之“礼”，保证“法制”之善；又以“乐、政、刑”体现“仁、义、智、信”之美的思想，是具有重要理论价值的。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第17-18页。
3 陆瑶林：《李泰伯先生文集原序》。转引自《李觏集》，第524页。
“礼之四名”涉及儒家人性善恶的理论。在儒学内部，关于性善恶有着不同的理解，并因此而形成了不同的学术派别。孟子的性善论即是重要流派之一。李觏在“礼论”中论及“仁、义、智、信之美”，不可能回避其对儒学内部关于人性善恶不同理论的选择与态度。他肯定“仁、义、智、信之美”，表明他肯定儒家的性善说。他肯定“仁、义、智、信”乃圣人之性，又表明他并不认同孟子的性善论。在《礼论》中，李觏曾以设问的形式明确地肯定韩愈的性三品说，排拒孟子的性善说：
或问：孟子曰“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子既言人皆有仁义之性，而吾子之论独谓圣人有之，何如？
曰：孟子以为人之性皆善，故有是言耳。古之言性者四：孟子谓之皆善，荀卿谓之皆恶，扬雄谓之善恶混，韩退之谓性之品三：上焉者善也，中焉者善恶混也，下焉者恶而已矣。今观退之之辩，诚为得也，孟子岂能专之？4
李觏曾在《常语》中集中非孟，认为孟子“名学孔子而实背之”，因此在儒学道统中，“孔子死而不传”，孟子不能占一席之地。这种批评理论色彩不浓。李觏与孟轲思想在理论上的对立，当主要在其对人性善恶的理解。道学的主要代表人物大都持人性本善论，认同孟子的性善说。李觏不认同孟子的性善论，否定普遍的人性本善说，实际上否定了下愚之人向善的可能。这样的人性论与道学主要代表人物的理论趣向有所不同，在其后道学的发展中，影响有限。但李觏对 “仁、义、智、信之美”的理解，也从另一角度体现了他独立思考的学术精神。清代学者李丕则论及李觏的学术思想，曾认为李觏“为守礼君子，首接孔孟道统之传者也。其学本于礼，此横渠之知礼成性也，其道本于性，此开明道之定性体仁也。”1对李觏的礼学给与了很高的评价。李觏的“礼论”以“乐”“政”“刑”为“礼之三支”，以“仁、义、智、信”为“礼之四名”，肯定“礼之三支”与“礼之四名”的区别与联结；强调“天地阴阳者，礼乐之象也，人事者，礼乐之实也。言其象，止于尊大其教；言其实，足以轨范于人。”2以人自身生活中的“为”与“节”解释“礼”的建构，其理论确实具备自身的特色与价值。历史上也有学者全面肯定李觏学说与周敦颐、程颢、程颐、张载等人学术思想的联系，认为李觏“先于周、程、张、朱数十年，常与范希文诸贤辈上下论议，畅发乎尧、舜以来相传之旨，于是理学大明，儒风蔚起，识者谓濂、闽、关、洛之学，皆先生有以启其绪焉。”3这种论说中所肯定的李觏哲学的历史影响，与历史的实际存在距离。因为，尽管从具体影响方面来看，不论是李觏的“礼学”还是李觏的“易学”，对于周、程、张、朱各家学说有一定限制。但是，就李觏力图通过对“易”“礼”之学的独立思考，诠释与建构“邦国之龟筮，生民之耳目”的学术追求而言，确实与道学主要代表人物的思想趣向是一致的。因此，不论是李觏的“礼学”还是李觏的“易学”，都构成了北宋早期道学的重要组成部分。
Li Gous "Yi-ology" and "The Rite"
Tian Wenjun
Abstract： In history， some scholars affirmed the connection between Li Gous theory and Zhou Dunyi， Cheng Hao， Cheng Yi， Zhang Zai and others， they believes that Li Gou is "prior to Zhou、Zhang、 Zhu、Cheng for decades， often talking with Fan Xiwen， make a Confucian school of idealist philosophy which become a common practice， and other descendents inspire from his theory. The historical influence of Li Gous philosophy， as which is affirmed in this discourse， is a certain distance from the actual existence of history. Because， from the practice of the development of Taoism in the Northern Song Dynasty， whether Li Gous "ritual studies" or Li Gous "Yi-ology"， the specific influence of Zhou， Cheng， Zhang and Zhus theories are very limited. However， Li Gou tries to think lonely by "Yi" and "Li"， the independent thinking， interpretation and construction of "state of the people of the turtle divination， and" academic pursuit， and indeed the main representative of Taoism thought inclination is consistent. Therefore， Li Gous "ritual studies" or Li Gous "Yi-ology" should be a very important part of the early Northern Song Taoism in history.
Key words： Li Gou； "Yi-ology"； "The Rite"； "Confucianism"； "Taoism"
作者簡介：田文军，男，土家族，湖北鹤峰人，武汉大学哲学学院教授，博士生导师。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第488页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第491页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第491页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第296页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第297-298页。
5 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第296页。
6 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第288页。
7 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第291页。
8 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第294页。
9 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第283页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第293页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第296页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第296页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第293页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第280页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版， 第290页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版， 第290页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版， 第324页。
