儒家价值观的本质与特征
摘 要：钱穆《双溪独语》和宋明《语录》不同。后者是段落性的短语，不自成篇章；前者是阶段性的文章，可以自成篇什。《双溪独语》虽为散列，仍能独立成体，这因《双溪独语》所写，是文章的论作，始末之间，首尾一贯，所以不觉突兀。虽论辨儒道、儒佛、礼教及文学赏鉴，剖解开来，对于儒道的辨析则较深沉。盖以钱穆认定中国文化的主体仍在儒家，不论德性之知或闻见之知，终极都在成人。是以儒学的意涵在篇章中论述较多，简要如五伦的教化，仁者的行事，及处世礼仪，该书都不厌其烦申说，意谓儒者价值的确立，近处可以明德，远处可以亲民，由近及远，都能顺势达成；再由儒者的价值评断说，中国小说戏曲中的爱情、婚姻，也具明德亲民的嘉言美行。由此亦知研读《双溪独语》的论作，不仅欣悦钱穆剀切的训示，对儒家的认知也有更深入的理解。
关键词：儒学特值 双溪独语 儒道之辨 礼的延展
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）01-01-11
钱穆《双溪独语》，作于一九七二年之秋，成于一九七三之夏。原为文化大学历史系硕博生授课讲辞，后就讲辞内容润饰成文，陆续刊载于该校《文艺复兴月刊》，前后裒集，都为三十篇，因家之所近，1题名为《双溪独语》（下称《独语》）。
《独语》性质同于司马迁所说“成一家之言”，亦如钱穆所云：“诸生骤闻之，或将疑其与平日所受课不同；即在报章杂志及其他学人新著作中，亦少及此等语；不啻若为余今日一人之独语。”2以其为独语，所言皆一体思想的流行，可宏观论，亦可细微说；可上穷碧落，亦可下及黄泉，纵横上下，皆无所不至。然虽无不至，却非天马之行空，亦非无的之放矢，所言乃以人文为基准而辨儒道之异同，思想层面又以学术为本而论道各家学派的流别，其渊深宇高可以想知。而所谓“人文”也者，必如汉孔颖达《易·贲卦·彖辞》所疏：“言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。”诗书礼乐，即《论语》所谓的“文章”，此文章盖即《独语》所叙之义。《述而第七》云：“子所雅言：诗、书、执礼，皆雅言也。”朱子解“雅”为常，解“执”为守，又云：“《诗》以理情性，《书》以道政事，《礼》以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。”理情性，道政事，谨节文，即是日用云为之需，亦君子时刻之存乎胸者，以之讲演，其切于实用可知。至于以“雅”为常，其“雅于《诗》”，则在因咏叹逸趣而兴起；“雅于《书》”，则在因酌古治今而效法之；“雅于《礼》”，则别嫌明微而固守之。1而此所谓“咏叹逸趣”、“酌古治今”、“别嫌明微”，即是人道所当然，亦日用之所不容已，此虽夫子所雅言，亦《独语》之雅意，钱穆以之示教，学者如能由是深求，使性情得其正，理则得其通，文质得其节，则于入德堂奥斯即不远。
再以《独语》言，全书虽分三十篇，但未尝标题标目，然细绎篇意，亦知钱穆微言所承，乃自夫子一脉而来，而此一脉乃即《诗》《书》《礼》大义之所在，而其义又如雅言所谓“辨析自然人文的分厘”、“审视伦常的纲纪”及“礼之艺文的逸趣”三者，以此三者作一纲领，顺《独语》寻根讨源，则于钱穆精妙之微言，或能探赜一二，此盖本论文撰作机趣之所由，亦研读心得之所在。兹再析论《独语》主旨数端如下：
一、辨析自然人文的分厘
《独语》不重哲理的析论，意在分辨儒道的差别，虽《篇十五》第四十六至五十则谈及禅门教法，所叙则派别流衍，于惠能之说略略阐述，仍无关乎全书。认真说来，儒道异同乃为主轴，其中老庄、孔孟又为主题要项。
说起老庄、孔孟之别，钱穆直就食衣住行生活入题，盖以四者为人生基本要项，此要项在老庄为“自然”之道，在孔孟为“人文”之思，合而言之，即自然与人文的契合。易言之，钱穆之言孔孟老庄，开宗名义即自“自然”与“人文”立论，此如《篇一》所言：“中国古代，儒、道两家思想，对自然、人文，偏轻偏重，或从或违，有着很多深微的分歧。姑从食、衣、住、行说起。”2此以“衣”说，则如《论语·述而》所云：“正其衣冠，尊其瞻视。”3是为人文之道；而如《庄子·杂篇下》所言：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，葬具岂不备。”4是为自然之道。