5 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第59页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第27页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第66页。
3 [清]黄宗羲：《宋元学案》（贰），中华书局1986年版，114页。
4 [清]黄宗羲：《宋元学案》（贰），中华书局1986年版，1252-1253页。
1 [清]黄宗羲：《宋元学案》（贰），中华书局1986年版，第1253页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第52页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第53页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第54页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第55页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第54页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第55页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第27页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第27-28页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第28页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第29页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第32-33页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第33页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第37页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第41页。
5 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第39页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第276页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第5页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第5页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第19页。
5 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第19-20页。
6 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第5-6页。
7 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第7页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第8頁。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第6页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第6页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第6页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第6页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第7页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第7页。
4 谢善元：《李觏之生平及思想》，中华书局1988年版，第64页。
5 谢善元：《李觏之生平及思想》，中华书局1988年版，第115页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第11页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第11页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第16页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第18页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第532页。
关键词：李觏 “易学” “礼学” “道学”
中图分类号：B244.1 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）01-12-25
李觏，字泰伯，生于宋真宗大中祥符二年（1009），卒于宋仁宗嘉祐四年（1059），北宋建昌军南城（今江西省南城县）人，曾创办旴江书院讲学，人称旴江先生。在北宋早期的儒家哲学发展中，李觏是一位曾作出重要学术贡献的历史人物。李觏一生，不仅学术著述繁富，而且其学术思想也形成了一个内容丰富的理论系统。要考察北宋儒家哲学的发展，深入地考察李觏的学术思想，是一个必要环节。基于这种理解，本文对李觏奇特的人生经历以及其有关《易》学与《礼》学方面的思想理论作一些具体的考察、解析与评断。
一、李觏的生活道路与学术著述
李觏被后世学者誉之为“一代之名儒，后学之师表”。在后世學人对李觏人品学问的评介中，以明人陈鉴的《建昌新建李泰伯祠堂记》中的论述最为集中：“旴江宋儒泰伯李先生，存心高古，履行刚方。竭力养亲，不求荣达。倡立旴江书院，讲明正学，从而师之者，恒数十百人。范文正公称其讲论《六经》，辩博明达，释然圣人之旨。著书立言，有孟轲、扬雄之风。今草泽中未见其比。并上其所业《礼论》《明堂定制图序》《平土书》《易论》凡二十四篇。”1该记写于明成化六年，文中对于李觏的肯定，一是其“存心高古，履行刚方”；二是其“竭力养亲，不求荣达”；三则是其“著书立言”，“讲明正学”。在陈鉴写成该记后两年即明成化八年，一位名为罗伦的学者写成《建昌府重修李泰伯先生墓记》。《墓记》中则不仅肯定李觏“以文辞自立，其言大而正”，而且特别讲到了生死对于圣贤与“众人”的差异。认为人有生必有死，此为自然律则，人人皆然，圣贤与众人无异。罗伦还引古人言论定圣贤与众人的差别仅在于其生命与事业“不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡。”1在罗伦看来，圣贤之谓圣贤，在于其言其行“死而不亡，与天地并久，日月并明”。2而李觏的人生已经达到这样的境界。因此，李觏也当在圣贤之列。李觏辞世数百年之后，人们仍在如此论定其人品学问，怀念这位儒者，由此可见李觏其人其学在中国学术史上的深远影响。
李觏一生，既无显赫的政治地位，也没有丰饶的田园产业。曾自谓“南城贱民”、“邑外草莱之民”，声称自己“身不被一命之宠，家不藏担石之谷”。3但其人品学问却长期为人们所称道，其人生经历与学术活动确实值得深入探讨。李觏曾多次在与人的书信往来中自述其求学经历、学术志向以及生计的艰难：
觏，南城贱民。自以家世儒素，生长好学，由六七岁时，调声韵，习字书，勉勉不忘，逮于今兹，年二十七矣。其间染采薰香，附合时律外，尤存心于古学，沉酣鼓舞，其志不甚眇小。然而进不得州郡举，退不得乡曲誉。饥寒病瘁，日就颠仆。抱其空文，四顾而无所之。4
伏念觏十岁知声律，十二近文章，思虑猖狂，耳目病困者既十年矣。而公不举于州郡，私不信于闾里，梯天莫见明主，穷海未遇知己。朝谈仁义，暮学计策，云云虽多，徒取笑怪。老母坐堂，亲爱盈屋。耒耜不供升斗之食，桑麻不足一带之衣。尘埃四走，乞丐无地，此也立节丈夫所宜叹息者也。5
从李觏的自述中我们可以看到，李觏从小即好学深思，聪颖博学，受到过良好的传统文化熏陶。和传统的儒家学者一样，李觏也希望通过读书应试来博取功名，踏入仕途，报效国家。但是，李觏的应试之路却极其不顺。他二十九岁时乡举不利，三十四岁时应试仍然“不第”而归。李觏曾以“踽踽而来，恓恓而返，士林不鉴其道，有位不知其名。背仕进之门，而复入于寒饿之水火”6来形容和描述自己多次应试不顺苦闷、沮丧的心情。作为一个生活在北宋年间的知识分子，仕途不顺，不仅使李觏“未获用于一时”，报国无门，心境凄凉，也使李觏的家庭生活极端清贫与困苦。李觏论及自己生活清贫，除前述所谓“尘埃四走，乞丐无地”之外，还有“家贫亲老，弗获禄仕。或怒其介，或笑其迂。左排右挤，沟壑是虞”7之说。多次应试不中，终使李觏意识到了自己的“介”与“迂”。他曾说自己“家世贫乏，幼孤无兄弟，老母年近六十，饥焉而无田，寒焉而无桑。喁喁科举，求不可望之禄以为养，抑疏阔也。”8于是他开始反省自己的生活道路，决定不再企求由应试才能获得的仕途生活。他在《上江职方书》中说：
不幸少年缪计，屡乞乡举，求而不得。祗自秽污。今兹行年三十余，固知非矣。方将削迹尘路，屏居林薮，张皇本心，洗涤外虑。未明者明之，未备者备之。使三代之道，珠连玉积，尽在掌上，所大愿也。若夫毁誉用舍，计之已熟。誉邪，惟天下自誉之，觏不求誉也。用邪，惟天下自用之，觏不求用也。 9
“不求誉”，“不求用”，对李觏来说，只不过是在无奈之中自己所能给予自己的一种慰藉。因为，在李觏看来，宋代的考试，本身即不是一种完备的选拔人才的制度。通过这样的考试，“浮华浅陋之辈”，完全可能因为偶然的应试成功而“率为可用”。反之，“虽有仁如伯夷，孝如曾参，直如史鱼，廉如于陵，一语不中，则生平委地。”1一个德才兼备的考生，可能因为考试中偶然性的失误而失去报效社会国家的机会与权利。所以李觏断言，这样的考试“偶失偶得，如弈棋耳”，充满偶然性因素，并不能将有真才实学的人选拔出来，以为国家社会所用。换言之，在李觏看来，屡试不第者，并不即意味着其学问浅陋。因此，他在自己“屡乞乡举，求而不得”的情况下，虽表示要“削迹尘路，屏居林薮，张皇本心，洗涤外虑”，但实未放弃对学问的追求。恰恰相反，“使三代之道，珠连玉积，尽在掌上”，仍然是他的“大愿”。正是这样的人生态度与学术追求，使得李觏在极其艰苦的生活环境中，仍然坚持学术著述，形成了大量学术研究成果。据《直讲李先生年谱》记载：李觏二十三岁时著《潜书》十五篇；二十四岁时著《礼论》七篇；二十八岁前后修《明堂定制图并序》，著《平土书》；三十岁时著《广潜书》十五篇；三十一岁时著《富国强兵安民三十策》；三十五岁时著《庆历民言》三十篇，《周礼至太评论》五十一篇；三十九岁著《礼论后语》《删定易图序论》；四十五岁时著《常语》上中下三卷。此外，李觏还著有其他多种文稿，直到晚年仍不辍著述，且以生前未能完成《三礼论》而感到遗憾。
从李觏的著述情况来看，他主要的学术著作大体上完成于四十岁之前。而这一时期又是李觏人生中最不得志、生活最为艰难的时期。由于李觏的学术活动特色及其学术成果的影响，他的人品学问在他四十岁左右开始为人们所称道。李觏三十七岁时，开始有人向朝廷举荐，希望朝廷能够任用他。范仲淹也曾在李觏四十一岁和四十二岁时连续向朝廷举荐，希望朝廷任用他“以劝儒林”。但李觏太学助教“充太学直讲”，赴太学任职已是他四十九岁时的事了。李觏五十一岁时，曾“因胡瑗以病告假”而受命“权同管勾太学”，但他因“祖母未附先茔，请假归迁”，不久即卒于家。因此，李觏在京城的生活时间极其短暂，他的人生基本上是在民间教育与民间学术活动中结束的。
李觏在民间能够长期坚持自己的学术活动，并获得丰硕的学术成就，就其思想动力而言，一是源于他对于社会现实的关心，具有宏大的政治抱负；二是他追求真理的学术精神以及他对于学术价值的深切理解。远大的政治抱负，使得李觏在自己的学术活动中，没有停留于纯粹的学术研究，而是力图通过自己的学术研究，寻求“康国济民”的道路。李觏在《上孙寺丞书》中即曾说自己：“鸡鸣而起，诵孔子、孟轲群圣人之言，纂成文章，以康国济民为意。余力读孙、吴书，学耕战法，以备朝廷犬马驱指。肤寒热，腹饥渴，颠倒而不变。非独人之云云，坐而自叹且自笑者也。”2政治方面的抱负与追求，也使得李觏充满了对于“邦国政教有玷缺不完者，下民疾害有酸楚未复者”的忧患。他曾经尖锐地揭露当时统治者对民众疾苦的漠视和下层社会民众在困苦中无处申诉，求告无门的社会现实：“自政不得人，二三年来，尤为昏乱。公庭攘攘，塞耳不闻怨声，民钱狱里，交手为市。刺史弗之恤，廉使弗之问。裹粮北走，路宿一月，然后至京师。天门沈沈，虎士交戟，朝无親党，袖无金贝，有能自达其冤者乎？是以穷夫细人，拷棒且死，噤不得言，唯仰首拜天，以愿雪活耳！”3李觏能够如此直率地揭露北宋社会严酷的生活现实，原因在于下层社会的生活，使得他对于北宋社会危机有着自己独特的关切与理解。民间学者的身份，使他生活艰难，报国无门，也促使他在痛斥社会腐败的同时，不断向世人诉说自己的政治抱负。李觏对自己不能步入仕途，为国为民效力的处境十分不满。他曾表示自己“视阙政如己之疾，视恶吏如己之仇，”但又痛恨自己“无斗水以洗濯瑕秽”，只能“四顾悲歌，时或涕洟。”4但怀才不遇，并没有使李觏消极地面对人生；他仍然不断地求索，不断地自荐，希望获得展示自己才学的机会，参与治理社会国家。使自己“就尺寸之效，以章其身。千载之后，不与碌碌者同泯没，为凡鬼于地下。”1因此，李觏愈是自觉仕途无望，愈是勤奋向学。这种失望与希望交织的状况，当是李觏在学术研探中日臻成熟并最终获得多方面学术成就的重要原因。
随着学术上的进步与成熟，李觏对北宋学术领域中现实状况的思考日渐深入，对当时学术领域中儒学不兴，佛、道盛行的状况尤为不满。他曾通过对中国学术文化发展的历史回顾，尖锐地批评魏晋以来的学术演变：“至于汉初，老师大儒，未尽凋落，嗣而兴者，皆知称先圣，本仁义。数百年中，其秉笔者，皆有可采。魏晋之后，涉于南北，斯道积羸，日剧一日。高冠立朝，不恤治具而相高老佛，无用之谈，世主储王而争夸。奸声乱色，以为才思，虚荒巧伪，灭去义理，俾元元之民，虽有耳目弗能复视听也。”2在李觏看来，儒学的衰落，已影响到社会的正常秩序。他所谓“不恤治具”即是批评人们忽略儒学对于国家社会的治理功能；“相高老佛”则是对人们争相礼佛、崇道的批评；而他所谓“奸声乱色，以为才思，虚荒巧伪，灭去义理。俾元元之民，虽有耳目弗能复视听也”的论断，既概括了魏晋以来人们专注于佛、道之学，崇尚清谈的结果，也指出了魏晋以来社会现实生活中的危机。与批评魏晋学术的态度相反，李觏对唐代学者排斥佛教，复兴儒学的学术活动则赞赏有加：“赖天相唐室，生大贤以维持之。李杜称兵于前，韩柳主盟于后。诛邪赏正，方内向服。尧舜之道，晦而复明；周孔之教，枯而复荣。逮于朝家，文章之益，高视前古者，阶于此也。”3在这种论述中，我们可以看到李觏不仅肯定唐代学者的学术成就，实际上也把唐代韩愈、柳宗元等人的学术活动，视为后世学者学术活动的基础与起点。但是，李觏对北宋建国以来学术文化的发展却十分不满。在李觏看来，北宋学术界盛行“不求经术而摭小说以为新，不思理道而专雕锼以为丽”的学风。学者为学，专尚文辞而忽略义理，结果是“儒失其守，教化坠于地。”民众在日常生活中，“修身正心，养生送死”，思想中需要有所依凭；儒者为学却“不求经术”，“不思理道”，这正是北宋时期佛、道之学仍能得以广泛流传的原因。因此，李觏认为要改变北宋学术界这种状况，首先需要儒者自身改变学风。他说：“今之学者，谁不为文？大抵摹勒孟子，劫掠昌黎，若为文之道止此而已，则但诵得古文十数篇，拆南补北，染旧作新，尽可为名士矣。何工拙之辨哉？觏之施为，异于是矣。”4这种观念，使得李觏在自己的学术活动中，既“责儒者”，又“排佛屠”，诠释儒家经典，注意“讲明正学”， 强调凡涉“性命之趣”，“吾儒自有至要”，力图以自己的学术著述，为人们“修身正心，养生送死”，提供思想基础，同时，也为国家富强太平提供理论根据。李觏的《易论》《礼论》《周礼致太平论》《潜书》《常语》等学术著作集中体现了他的这种学术追求。李觏对北宋学术文化发展的观察理解，以及他自己的学术追求与学术成就，实际上构成了北宋道学发展的一个环节。其后，道学的早期代表人物张载、程颢、程颐等人也是以批判佛、道之学，回归儒学的方式建构自己的思想理论的。
二、李觏的《易》学思想
李觏一生中在易学方面曾先后写成两部著作，其一为《易论》，其二为《删定易图序论》。李觏治《易》，对宋代象数学派代表人物刘牧的易学有所批评，赞赏王弼解《易》的思想方法。但是，李觏易学与刘牧易学有其异也有其同，同王弼易学则有其同也有其异。李觏论及自己的治易方法时曾说：“京房、马季长、荀爽之释，吾无取耳。至于郑康成、姚信、董遇以为天地之数五十有五，减五而用之，刘氏亦同此说，吾有取焉耳。”5这种论述，表明李觏在自己的易学著作中，对京房、马融、荀爽等人的解易方法不曾借鉴，而对郑玄、姚信、董遇等人的解易方法则有所吸纳，并肯定刘牧解易的方法与郑玄等人的解易方法也有其同。同时，李觏主张《易》如明亮的秋阳，广阔的大道，包载“万事之理”，将“易学”创立的目的，理解为帮助人们了解宇宙生化的根源，实践人生的基本原则，应对人生中面临的各种关系与矛盾。他曾说“包牺画八卦而重之，文王、周公、孔子系之辞，辅嗣之贤，从而为之注，炳如秋阳，坦如大逵。君得之以为君，臣得之以为臣，万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣。”1基于对《易》学价值的这种理解，李觏反对在《易》学研究中，“忽其常道，竞习异端”。他将以这种方法研习《易》学的学者谓之“鄙儒”，认为只有“鄙儒”才会“疲心于无用之学”。李觏也反对以卜筮“疑众”。《礼记·王制》中有“四诛”之说：“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩、学非而博、顺非而泽以疑众，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。凡执禁以齐众，不赦过。”李觏曾以《礼记·王制》中这种“四诛”说为据，批判以“卜筮”之名“缘饰邪说”者：