又以食住行说，简如《论语·述而》所云：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之”5；陶潜《饮酒诗》所载“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”6；《易·系辞传》所谓：“黄帝尧舜氏作，垂衣裳而天下治。刳木为舟，剡木为楫，以济不通。服牛乘马，引重致远，以利天下。”7尽皆人文的表征。而同为《庄子·逍遥游》所云：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。”8以上为钱穆所取自然与人文之例，亦见儒道之别异，然钱穆仅言自然人文之异，而何以如此，则未多说明，是以宜再就源头铺叙之。今谨就自然与人文二者述论：
（一）自然说
以儒道言，道家重自然。然所谓之自然，非指客观存在的自然界，乃是指“一种不加强制力量而顺任自然的状态。”9此自然状态可视为“自己如此”的本然之状。如《老子》第十七章所说：“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”自然的诠释，即“本来就是这样”；又《庄子·缮性篇》亦云：“莫之为而常自然。”“常自然”即始终如此的状况，此状况庄老亦有差异。在老子说，是“返回自然”，在庄子说，是“因任自然”。老子的返回自然，是教人追求一单纯简朴的生活，这种生活，有助于人之保存赤子的心，亦有助于人之保存感受惊奇的能力；此心态与能力，即孕蓄出人追求智慧的人生及培养丰富创造力的条件。至如庄子所谓的自然，系指万物本然的状态，“任”即“因”，为“顺”之意。因任自然，指的万物能顺其自性活动而保持本然状态，此状态为一理想，若人以此为理想，即能保持整体宇宙的和谐与平顺，有如《德充符》所言“是非吾所谓情也，吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”1人有好惡然后有是非，有是非然后有争端，各是其是各非其非，于是争端纷起，此即“益生”之谓，益生者，即言人在纯朴自然生命之外，因盲目动作而妄生多枝节，此枝节使人劳精伤神、心神外驰而悖乎自然，“常因自然而不益生”之谓。乃知“因”者，在与一切矫性造作的人为事象相对立。
《德充符》之外，庄子《齐物论》亦曾提及“因”之由，谓“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”2此段文字虽曲折旋绕，意义却很明显，即在说明一切相对之说皆无定准。盖以人间所争，并非绝对以此为是彼为非；或者以彼为是此为非，毕竟此与彼，是与非，都是并存，彼此争胜又彼此互为消长，永远得不到最后定论，以是“因是因非”或“因非因是”，都只是徒滋纷扰。因之“顺道而趋”的圣人，并不参与这种无谓的争端，其意只在本诸自然之理以观照万事万物，使万事万物各安其所，各适其性，保持本然的状态，如要言其“因”，亦只有因顺这自然之势，“与天为徒”，才是唯一正途，才是解决人生困扰与迷惑的唯一途径。如是，在因任自然的要求下，人与万物皆为齐一，既齐一，则无彼此，亦无是非，是为通贯。
总的说来，老庄的自然都在顺任自然的本性不假外求，以其顺任自然，是能自生亦能自化。然此自生自化其义为何，又何以如此，一般皆无理解，今循社会学家卜朗的说法似可得一诠解，卜朗以为人之所以自其生自其化，应是人在巨变时代中，因现实生活发生严重失调而采取的反应方式，此方式即：（1）回到原有的行为规范；（2）创造自己的行为方式，并努力使它为社会所采用；（3）用各种反社会的言论和行为，以攻击现存的社会秩序；（4）退出社会，隐居避难；（5）以自杀求解脱。3此五种心态，语其消极，即在攻击现存的社会秩序外，兼有明显的反社会行为；语其积极，即在主张返回自然。事实上，老庄所谓“反社会”之意，乃即反对社会对个人自由所加的种种限制，并以为私有财产是造成人类社会不幸的根源所在。换一角度说，就因其反社会，毫无疑问地，老庄在春秋战国时期必然无法适应当时的环境。虽无法适应环境，反而教人追求一单纯简朴的生活，这种生活，有助于人之保存赤子的心，亦有助于人之保存感受惊奇的能力；以此心态与能力，进之孕蓄出人追求智慧的人生及培养丰富创造力的条件，影响所及，对中国自然文学的创意即有明显加分的作用。
（二）人文说