古之龟筮，虽质诸神明，必修以行事。南蒯将乱，而得“黄裳元吉”；穆姜弃位，而遇“元、亨、利、贞”。德之不称，知其无益。后之儒生，非史非巫，而言称运命，矫举经籍，以缘饰邪说，谓存亡得丧，一出自然，其听之者亦已荒矣。《王制》曰：“执左道以乱政，杀；假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”为人上者，必以《王制》从事，则《易》道明而君道成矣。2
在李觏看来，只有实施《礼记·王制》所主张的“四诛”原则，引领与规范《易》学的研究方向，杜绝易学研究中“假于鬼神时日卜筮以疑众”的现象，才有可能明“易”道，成“君道”，展现《易》学真实的理论价值与实践价值。李觏基于这样的易学观念写成自己的易学著作，在《易论》中论释自己所理解的“君道”、“臣道”以及其他社会生活的原则，在《删定易图序论》中，通过对刘牧易学思想的批评，论述自己对于宇宙事物存有根据的理解。李觏的《删定易图序论》成书于《易论》之后。但从李觏两部易学著作的基本内容来看，在哲学史的视域之内，应当先考察其在《删定易图序论》中论述的《易》学思想。
李觏的《删定易图序论》，是对刘牧易学思想的批评。在北宋易学中，刘牧推崇河图、洛书，是图书学派的代表人物。黄宗义等人在《宋元学案·泰山学案》中曾附论刘牧的学术活动。认为刘牧“受易学于范谔昌，谔昌本于许坚，坚本于种放，实与康节同所自出。”3但这种记述十分简略。《宋元学案·汉上学案》考论朱震的易学思想，肯定朱震“经学深醇”，引述朱震在《汉上易解》中论述宋代易学传承的文字并加以评论：
先生经学深醇，有《汉上易解》，云：“陈抟以《先天图》传种放，种放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍，放以《河图》《洛书》传李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。是时张载讲学于程、邵之间。故雍著《皇极经世书》，牧陈天地五十有五之数，敦颐作《通书》，程颐述《易传》，载造《太和》《参两》等篇。臣今以《易传》为宗，和会雍、载之论，上采汉、魏、吴、晋，下逮有唐及今，包括异同，庶几道离而复合。”盖其学以王弼尽去旧说，杂以老、庄，专尚文辞为非，故其于象数加详焉。其论《图》《书》授受源委亦如此。盖莫知其所自云。4
黄宗义等人论及朱震易学，认为朱震易学“以王弼尽去旧说，杂以老、庄，专尚文辞为非”，重视象数；但对于朱震所述“《图》《书》授受源委”则存疑，未加肯定。全祖望曾明确指出，朱震肯定“周、程、张、刘、邵氏之学出于一师，其说恐不可信”。1朱震认定北宋易学中邵雍、刘牧一派的易学与周敦颐、程颐、张载等人的易学“出于一师”，目的在肯定自己的易学“和会雍、载之论”，取诸家之长，为宋代易学的集大成者。但在全祖望看來，朱震的这种思想动机，实为其易学学说中存在晁公武“所讥舛错者”的原因。但从朱震的论述中，我们可以看到，刘牧的河洛之学作为北宋易学中一个学术派别的学术地位是人们所认同的。刘牧的易学著作主要是他的《易数勾隐图》。刘牧吸纳汉代以来象数学派解易的方法，推重河图、洛书，通过对《河图》《洛书》的辨析来建构自己的易学系统。李觏的《删定易图序论》，即是在删定刘牧易图的过程中写成的。《系辞》中本有“是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之”的说法。因此，李觏论《易》，取《易传》所说，并不否定《河图》《洛书》。在《删定易图序论》中，李觏曾明确肯定“《洛书》五十有五，协于《系辞》天地之数。《河图》四十有五，虽于《易》无文，然其数与位，灼有条理；不可移易，非妄也。”2李觏肯定《河图》《洛书》，又何以要批评刘牧的河洛之学？李觏曾具体论述自己写成《易论》之后，删定刘牧《易图》，批评刘牧易学的原因：
觏尝著《易论》十三篇，援辅嗣之注以解义，盖急乎天下国家之用，毫析幽微，所未暇也。世有治《易》根于刘牧者，其说日不同。因购牧所为《易图》五十五首，观之则甚复重，假令其说之善，犹不出乎《河图》《洛书》《八卦》三者之内，彼五十二皆疣赘也。而况力穿凿以从傀异，考之破碎，鲜可信用。大惧诖误学子，坏隳世教，乃删其图而存之者三焉：所谓《河图》也，《洛书》也，《八卦》也。于其序解之中，撮举而是正之。3
从这种论述来看，李觏删定刘牧的《易图》，批评刘牧易学，一是因为刘牧《易图》繁杂重复，其《易图》五十五首中，除了《河图》《洛书》《八卦》，余者皆为“疣赘”。二是因为刘牧将《河图》《洛书》“合而为一”，既认定《易》之八卦源于河图之象，又说《易》之八卦源于《洛书》之形，以象、形分离论释八卦的起源，其论有“过”，难以自圆其说。用李觏的语言表述即是：“刘氏以河、洛图书合而为一，但以《河图》无十，而谓水、火、木、金不得土数，未能成形，乃谓之象。至于《洛书》有十，水、火、木、金，附于土而成形矣，则谓之形。以此为异耳。其言四象生八卦，则取《河图》之七、八、九、六，以其有象字，不可用《洛书》之形故也。其下文又引水六、金九、火七、木八而生八卦，于此则通取《洛书》之形矣。噫！何其自相违也。”4李觏认为，物之象、形乃阴阳二气交合的结果，阴阳交合而后有象，有象而后有形。刘牧解易，既不了解象、形的意涵，也不了解象、形形成的根源。为此，李觏曾具体论述阴阳五行与象、形的关系，批评刘牧对《河图》之数与《洛书》之数理解的失误。他说：
夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。象者，胚胎是也；形者，耳目鼻口手足是也。《河图》之数，二气未会，而刘氏谓之象，悖矣！若夫《洛书》之数，五位既合，则五行有象且有形矣。象与形相因之物也，其一、二、三、四、五为生数，六、七、八、九、十为成数者，徒以先后分之耳。其实二者合而后能生，生则成矣，盖非一生之待六而后成也。假令《河图》是象，《洛书》是形，则取《洛书》而为八卦者，亦非酌水燃火，伐木锻金而成之也。直取其象耳。以法象而言之不亦可乎 何其固执形象之象也。其曰：天五驾一、二、三、四而生六、七、八、九者，愈乖远矣！且阴阳会合而后能生，今以天五驾天一、天三，乃是二阳相合，安能生六生八哉？天降阳，地出阴，阴阳合而生五行，此理甚明白，岂有阳与阳合而生阴哉？1
在对刘牧的这种批评中，李觏肯定“阴阳二气之会而后有象，象而后有形”，坚持《易》以天数为奇数，地数为偶数，以天为阳，以地为阴的基本观念。因为，《系辞》中论及天数、地数时本来即有“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神”的说法。在李觏看来，刘牧所谓“天五驾一、二、三、四而生六、七、八、九者”，实际出现了“阳与阳合而生阴”的情况。这违背了《易》理，也违背了事物生成变化之理。从易学的角度来看，刘牧的《易》图以及李觏对刘牧《易》图的辨证与批评，都涉及对《系辞》中“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”说的理解。从哲学的角度来看，李觏在对刘牧的批评中，实际上表达了他对事物存有的源头或说根据的理解。在这种理解中，李觏以“太极”为阴阳未分之气，“两仪”为阴阳之气，肯定阴阳交合产生五行万物。李觏所谓天地之气，实也是阴阳之气。在李觏看来，若天地之气不能交合，则五行万物皆无从形成。他曾以设问的形式，表达自己的这种观念：“厥初太极之分，天以阳高于上，地以阴卑于下，天地之气，各亢所处，则五行万物何从而生？”2又说：“天气虽降，地气虽出，而犹各居一位，未之会合，亦未能生五行矣！譬诸男未冠，女未笄，昏姻之礼未成，则何孕育之有哉？”3这样的论述，同样是要强调阴阳相合而形成五行万物。在李觏看来，刘牧虽也吸纳阴阳五行观念以解《易》，但其对《易图》中数、位的辨析之所以多乖违处，根本原因即在于刘牧未能坚持“夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形”这种观念，而是在《易》图中，将天地之数的设定理解为天地之象形成的前提。这种批评，既指出了刘牧易学在理论方面的特色与失误，也为自己的《易》学思想确立了最基本的理论基础。并通过解《易》，实际上对事物存有的根据作出了哲学的解释。
李觏的另一部易学著作是《易论》，共十三篇。李觏在《易论》中，通过引用、解释不同爻位的爻辞来论述人在社会生活中的行为原则。这些原则涉及 “君臣之交”，也涉及“同志之会”，内容十分丰富。在传统的易学中，有所谓卦象、爻象之说，也有所谓爻性、爻位之说。卦象由卦形表现。八卦或六十四卦的卦象，可以表示不同的事物，也可以表示不同事物的属性。爻象分别为“—”与“--”，前者为阳爻，后者为阴爻。阳爻与阴爻的分别，实即爻性的分别。传统易学在一、二、三、四、五、六、七、八、九、十这十个数中以最大的奇数九表示阳爻，以偶数的中间数六表示阴爻。因此，在易学中，六与九也可表示爻性。爻位表示组成一卦的各爻所处的具体位置。历史上易学家们对于具体卦象中的爻性与爻位十分重视。常根据爻性与爻位的差异来理解事物的发展，解释人们在社会生活中所面临的问题。一般而言，人们以卦中第五爻为尊位，其爻辞人们也极为重视。李觏在《易论》中，分别引损卦、贲卦、既济卦、益卦、屯卦、比卦、同人卦、夬卦、家人卦中“六五”或“九五”的爻辞，以解释自己所主张的君道，即体现了这样的易学观念。李觏对自己所引爻辞的解释，则主要援用王弼《周易注》中的解释。但是，李觏选引周易中不同的爻辞，援用王弼《周易注》中的相关解释，并非完全没有自己对爻辞的理解。他选引不同的爻辞，对不同的爻辞加以解释，目的在于论释自己理解的周易中涵括的“万事之理”，以导引人们现实的社会生活。譬如，李觏对“君道”的论释，与他对爻辞的选引与解释的结合即十分紧密。在李觏看来，为君者身居高位，担负着治理国家的重任。因此，“以柔居尊”应是君道的重要内容。他说：“夫用贵莫若恭，用富莫若俭。恭则众归焉，俭则财阜焉。恭简者，先王所以保四海也。《损》六五曰：‘或益十朋之龟，弗克违。元吉。龟可决疑，喻明智也。以柔居尊，而为损道，明智之士，皆乐为用矣。非徒人助，天且福之。故《象》曰：‘六五元吉，自上佑也。恭之得众也如此。”1李觏解释中的“以柔居尊，而为损道”说，实为王弼《周易注》中的语言。但是，李觏主张“以柔居尊”，并非完全沿袭道家或玄学家的思想，而是要以“损道”来论释为君者在国家的治理中，践行“恭”“俭”之道。在李觏看来，国君在治理国家的活动中，“用恭”可以获得人心，其结果是“众归”，得到民众的拥戴；“用俭”理财，其结果是“财阜”，使国家财富的积累更加丰厚。所以“恭俭”之道应是治理国家的重要原则。而践行这样的原则实际上也可以理解为用“柔”践行“损道”。
李觏引用贲卦六五爻的爻辞也是要表达自己的这种理解：“《贲》六五曰：‘贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。丘园为质素之地也。处得尊位，为饰之主，而每事质素与丘园相似，则费财务束帛乃戋戋众多也，俭之足用也如此。非徒俭于身也。祭祀鬼神尚可菲薄。《既济》九五曰：‘东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。禴，祭之薄者也。谓修德以祭，虽薄而受福也。夫上之利民，以财则不足也，百姓安堵而不败其业，利之大者也。”2贲为饰，丘园乃丘墟、园圃，为质素之地，非繁华之所。王弼《周易注》中释此爻爻辞说，“故贲于束帛，丘园乃落。贲于丘园，帛乃戋戋。用莫过于俭泰而能约，故必吝焉，乃得终吉也。”李觏的解释基本上也是援用王弼注，通过对“贲于丘园”的解释，肯定“俭之足用”，并以此论释自己理解的君道。对《既济》九五爻爻辞的解释，其意也在于此。李觏所谓“修德以祭，虽薄而受福”，是肯定“薄”祭反而会获得好的结果，同样是要强调“俭”当为君道。
李觏论释君道，除了主张“以柔居尊”，也提倡“执刚体柔”。他引用《比》卦九五爻的爻辞并附加解释，即是要论述自己的这种主张：
《比》九五曰：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”谓为比之主，而有应在二，显比者也。不能无私于物，唯贤是与，爱于来而恶于去，用三驱之道者也。伐不加邑，动必讨叛，雖得乎显比之吉，而可以为上之使，非为上之道。故《象》曰：“邑人不诫，上使中也。”夫执刚莫如体柔，责人莫如自脩，尚力取胜亦已劳矣。3
比卦之“比”意为“亲近”。《比》卦九五爻的爻辞中所说“三驱”为古代狩猎的一种礼制，内容是狩猎时驱赶禽兽，依禽兽向背，然后决定射猎与不射猎。李觏对于爻辞的解释虽然基本上也是援用王弼的注，但“夫执刚莫如体柔，责人莫如自脩”说，却是李觏引用《比》卦九五爻爻辞及王弼的解释后自己得出的结论。这种结论也表明李觏将“体柔”作为君道所应包含的重要内容。如前所述，李觏主张“以柔处尊”“执刚体柔”，并非完全以道家、玄学家的观念解易。他所谓“以柔处尊”“执刚体柔”的内容为“恭”“俭”之道，这样的内容实在儒家主张的德行范围之内。李觏还曾引《家人》卦以论释自己所理解的君道。“《家人》九五曰：‘王假有家，勿恤，吉。谓居于尊位，而明家道，则下莫不化矣。父父子子、兄兄弟弟，夫夫妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定，故勿恤而吉也。凡此皆为君之道也。”4李觏对此爻爻辞的解释虽仍援用王弼注，但“凡此皆为君之道也”这种结论，同样表明李觏主张的君道内容在传统的儒家学说范围内。李觏在《易论》中论及君道，还涉及“任官”“救弊”“通变”“利民”“溥爱”等具体内容。李觏对这些问题的论释，同样以易说为据，再辅以自己的理解；其内容也大都在儒家所主张的德性、德行的范围之内。
论及臣道，李觏的基本观念是主张为臣者当“尽礼”，“致恭”，“以谦为本”。他曾引《隋》卦爻辞说明臣道：“《隋》九四曰：‘隋有获，贞凶，有孚在道，以明，何咎。谓居于臣地，以擅其民，失于臣道，违正者也。体刚居说，而得民心，能干其事，而成其功者也。虽违常义，志在济物，著信在道，以明其功，何咎之有哉！夫权之所在，众之所附，不守以正，速祸而已矣。”1李觏对此爻爻辞的解释基本上也是援用王弼《周易注》中的文字。但“夫权之所在，众之所附，不守以正，速祸而已矣”却是李觏自己的观念。李觏认为，为臣者“不守以正”，结果会给自己带来祸患，实际上是强调 “守正”乃臣道的重要内容。在某种意义上可以说“守正”实为主张为臣者正确地行使自己手中的权力。而“尽礼”，“致恭”，“以谦为本”也可以视作为臣者“守正”的具体表现。这样的“守正”，同儒家的“修身”说不无联系。在《易论》中，李觏正是在论释自己对君臣之道的理解之后，開始论释“治身”问题的。李觏认为，“性不能自贤，必有习也；事不能自知，必有见也。习之是，而见之广，君子所以有成也。”2十分看重通过“习之是”与“见之广”把握事物的性质与理则，对于君子“所以有成”的作用。李觏在《易论》中还曾论及“时”“常”方面的问题。他说：“时乎时，智者弗能违矣。先时而动者，妄也；后时而不进者，怠也。妄者过之媒，怠者功之贼也。”3 在李觏看来，人生活中的“吉凶悔吝”，皆与其行为相关。人在面对艰难时，只有行为合乎时宜，才有可能化险为夷，避免“悔吝”。所以他强调“时乎时，智者弗能违矣”。论及常、变问题，李觏一方面提出“天有常，故四时行，地有常，故万物生。人有常，故德行成。”4同时也强调“道不以权，不能济矣。”主张守“常”与用“权”统一。总之，李觏认为，人在社会中生活，会面临各种生存问题；人与人之间的关系繁杂多样，涉及不同利益，存在多种矛盾。人在应对各种生活问题，处理各种人事关系时，应当把握易理，“遵道而行”。他曾以设问的形式具体表述自己的这种见解：
或曰：独阴孰始，独阳孰生，万事云为，未有不因人以成。故大则有君臣之交，小则有同志之会，变故非一，愿闻其详。
曰：人事之变，或远而相应，或近而相得。远而相应，君臣之分定也，近而相得，以各无应同志者也。然而应于远者，或为近所困，承于上者，或为下所逼，臣欲应君，而寇难阻之；君欲应臣，而谗邪制之，惟其明哲，决所去就，秉心不回，乃无过也。5
在李觏看来，“圣人作《易》，本以教人。”他所谓“惟其明哲，决所去就”，实际上是说只有明了前贤在易学中为了“教人”而阐述的各种做人的原则、道理，才能正确地应对生活中面临的各种问题，解决生活中需要解决的各种矛盾，使自己的人生获得成功。从李觏在《易论》中所论释的这些内容来看，李觏在不同的篇章中引述易说，目的皆在于论释儒家所主张的人生哲学。这种依据易学理论，系统地论述儒家所提倡的人生哲学的学术方法，升华了儒家人生哲学的理论层次，体现了李觏易学思想的特色，也为后来北宋道学的发展提供了思想方法的启示。
三、李觏的“礼”学思想