儒家重人文。钱穆云：“衣、食、住、行四项，即在原始时代人，便已缺一不可。由原始人演进到文化人，主要还是在此四项中演进。中国儒家，对此人类文化演进四大路径向极重视。”4又云：“凡属衣、食、住、行四项之演进，《易传》作者皆以归之于圣人之创作。”5其实“演进”之意，指的就是所谓的“人文化成”，此即《易·贲卦》《彖辞》所说：“观乎人文，以化成天下”之义。以是圣人之创，在于制作一套以礼乐伦制为主轴的文化设计来教化世人，使其能达到文化所要求的目标，亦能传达儒家理想文化的基本精神与功能。以是如将儒家等同儒教来看，无疑“人文化成”就是儒教最大的特色，惟其中“教”者，当为教化之义，与神的启示并无关联。若其运作，一则在变化个人气质，增进心性实践的功效，一则在求取社会、国家的平治。乃知衣食住行所蘊蓄的人文导引，仍在合乎礼乐之制以化成天下。
至于以礼乐之制化成天下，衣食住行之说外，钱穆首引即《易·系辞传》所述：“古者庖牺氏作，结绳而为网罟，以佃以渔。神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下。黄帝、尧、舜氏作，垂衣裳而天下治。刳木为舟，刻木为楫，舟楫之利，以济不通。服牛乘马，引重致远，以利天下。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室。”此段文字可为“原始人进化到文明人”的诠释，但实质如何，在古史中有无显例以证，钱穆未多说明，此因所重仍在义理处着眼。近人韦政通在所作《中国思想史》之《孔子以前的文化与思想》一节，论叙“中国文化的黎明”，即引张光直所言，谓新石器时代开始成形的中原文化，有其鲜明的生活事实，此事实，如（1）小米和稻米的培植；（2）六畜；（3）建筑的夯土；（4）桑麻；（5）裁缝衣服；（6）绳席篮纹的陶器；（7）特殊烹饪的方式与工具；（8）石刀；（9）礼器；（10）中原美术；（11）骨卜。1就此诸项，其中美术与骨卜，不仅形式与风格为中原文化标志，及其内容与社会基础，亦吐露中原化特色的若干消息。再以礼器说，《说文》解礼为履，所以事神致福，从示从豊。此豊字，在“殷墟卜辞”中，从豆象形，乃行礼之器，器为高足豆，形式与其他祭祀器皿不相类，是否为事神致福之用，以时代久远，难以推测，但其代表宗教性之活动必然无疑。由是自商迄周，至儒家学术的形成与发展，礼的意义与效用不断扩张，成为儒家思想和中国文化重要的部分，探本溯源，新石器时代的礼器，确是早期人文发展的显耀指针。
至于人文的意涵，除《周易》外，经书如《诗经》《尚书》《左传》等，在史料的演绎上对人文思潮所透露的“天人”关系，都有进一步的阐释。撇开《诗经》对天的关系，就“人”的因素说，《尚书》《左传》二书皆肯定人自身的价值，清晰地表现出道德的人格尊重。在重视民意与贵民爱民的理念上，《尚书》即为此民本主义的先驱。其例：
1.《君奭》篇：“天不可信，我道惟宁王德延。”又：“呜呼！君，已曰时我，我亦不敢宁于上帝命，……越我民罔尤违，惟人。”此意在信人天而不信天，相信靠人君的德慧即能延续王命，说明天人意念的消长，强调重人的精神。
2.《盘庚》篇：“汝无侮老成人，无弱孤有幼，各长于厥居。”又《伪古文尚书·五子之歌》所云：“民惟邦本，本固邦宁。”强调爱民贵民的理念，是万世不易的真理。
3.《洪范》篇：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人”又《酒诰》篇：“人无于水监（鉴），当于民监（鉴）。”意谓君上有意见，不能解惑，仍可询之民意，这是重民思想的一大跃进。他如孟子后来所引《皋陶》篇：“天聪明，自我民聪明。”“天视自我民视，天听自我民听。”等语，亦皆此思想的展现。
至于《左传》亦肯定人文的价值，其例：
1.《文公六年》：“闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣；不告，闰朔，弃时政也，何以为民？”此为爱民厚生意义的推广。
2.《襄公十四年》：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”此为民贵君轻说的先导。
3.《庄公三十二年》：“史嚣曰：虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行，虢多谅德，其何士之能得。”此为重视民意的例证。
4.《襄公十四年》：“夫君，神之主也，而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之，弗去何为？天生民而立之君使司牧人，勿使失性；有君而为之贰，使师保之，勿使过度；……善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。”此为人民革命思潮的兴起。其实自西周厉王失国，至春秋时代类似民众反对威权的事件即不断发生，革命思潮的客观条件亦已形成，而所以如此，在于人们对于政治的不安定感与生存竞争的自我觉醒。
5.《襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言；虽久不废，此之谓不朽。”不朽论传承至今，已为多数人知晓。其事则为贤人叔孙豹所说的话，时年，孔子方三岁。叔氏之论不朽，与灵魂信仰并无关联，其不具宗教色彩，纯为就有功于社会国家而言，若此不朽之论，可视为人本主义的先声，亦可视为人类追求理想的愿望。
以上举《尚书》《左传》之例，把民众的动向作为对政治兴革的是否，可视为人文思潮的鲜明例证，亦可作为钱穆所言食衣住行基本生活的引申。换言之，儒家人文主义的基本在“仁”，但仁者爱人，人民不得所爱，仁亦无法行其真谛；必以人民生活过得好，仁才能真正落实，否则，如若人民生活于水火之中，为争生存，仁义道德的要求恐已诉诸脑后，此实值得思虑。
总之，在儒道自然与人文的进路上，钱穆对道家的自然说较持否定的态度，对庄子的无待观亦未赞同，其云：“庄子之言自然，看轻了物，要想象一种无待于物之自然，此只是一种‘超自然，亦可说是一种‘纯自然，其实则是一种‘不自然。无待于物，则只看重了一心，但心也不能离于物而独成其为心。所以庄子思想，到底是一种幻想。”1心离于物，不食人间烟火，只能是孤独的自我，在人的条件上，那是极端的乌托邦，如电影中漂流到荒岛自生自灭的鲁滨逊，毕竟不合乎人类生存的法则，所以只能是“幻想”，不能称之为实际。
二、审视伦常的纲纪
谈及儒家的人文，基本的造端仍在“伦常”。伦常即人伦，亦所谓的“伦理”，其为人之所以为人的常理，亦行为的规范。此常理及规范必如朱子所说：“父子兄弟为天属而以人合者居其三焉。夫妇者，天属之所以由以续者也。君臣者，天属之所赖以全者也。朋友者，天属之所赖以正者也，是则所以纲纪道，建立人极，不可一日而偏废。”2人伦在“续”，在“全”，在“正”者，其惟夫妇、君臣、朋友之常；而父子、兄弟之伦，则在于“合”，而所以为纲纪者，又在“人极”之立，亦即伦常的大要。此《独语》篇十一、十二，阐述甚详；纲领部份，则依“父子”之伦，顺续以言。
（一）父子之伦
父慈子孝，为人道的基本，亦人间亲情的基础。在儒家者，可视为人类相处最基本的大道。《大学》云：“为人子止于孝，为人父止于慈。”是孝慈乃父子相互间凝成的相亲之情。此相亲之情不在外烁而在内蕴，由内蕴而外烁，小之于家，大之于国于天下，上下之间，彼此相亲互爱，则家和国治，一切安顺。再者，慈孝观念源于父子，父子亲爱，家能和谐，前景即焕光明。又以父子之间，所重在情非在理，其相亲在乎情份而非在乎理性，如一切依理，则若父子思想差异，情感不谐调，则必无所谓的相亲相爱，反而弄至卑视与放肆，伦理之义即因之沦丧。譬《论语·子路第十三》载：
叶公语孔子：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
钱穆云：“因父子相亲之情，所以父攘羊而子为之隐，即此便是直道。若子证父罪，反不是直。人之相处，并不专是人与人，或个人与大群，而其间尚有种种差异，当分别各尽其道。中国人特设五伦之道之意义即在此。”3以“诚”义说，父攘羊，子隐之，是不合于理道；但以相亲之情说，所谓大义灭亲之论，未必人人皆适用，其间种种差异，有时超乎大义，正如钱穆所说：“当分别各尽其道。”各尽其道，即尽父子之道，而父子之道来自天性，所发为情，非必一定依理而行。若此事件，《吕氏春秋》亦曾载，《当务篇》云：“楚有直躬者，其父窃羊而谒之，上执而将诸之，直躬者请代之，将诛矣，告吏曰：‘父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？荆王闻之，乃不诛也。”上下比对，从另一面说，父之窃羊，子证之，是诚信；父诛而子代之，是孝顺；信且孝，是亲情至性的流露，亦尽道的表示，此所以朱子不以为非，且谓：“父子相隐，天理人情之至也，故不求为直，而直在其中。”1所重乃在边理人情之“至”。
《论语·学而第一》载：
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