在李觏的著述中，《礼论》七篇与《周礼致太平论》五十一篇皆可视为其论释“礼”学思想的重要著作。《周礼致太平论》涵括《内治》《国用》《军卫》《刑禁》《官人》《教道》等篇章内容。李觏认同刘歆、郑玄《周礼》为“周公致太平之迹”的观念，撰著《周礼致太平论》，其目的不在学术范围内的“解经”，而在社会政治活动中的“有为”，其追求不在“文学”方面的创获，而在“天下国家”的治理。他在《寄周礼致太平论上诸公启》中曾表明自己的这种目的与追求：“世之儒者，以异于注疏为学，以奇其词句为文。而觏此书于注疏则不异，何足谓之学？于词句则不奇，何足谓之文？惟大君子有心于天下国家者，少停左右，观其意义所归，则文学也者，筌蹄而已。”1从这种论述中，我们可以看到，李觏写作《周礼致太平论》五十一篇，与其写作《富国策》十首在追求方面有相似之处。即注重对社会国家治理的具体思考，论释自己所理解的治理国家的大政方略。与《周礼致太平书》相比较，《礼论》成书在前，在理论追求方面也有所不同。李觏虽也认定《礼论》七篇乃“邦国之龟筮，生民之耳目”，2但他强调自己撰写《礼论》的目的在“推其本以见其末，正其名以责其实。崇先圣之遗制，攻后世之乖缺”。3这使得他在《礼论》中更加注重从理论的层面论释自己所理解的“礼”及“礼”学的内容与系统。因此，我们在哲学的视域中考察李觏的“礼”学思想，视角应多集中于其《礼论》的思想内容。
李觏的“礼”学思想，自成系统。这个系统是“始得之于心”，还是因“闻圣人之言及此者”而后成？李觏在《礼论》中曾以设问的形式提出过这样的问题。他的回答是：“予闻诸圣人矣。”李觏认同《礼记·礼运》所记孔子关于“禹、汤、文、武、成王、周公，此六君子者，未有不谨于礼者也”4这种论断。在李觏看来，历史上“圣人之所以作，贤者之所以述，天子之所以正天下，诸侯之所以治其国，卿大夫士之所以守其位，庶人之所以保其生，无一物而不以礼也。”5“礼”“不可须臾而去”，应当是“圣人”重礼的基本缘由，也是李觏传承“圣人”“礼”学的重要缘由。但是，李觏的“礼”学具备自身的特色，创发的内容很多。这种内容首先表现在李觏一反秦汉以来儒家学者以“仁”“义”“礼”“智”“信”五者并提，多着眼于从伦理层面讲“礼”的思想传统，强调“礼”为“法制之总名”，认定“礼、乐、刑、政”与“仁”“义” “礼”“智”“信”一统于“礼”。李觏在《礼论》中曾以问答的形式论述自己的这种观念：
曰：尝闻之，礼、乐、刑、政，天下之大法也。仁、义、礼、智、信，天下之至行也。八者并用，传之者久矣，而吾子一本于礼，无乃不可乎？
曰：是皆礼也。饮食，衣服，宫室，器皿，夫妇，父子，长幼，君臣，上下，师友，宾客，死丧，祭祀，礼之本也。曰乐，曰政，曰刑，礼之支也。而刑者，又政之属矣。曰仁，曰义，曰智，曰信，礼之别名也。是七者，盖皆礼矣。6
李觏在实用的层面以“礼”为“人道之准，世教之主”，在理论的层面则认定传统观念中的“乐、刑、政”与“仁、义、智、信”实皆为“礼”；这种观念，以“礼”为“法制之总名”，实际上是将人类社会制度层面的文化与社会意识层面的文化皆归之为“礼”。因此，论及“礼”的构成，他将“乐、刑、政”视为“礼之三支”，“仁、义、智、信”谓之“礼之四名”。认为“礼之三支”与“礼之四名” “一本于礼”，都是“礼”的重要组成部分。但是，李觏认为，“礼之三支”与“礼之四名”的功用有所不同，“礼之四名”实内存于“礼之三支”，两者统一，才能使“礼”成为“人道之准，世教之主”：
三支者，譬诸手足焉，同生于人而辅于人者也。手足不具，头腹岂可动哉？手足具而人身举，三支立而礼本行。四名者，譬诸筋骸之类焉，是亦同生于人而异其称者也。言乎人，则手足筋骸在其中矣；言乎礼，则乐、政、刑、仁、义、智、信在其中矣。故曰：夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于禮而已。7
从李觏“手足具而人身举，三支立而礼本行”这种论述来看，在李觏的“礼”学中，“乐、政、刑”的形成当是“礼”得以践行的基础；但是，他也强调“仁、义、智、信”同为“礼”不可或缺的组成部分；“乐、政、刑”与“仁、义、智、信”“七者”在“礼”的系统中皆有其不可替代的功用。李觏秉持这样的观念，同他对于“礼”的形成或说起源的理解是关联在一起的。李觏曾说，“夫所谓礼者，为而节之之谓也。”1李觏所说的“为”可以理解为人们生活中出于自身需要而有的自觉行为，“节”则是指人们在生活中出于自身需要对自身行为的调适与节制。这样的“为”与“节”，皆出于人们社会生活的需要。因此，在李觏看来，就“礼之本”而言，或说就“礼”产生的根据而言，实源于人们社会生活的需要，是人们总结与升华自身生活经验的结果。这种观念使得李觏探讨“礼”之形成时，除了肯定“礼”与人们的生活关联，尤为强调人们生活中的自觉行为以及对自身行为的节制与调适对于“礼”之形成的重要作用。因为，在李觏看来，“礼”非“自成”者，亦非“自治” 者，离开人们生活中自觉地“为”与“节”，不可能有“礼”；或者说，人们在生活中不“为”不“节”，即无所谓“礼”。
李觏不仅重视人的行为以及人对自身行为的调适与节制对于“礼”的形成所具有的重要作用，将人自身的生活视为“礼”之本源，而且将人们自身生活中的“为”与“节”同人自身的本性与欲求紧密联系，肯定人对自身生活状态与生存需求的理解，以及与此相联系的“礼”的形成有一个历史的发展过程，在这个过程中，人之“为”与“节”首先表现为其应对自身的物质生活需求，他说：
人之始生，饥渴存乎内，寒暑交乎外。饥渴寒暑，生民之大患也。食草木之实、鸟兽之肉，茹其毛而饮其血，不足以养口腹也。被发衣皮，不足以称肌体也。圣王有作，于是因土地之宜，以植百谷；因水火之利，以为炮燔烹炙。治其犬豕牛羊及醤酒醴酏，以为饮食；艺麻为布，缲丝为帛，以为衣服。夏居橧巢，则有颠坠之忧；冬入营窟，则有阴寒重膇之疾，于是为之栋宇。取材于山，取土于地，以为宫室，手足不能独成事也，饮食不可以措诸地也，于是范金斲木，或为陶瓦，脂胶丹漆，以为器皿。2
这种论述表明，李觏认为人由“茹毛饮血”、“被发衣皮”的生活方式，演进到“炮燔烹炙”，“缲丝为帛”，以“宫室”取代“巢”“窟”的生活方式，所要解决的主要是自身生存所需要的物质生活条件。因此，李觏特别强调“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。”3在李觏看来，作为涵括“乐、政、刑”与“仁、义、智、信”的“礼”的形成，以人们依靠自身的行为脱离自然的生活状态，创造基本的生活条件为前提；当人们依靠自己的行为使自身的生活获得基本的保障之后，才会意识到生活中伦常的重要，进一步节制、调适自身的行为，逐步建立起基本的伦常原则与行为规范。人的这种“为”与“节”，使得“礼”的形成进入到新的历史阶段：
夫妇不正，则男女无别；父子不亲，则人无所本；长幼不分，则强弱相犯，于是为之婚姻，以正夫妇。为之左右奉养，以亲父子。为之伯仲叔季，以分长幼。君臣不辨，则事无统；上下不列，则群党争，于是为之朝觐会同，以辨君臣。为之公、卿、大夫、士、庶人，以列上下。人之心不学则懵也，于是为之庠序讲习，以立师友。人之道不接则离也，于是为之宴享苞苴，以交宾客。死者人之终也，不可以不厚也，于是为之衣衾棺椁，衰麻哭踊，以奉死丧。神者人之本也，不可以不事也，于是为之禘尝郊社，山川中霤，以修祭祀。4
人通过自身的“为”与“节”，在解决自身生存所需要的物质生活条件的基础上，进而在生活中“正夫妇”“亲父子”“分长幼”“辨君臣”“立师友”“奉死丧”“修祭祀”，建立起基本的伦常原则和行为规范，并践行这样的原则与规范，使人们在社会生活中“丰杀有等，疏数有度。贵有常奉，贱有常守。贤者不敢过，不肖者不敢不及”，1终于使“天下大和”，形成了稳定的有序的生活秩序。形成和谐有序的社会生活秩序，正是人在自身生活中的“为”与“节”所要达成的重要目标，也是“礼”学追求的“大本”。但是，人们在生活中达成“天下大和”的目标，并不意味着“礼”成型演进过程的终结。在“礼”的形成过程中，“天下大和”为“礼”的演进与发展提供了新的条件，新的契机。在李觏看来，作为“礼”的重要的组成部分，“乐、政、刑”的出现，正是人们在解决基本的物质生活条件与形成基本的社会生活原则以后，进一步节制、调适自身行为的结果：
人之和必有发也，于是因其发而节之。和久必怠也，于是率其怠而行之。率之不从也，于是罚其不从以威之。是三者礼之大用也。同出于礼而辅于礼者也。不别不异，不足以大行于世。是故节其和者，命之曰乐，行其怠者，命之曰政，威其不从者，命之曰刑。此礼之三支也。2
李觏肯定“礼之三支”的形成源于人们自身生活的需要，是人们在生活中进一步对自身行为进行“为”与“节”的结果，同时认为，作为“礼之大旨”的“仁”“义”“智”“信”也是“礼”不可缺少的重要内容，这种内容的出现，同样与人们的生活需要相联系。李觏认为，人们虽然将“仁”“义”“智”“信”视为“天下之至行”，实际上“仁”“义”“智”“信”只是 “礼之四名”。“礼之四名”分别以各自具体的意涵指称“礼”四个方面的内容，即“礼”所涵括的“温厚而广爱者”“断决而从宜者”“有疏达而能谋者”以及“有固守而不变者”。这样的“礼之四名”，不仅也与人们自身的“为”与“节”相联系，而且也是人们对“礼”之内容进一步“别而异之”的结果：