直就“孝弟也者，其为仁之本与！”之句，钱穆云：“人在幼年期，论其智力才能，尚未能独立为人。但在家能孝，则在其心情上，早已熏沐于人生大道中，已复与圣贤同一本色，同一践履。”2此谓父母在子女幼年时，即教以孝顺之道，意在幼年无力独力为人时，其规矩性向已能在人生大道上迈步前进；他年成長，正可随幼年道路向前，不因人生转折或年岁增长而逐段切断，顺此前去，为非乱纪之事即不致发生，生命亦因之乐然安顿。相反的，如幼年未尽孝思，后之入复杂社会，随功利机心起舞，其善良纯洁天性楛亡丧失，即易陷父母于不慈。《三字经》云：“窦燕山，有义方；教五子，名俱扬。”乃知教孝，即在教其义方，而所谓的义方，亦如《学而》所云：“弟子入则孝，出则弟；谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”博文约礼为孔门之教，虽今之教育普及，博文之教却非人人享有，亦即非人人皆入一流学府，为子弟者无机缘从师问学者亦众。而博文仍必归于约礼，如孝弟、谨信、爱亲等等，皆约礼之大者，其为子弟者虽未入一流学府，皆可受此教训，换言之，约礼是小学，博文乃是大学，而约礼之“孝”又为博文终极的归宿。父子一伦，如能真正行其孝慈之心，则人伦之间，无功利之计，一归温顺，一归和乐，其融融泄泄，可以预知。
（二）君臣之伦
君臣之伦，在今之民主国家已然未见；在王室之家如泰国、日本、英国，虽则虚君，君臣之礼仍时有所见。君臣相待，在乎其义。虽君上臣下权力职务彼此不相等，为君者，必要知如何善待其臣；为臣者亦要知如何以诚待君。如《大学》所云：“为人君，止于仁。为人臣，止于敬。”其义在此。至于为政之道，在乎彼此信任，君臣互信，事即易行；君臣疑忌，事必难成，如孟子之告齐宣王即云：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”3手足与腹心为对待关系，君臣相处无猜忌，则彼此如手如足；如有怨结，则上视下如犬马如土芥，下之对上不亦如国人如寇雠， 政何能淑！
再者，历来皆以臣须尽其忠于君，然此忠非愚忠，遇昏君庸君，终仍可以义转之。如晏婴不为齐庄公之死而死之，然亦伏尸哭之，成礼而去。其所重乃在义道，非不死其君即不忠。4此外，钱穆亦以为中国的知识分子皆有其坚定的操守，不随波逐流，对违离民众之君也常持反对的态度。譬东汉党锢之狱，魏晋之门第之患，反宋王安石变法之众臣，北宋程伊川、南宋朱熹之遭伪学之禁，明之东林标榜清议明揭贬君之论，等等，皆高蹈不仕无义，且于君臣之伦中，发挥制衡作用。1使君权之制受若干节制，则秦世之后，为臣大义与士大夫风尚已呈现极大绩效。
（三）夫妇之伦
夫妇之爱，为人类性情中之最真挚者，然必得依礼以别，如无礼相别，则随时可爱，亦随时可离，与禽兽之类即无别异。此故如《中庸》云：“君子之道，造端乎夫妇。”言为君子的大道，必自夫妇之伦起始；夫妇之伦谐和极致，天地间一切事理即无有不昭著，则夫妇之伦，为人道之始，此乃可知。
基本上，夫妇以和为贵，亦兴家之主轴。然以情感非男女皆适，致有不如意者，是自古迄今乃有怨耦之说，此虽人间悲况，却亦无可如何。是以古云出妻今言离婚，而“出妻”之说，自古迄今事皆不绝，之所以不此，在恩爱以情，处事以理，夫妻之事，理无法解，情乃为重，而情之一字又非纯理能论断，其无关于学问，即有高深学问，为情所困，学问亦无解，以是婚前恩恩爱爱，婚后悲情以对，其由喜剧而悲剧皆人所不愿，是无奈亦无可挽。若此之例，文学史所载《孔雀东南飞》及陆游《钗头凤》二作皆为典例，亦皆后世能详。其中家人干预又为主因，惟劝和不劝离，离则散，散则子女飘零，与其离散飘零，不如夫妻重拾旧欢，让破碎回归团圆。
至于夫死女守节之例，古书亦每有所载，钱穆所举即《列女传》与《秋胡诗》。《列女传》载：鲁之陶婴，少寡，以纺织养幼孤。或欲求之。婴作歌曰：“悲黄鹄之早寡兮，七年不双。鹓颈独宿兮，不与众同，飞鸟尚然兮，况于贞良。”闻者遂不敢复求，盖以一乡妇而守节如此。2黄鹄为妇之自喻，七年而未与雄鹄相配，其鹓颈独宿亦已成习，自不必他鹄之伴和。鸟如此，妇亦然，其为贞节可知。又秋胡久别，归途戏妻，其妻拒之，归家见夫，乃即途上戏之者，遂投河而死。傅玄《秋胡诗》：“彼夫既不淑，此妇亦太刚。”然妇既积年矢志自守，其夫归近家门，乃戏途中之女，则无怪妇之怨愤。3此女因守节而成烈行，事出至情，傅玄虽讥其太刚，后人则极致敬仰，盖以既为夫婿，却轻薄猥亵，女仍不爽，女既不爽，复以节烈，其为自我了断仍为可能，是其事至今传述。
再以夫死妇再嫁，皆情之不得已，未可视为非然，彼以生活所迫，最值怜悯，故持反对者，其义殆有所争议。譬北宋之范仲淹，母之改嫁朱氏，范氏随母姓朱，后始回宗。程伊川言此事，谓“取孀妇，是取失节者配身，即已失节。”或问：“居孀贫妇无托，可再嫁否？”曰：“饿死事小，失节事大。”所语似冠冕，然在取义上却似有所拘泥。盖以范仲淹贫而读书山寺，断虀画粥，瘦弱可以想知。其母若无改嫁，恐母子均不获全。而仲淹既贵，创立义庄，使宗族孤寡者皆得养，既无饿死之惨烈，妇女守节之风亦因之发皇。
以上之例，皆古史所传，事虽陈迹，皆值殷鉴后世，譬二十四孝故事，今尚流传，长辈以之教训幼者，夫妇以之互为勉励，乃至幼儿教育皆以之取为教材，尽管时代有所变异，父子夫妇为家之道，则始终未变，传统伦理文化之深植国人犹为可知。
（四）兄弟之伦
五伦中，父子、兄弟同属天伦，兄弟异体同气，都是父母的遗传。因之，知孝顺父母，即知如何维持兄友与弟恭。故如知善事父母为孝，则善处兄弟即为友，是兄弟一伦可包括在父母之伦中。但以五伦各有分别，若夫妇之伦既有别，而叔嫂尚不亲授受，则兄弟之亲自有限隔。4古云：“礼有分异之义，家有别居之道。”然则为成就夫妇之伦，兄弟别居，亦属必然。
至于兄弟别居，形成的家庭伦理亦有大小之别。钱穆举陆贾与石奋为例，云：“西汉初，陆贾有五男，出所使越得橐中装卖千金分之子百金，令各生产。”又云：“石奋有四子，父子官皆至二千石，一门孝谨。”此两家，一为小家庭，一为大家庭，后世则以小家庭为常，兄弟分居虽是其常，必要时能通有无才为上端。
再以家庭之中，亦有所谓独子者，为独子自无兄弟，虽无兄弟，出门仍应知长幼之序，此即由兄弟之伦，可进而推为长幼的关系，亦即先生者为兄后生者为弟之义。至如今之所谓先生辈之称，所指乃为父老兄长；后生辈乃指子弟之流。而人之生即先生、后生兩境况积累而成。其在后生，教养训练，皆由先生养育，无先生奖掖，后生生活亦不如何照料周全；无先生启领，后生成长亦不如何顺势以为。后生的发展本顺先生接续而下，依于自然，当不有冲突。而在后生期中，人之性其情尚未成熟，所待乎的即是教导。所以长辈教导后辈要“教之孝，教之弟，教之徐行后长者，教之有事服其劳，教之有酒食先生馔”“教之恭，教之顺。”1使后生尊重长者的心于此养成，亦使温良恭俭让的虔敬于此养成。
（五）朋友之伦
朋友一伦，在伦类中为最后之伦。孔子弟子互言志中，孔子自述己志，《论语·公冶长第五》谓：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”老者之安，在安于奉事，安而外，在能慈恩少者，又能交友以信，必如此，才能人我融洽，彼此无隔，亦才能提升仁的境界。故而“朋友”虽列第五之伦，其要紧处仍未可忽略。
《论语》《孟子》及古籍中言及朋友处甚多，钱穆所举如《论语·学而第一》：“学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎？”正所谓：“学成行尊，慕我者自远而至，此是我同类相近之人。在我心情上，自会感到莫大之快乐。”2又《颜渊第十二》云：“君子以文会友，以友輔仁。”朱子解云：“讲学以会友，则道益明；取善以辅仁，则德日进。”3讲学取善以会友，则友以之辅己仁，其道必明，德必进。进一步说，所谓的“文”，涵义甚广，孝、弟、忠、信、政事、文学，亦莫非文。而讲学以会友，必其使同于我者学有所立，而志道之友乃能切磋琢磨，相助相益，辅我之仁德，使我之事业寖入莫大的进益。至所谓道明德进之说，关键即在能否破除彼我，若彼我无阂，我即因友之助而由狭隘天地扩大为无限之人生，如后世所称道的管鲍之谊、廉蔺之交，即是此例。
朋之与友在求志同与道合，基本之合，端在于己，如己无志无道，即有好友，亦无从相助。而朋友之交，最重要在“心交”，以心相期，在人困厄中无悔以助者才是好友，如只择权势，只慕名位，或攀附财富，或寻求便利，那是所谓的“市道”之交，即非益友而为损友！
再者，与朋友交往，所重在言而有信。我待人以诚，人亦以诚待我，言必信，行必果，乃为稳熟的君子，如言信不一，其必为硁然的小人，今之诈骗者，皆小人之集团，其永不为君子可知。又者，朋友之心随境而行，易受外在影响，恶念亦不免，则责善乃为必须，有如《孟子·离娄下》所言：“责善，朋友之道也。”既为好友，见友之不诚，以善言责之，若其能改，则彼此共善；如其无法改易，所为则在道德规劝，如其良知未泯，则仍有可为；如其良知已昧，则亦无可奈何。