在礼之中，有温厚而广爱者，有断决而从宜者，有疏达而能谋者，有固守而不变者。是四者，礼之大旨也，同出于礼而不可缺者也。于是乎又别而异之。温厚而广爱者，命之曰仁；断决而从宜者，命之曰义；疏达而能谋者，命之曰智；固守而不变者，命之曰信。此礼之四名也。3
李觏将“礼”区别为“礼之三支”与“礼之四名”，将“礼”的形成，归之于人为了自身的生存而有的“为”与“节”，并将这种“为”与“节”理解为一个历史的演进过程，这种思想是有其理论特色的。有海外华裔学者研究李觏的学术思想，论及李觏思想对儒家学说的贡献，认为李觏的《礼论》“在描述礼从远古一直发展到宋朝时，提出了自己的文明演进史。”4但是，李觏的“文明演进史”，既受到了柳宗元、韩愈一类儒家学者相关思想的影响，同时也受到了法家学者韩非相关思想的影响；而就儒家学者论释民族文明演进史而言，也并非李觏首创；因此，“李觏的文明演进史主要是引用了别人的作品。”5如此理解李觏《礼论》的学术价值，实际上是不够全面的。李觏回溯民族文明的历史演进，目的在解析人们在不同历史阶段对自身行为之“为”与“节”的差异，论释，“礼之三支”与“礼之四名”的出现与形成。这种将“礼”的形成归之于人们在生活中自身的“为”与“节”的观念，与传统的儒家礼学观念有所不同，实为李觏在《礼论》中追求“崇先圣之遗制，攻后世之乖缺”的具体表现。
李觏将“礼”的内容区分为“礼之三支”与“礼之四名”，将“礼之三支”理解为“礼之大用”，将“礼之四名”理解为“礼之大旨”，肯定“礼之四名”的体现在“礼之三支”的建构与践行之上，这也是李觏《礼论》的理论特色。他说：
圣人率其仁、义、智、信之性，会而为礼，礼成而后仁、义、智、信可见矣。仁、义、智、信者，圣人之性也。礼者，圣人之法制也。性蓄于内，法行于外，虽有其性，不以为法，则暧昧而不章。……温厚可以为仁，断决可以为义，疏达可以为智，固守可以为信。不以为礼，则滞于心之内，与无识同，安得谓之仁、义、智、信也？1
这种论述使我们可以看到李觏也肯定“仁”“义”“智”“信”乃圣人之性。这样的圣人之性，实为圣人的德性。圣人依循与融会自己的德性，通过“为”与“节”而后有“礼”，“礼”成之后才可体现圣人之性。若没有形成制度层面的“礼”，圣人的“仁”“义”“智”“信”之性只能“蓄于内”，“滞于心”，“暧昧而不章”。所以李觏又强調圣人“仁则忧之，智则谋之，谋之既得，不可以不节也，于是乎义以节之。节之既成，不可以有变矣，于是乎信以守之。四者大备，而法制立矣。”2李觏论及“仁”“义”“智”“信”“四名”对于作为“礼”的组成部分的“法制”的形成的作用，还有一个更具体的说法，即以法制为“物”，“仁”“义”“智”“信”为性：“有仁、义、智、信，然后有法制，法制者，礼乐刑政也。有法制，然后有其物。无其物，则不得以见法制。无法制，则不得以见仁、义、智、信。备其物，正其法，而后仁、义、智、信炳然而章矣。”3在李觏看来，不“备其物”，不“正其法”，无以见“仁、义、智、信”；而不依循“仁、义、智、信”之性，则不可能“备其物，正其法”，建构起理想的“乐、政、刑”。“礼”的建构只能是“礼之三支”与“礼之四名”的统一与融合。李觏认为，在现实社会生活中，人们“欲为仁、义、智、信而不知求之于礼”，故有“非礼之仁”，“非礼之义”，“非礼之智”“非礼之信”；不依循“仁、义、智、信”之性而有之“乐”“政”“刑”，则为“非礼之乐”，“非礼之政”，“非礼之刑”。究其原因，皆在于人们不能以“礼”为本，不理解“礼”乃“礼之三支”与“礼之四名”的内在统一。李觏这种依循“仁、义、智、信”之性，以使 “乐、政、刑”符合儒家之“礼”，保证“法制”之善；又以“乐、政、刑”体现“仁、义、智、信”之美的思想，是具有重要理论价值的。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第17-18页。
3 陆瑶林：《李泰伯先生文集原序》。转引自《李觏集》，第524页。
“礼之四名”涉及儒家人性善恶的理论。在儒学内部，关于性善恶有着不同的理解，并因此而形成了不同的学术派别。孟子的性善论即是重要流派之一。李觏在“礼论”中论及“仁、义、智、信之美”，不可能回避其对儒学内部关于人性善恶不同理论的选择与态度。他肯定“仁、义、智、信之美”，表明他肯定儒家的性善说。他肯定“仁、义、智、信”乃圣人之性，又表明他并不认同孟子的性善论。在《礼论》中，李觏曾以设问的形式明确地肯定韩愈的性三品说，排拒孟子的性善说：
或问：孟子曰“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子既言人皆有仁义之性，而吾子之论独谓圣人有之，何如？
曰：孟子以为人之性皆善，故有是言耳。古之言性者四：孟子谓之皆善，荀卿谓之皆恶，扬雄谓之善恶混，韩退之谓性之品三：上焉者善也，中焉者善恶混也，下焉者恶而已矣。今观退之之辩，诚为得也，孟子岂能专之？4
李觏曾在《常语》中集中非孟，认为孟子“名学孔子而实背之”，因此在儒学道统中，“孔子死而不传”，孟子不能占一席之地。这种批评理论色彩不浓。李觏与孟轲思想在理论上的对立，当主要在其对人性善恶的理解。道学的主要代表人物大都持人性本善论，认同孟子的性善说。李觏不认同孟子的性善论，否定普遍的人性本善说，实际上否定了下愚之人向善的可能。这样的人性论与道学主要代表人物的理论趣向有所不同，在其后道学的发展中，影响有限。但李觏对 “仁、义、智、信之美”的理解，也从另一角度体现了他独立思考的学术精神。清代学者李丕则论及李觏的学术思想，曾认为李觏“为守礼君子，首接孔孟道统之传者也。其学本于礼，此横渠之知礼成性也，其道本于性，此开明道之定性体仁也。”1对李觏的礼学给与了很高的评价。李觏的“礼论”以“乐”“政”“刑”为“礼之三支”，以“仁、义、智、信”为“礼之四名”，肯定“礼之三支”与“礼之四名”的区别与联结；强调“天地阴阳者，礼乐之象也，人事者，礼乐之实也。言其象，止于尊大其教；言其实，足以轨范于人。”2以人自身生活中的“为”与“节”解释“礼”的建构，其理论确实具备自身的特色与价值。历史上也有学者全面肯定李觏学说与周敦颐、程颢、程颐、张载等人学术思想的联系，认为李觏“先于周、程、张、朱数十年，常与范希文诸贤辈上下论议，畅发乎尧、舜以来相传之旨，于是理学大明，儒风蔚起，识者谓濂、闽、关、洛之学，皆先生有以启其绪焉。”3这种论说中所肯定的李觏哲学的历史影响，与历史的实际存在距离。因为，尽管从具体影响方面来看，不论是李觏的“礼学”还是李觏的“易学”，对于周、程、张、朱各家学说有一定限制。但是，就李觏力图通过对“易”“礼”之学的独立思考，诠释与建构“邦国之龟筮，生民之耳目”的学术追求而言，确实与道学主要代表人物的思想趣向是一致的。因此，不论是李觏的“礼学”还是李觏的“易学”，都构成了北宋早期道学的重要组成部分。
Li Gous "Yi-ology" and "The Rite"
Tian Wenjun
Abstract： In history， some scholars affirmed the connection between Li Gous theory and Zhou Dunyi， Cheng Hao， Cheng Yi， Zhang Zai and others， they believes that Li Gou is "prior to Zhou、Zhang、 Zhu、Cheng for decades， often talking with Fan Xiwen， make a Confucian school of idealist philosophy which become a common practice， and other descendents inspire from his theory. The historical influence of Li Gous philosophy， as which is affirmed in this discourse， is a certain distance from the actual existence of history. Because， from the practice of the development of Taoism in the Northern Song Dynasty， whether Li Gous "ritual studies" or Li Gous "Yi-ology"， the specific influence of Zhou， Cheng， Zhang and Zhus theories are very limited. However， Li Gou tries to think lonely by "Yi" and "Li"， the independent thinking， interpretation and construction of "state of the people of the turtle divination， and" academic pursuit， and indeed the main representative of Taoism thought inclination is consistent. Therefore， Li Gous "ritual studies" or Li Gous "Yi-ology" should be a very important part of the early Northern Song Taoism in history.