次者，好友未必一定是当代之人，如读古书，心契前贤，知其人而论其世，亦能结交为友，此如《孟子·万章篇》所云：“一乡之善士，斯友一乡之善士。一国之善士，斯友一国之善士。天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其诗，不知其人可乎？是以论其世也。是尚友也。”此段文字朱注谓：“言己之善盖于一乡，然后能尽友一乡之善士，推而至于一国、天下皆然，随其高下以为广狭也。”又云：“能友天下之善士，其所友众矣。犹以为未足，又进而取于古人，是能进其取友之道，而非止为一世之士也。”1钱穆云：“朋友有此四等。其等第之高下，亦即从我自己一心之高下而判。若我尚不得为一乡之善士，即亦无友可言。若我以交一世为未足，虽异世不相及，颂其诗，读其书，论其世，可以知其人。越世而知古人之心，即可与古人为友。可以上友千古，亦可以下友千古，乃亦有越世上友于我者。”2我心高下可以判别一乡、一国、一天下之友，那是近程，若其远程，则越世而与古人为友乃是最佳的寄愿，而此寄愿无他，在乎读其书，颂其诗，知人且论世，如此，上与造化者游，下与外死生无终始者为友，其心其志，无往而不入，岂非快哉！以是知人生中心情最乐，事业最大，莫过于此，所以得与父子、夫妇、兄弟、君臣共为五伦之一也。3
三、礼之艺文的逸趣
钱穆的人生不是一呆板的人生，是一悦乐且充满艺术生活的文化逸态。所以对中国古典诗文的赏鉴，就不再只是字面上的诠解，而是在文字的解析外，另有一番特殊的释义与蕴致，其为不同于一般直叙的表述，而是由文化层面做鸟瞰性。这文化层面并无高超的理念，而是从生活的层面作艺术的观照，此种艺术的观照不必诉诸高超的理念，乃是从基本的礼之会通做起，这样的会通自古迄今，自三代迄近代，脉络其实是贯穿的。换言之，这样的贯穿不仅说明华夏民族是一多礼的民族，亦可说华夏的文化是一多礼的文化。
再以“礼”者，在传统文化具有多方意义。从三祭礼，如祭天地、祖先、圣贤等礼，为具宗教的意义；又如礼制的订定，可为法典的基础；此外，把礼作为等同于“仁”的观念以之涵盖众德，可作为哲思观念的理解。若在钱穆，则涵盖性地论列礼在中国文化传统中所表达的功能。此如人与人间的礼、今人对古人，亦即活人对死者的礼，以及人对天地万物大自然所呈现的礼，等等。4
即以古人言，人与人的礼在本于人心。简如《论语·八佾第三》：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”及《阳货第十七》：“礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。”二章所言，在礼乐皆本于人心。此人心放诸开来，当有其欢喜心，亦有其悲戚心。欢喜悲戚心虽人之同有，但能超越二心，超越个体，超越功利现实，乃至超越物质世俗，则此心即得较高较广的安顿，即不致对任一事物有过多的计较。再者，除了自我的超越性外，为礼者，在孝思不匮的前提下，亦应常存尊天敬祖之报本复始的心。有此报本复始的心，一连天地，一连祖先，再者与父母相连。由敬父母至于敬祖先，由敬祖先至于敬天地，回环往复，则此心此礼不仅传之于古，亦接之于今，必若《礼记·丧服四制篇》所云：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情。”然则体天地法四时，效阴阳顺人情，返本复始之义不亦尽之于此？
又以传统文化中的礼，其源固承袭古之素朴宗教，但发展所极，虽仍附有宗教功能，但不全然皆具宗教色彩。尤以庶民生活与节气有极大关系，所采的礼与风俗节令皆息息关联，简如清明、端午、中秋、重阳、冬至，皆时时而见礼，亦时时展现礼俗中的人生理想与人生乐趣。盖以此诸节令中，人们自然而然活活泼泼地将敬畏心行于欢乐中，深深体现人间的艺术情味。即以诗人之歌咏，其涉及节令者，更是盈篇累什。礼渐化为俗，俗又归之诗人的歌咏，此是对宗教的礼赞，亦是人们情感生命的升华。
此外，传统礼俗亦有祭地之礼。如祭拜土地神、城隍及宅神、灶神之类，皆以礼祭表达对鬼神的敬肃及亲切感，此敬肃之亲切感随祭礼的隆盛自然涵蕴一套特有的艺术精神。此种艺术精神的推展亦可形之于风水地理，盖以对祖先神的追念，岁时仍不免至祖宗坟墓作一凭吊，而此凭吊之处，所选即在求风景的形胜，水脉的流通与空气的新鲜，必如此，其先人风水乃得畅茂，后世子孙亦能得庇佑。而此畅茂与庇佑的相互衔接无宁即在求一间世的妥贴安顿，亦由此妥贴安顿使人之生命在大自然的天地得到谐和与圆满，若此谐和与圆满不仅为现实人生之所求，亦是艺术追寻之极大的满足，而其满足必不同于出世的宗教信仰，亦不应视之为迷信。