Key words： Li Gou； "Yi-ology"； "The Rite"； "Confucianism"； "Taoism"
作者簡介：田文军，男，土家族，湖北鹤峰人，武汉大学哲学学院教授，博士生导师。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第488页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第491页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第491页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第296页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第297-298页。
5 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第296页。
6 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第288页。
7 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第291页。
8 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第294页。
9 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第283页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第293页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第296页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第296页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第293页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第280页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版， 第290页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版， 第290页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版， 第324页。
5 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第59页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第27页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第66页。
3 [清]黄宗羲：《宋元学案》（贰），中华书局1986年版，114页。
4 [清]黄宗羲：《宋元学案》（贰），中华书局1986年版，1252-1253页。
1 [清]黄宗羲：《宋元学案》（贰），中华书局1986年版，第1253页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第52页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第53页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第54页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第55页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第54页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第55页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第27页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第27-28页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第28页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第29页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第32-33页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第33页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第37页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第41页。
5 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第39页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第276页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第5页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第5页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第19页。
5 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第19-20页。
6 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第5-6页。
7 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第7页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第8頁。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第6页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第6页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第6页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第6页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第7页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第7页。
4 谢善元：《李觏之生平及思想》，中华书局1988年版，第64页。
5 谢善元：《李觏之生平及思想》，中华书局1988年版，第115页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第11页。
2 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第11页。
3 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第16页。
4 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第18页。
1 [宋]李觏著：《李觏集》，中华书局1981年版，第532页。