再者，传统人文又有书院与祠堂之设。若“名贤名宦，其出生地及经历地，莫不有建筑以供纪念，亦莫不选择风景形胜，既为游观瞻仰，亦便讲学论道。”1譬“严子陵钓台”，其台位于今之浙江省桐庐县城南15公里的富春山麓，为富春江主要风景点。富春江镇西2500米之富春山，亦因东汉严子陵隐居于此得名2。此等古迹可视为存在的流传历史，既已成为公认的传，其即若虚亦为若实，盖以风景形胜，将天文、地理与历史人物故事三者泯合，是所謂天地自然的人文化，亦是现实环境的艺术化，彬彬礼意，最是高明。又如南宋淳熙六年（1179），朱熹出任南康太守，他勘察白鹿洞书院废址后写道：“观其四面山水，清邃环合，无市井之喧，有泉石之胜，真群居讲学、遁迹著书之所。”其时书院建筑规模较北宋时小，学生十余人。为兴复白鹿洞书院，订下学规，置田建屋，向各地发文征求图书，把《四书》《五经》纳入教学课程。同时，朱熹请南宋理学家另一派代表吕祖谦为修复工作写记，交流学识，朱熹本人亦撰写白鹿洞书院学规，并亲临讲课，与学生质疑问难，书院于1180年农历三月得以完成重建。理学又一派代表人物陆九渊从金溪来访白鹿洞书院，因朱熹盛邀，登台讲学。陆九渊的“君子喻于义，小人喻于利”，令在场的学生和客人热泪盈眶，在朱熹的要求下，陆九渊记下这段演讲内容，并刻在石碑上。朱熹在南康任职的两年时间内，是白鹿洞书院历史上最鼎盛的时期。翌年朱熹与陆象山共同讲学，称作“白鹿洞之会”，并奏请赐额及御书，书院名声因之远播，是为以礼相待的典范。
复次，从文学欣赏说，中国的文学诗歌、笔记小说，又处处与传统礼俗之血脉与精神相通。有如王昭君的故事，孔雀东南飞的情节，其以悲剧收场，虽有着无告的情怀与婆媳的冲突，基本上仍尊重伦理的和谐。即以《孔雀东南飞》为说，诗中主角刘兰芝虽受婆婆逼迫而与夫君离异，最后仍选择不怨不尤，或许那是极大的悲愿，却是对礼教的尊重。此外，元杂剧中所载程鹏举与韩玉娘的故事，又是礼教一个很好的典型。故事的情节初在叙述鹏举和玉娘二人原为囚奴，受人支配，成婚三日，遽尔仳离，所隔三十年之久，而男之不娶，女之不嫁，终能复合。此间故事的安排本已结束，后有好事者又将此事搬上剧台，且更动原来的情节。所载则程鹏举访得韩玉娘，玉娘已身婴重病，一恸而绝。剧情的展示，在透显程、韩相爱，纵遇客观环境的阻挠，仍能不弃不离相互关爱，表现人间的至情与至性，那是终极的美德，无需言语诠释，亦无需条件说明，表现的即是至诚的礼教。程、韩故事之外，如人人耳熟能详的地方剧《白蛇传》亦是一例。剧中描写白蛇之于许仙，其意深刻，其情至上，其爱则入化境。尤以封闭雷峰塔所记母子相会的幕次，哀凄而动人心弦，观剧者反同情一蛇精而不同情高僧法海的无边佛法。故事的安排，原属宗教劝戒即其内容，但转成一反宗教的陈述，可谓极具创造性。然则“白娘娘、韩玉娘，皆是有血有泪，直扣心弦，千古如在。”3是此二女子的故事，正映对了“礼失求诸野”的命题。乃知礼之意，非只是硬邦邦的教义，在求诸野中仍看出古人对旧文化的影响以及对旧礼制的尊重。
四、结语
《独语》作于钱穆高龄之岁，其矻矻于讲学著述，精神意脉皆值得后辈钦赞。依篇数计，为三十篇；依则数说，为八十四则；依字数说，都三十万字，以此积累，知钱穆自幼迄老，未尝废学。史称孔子晚年韦编三绝，若钱穆虽未三绝，然用功之勤，亦等同于三绝，甚或过之。
就通篇而言，《独语》以衣食住行为始论述，终则以《中庸》之“中”为归结，论述布局亦精心排列。如前所述，“人文分厘”“伦常纲纪”及“礼之艺文”等等，皆不离安适生活。盖人文、自然之说，只是一分野，若无生活，无衣食之美与住行之乐，人文自然亦成空谈。譬如将其人置之荒野，吃住尽皆问题，如何而可论及理想！更深入地说，生活不易，遭饥挨饿，父不能照顾子，子不能帮助父，此父不能慈，子不能孝，伦常之教如何能讲，等等，无疑皆自生活中来，生活得有感受，其境深刻，信为当然。
总之，《独语》所言，仍在于“立心”与“立命”。此立心，即张载“为天地立心”之心，亦尽心之谓。盖以人本无心，因物为心，其要深入了解宇宙万物，即要超越感观局限，扩展思维范围，同时“体天下之物”“视天下无一物非我”，把宇宙万物看作与自己息息相通的整体，把自己看成宇宙的一个必要部分，即将宇宙之心灵化，亦即心灵之宇宙化，乃即人与天地万物融为一体之谓。而“立命”者，正如清人焦循之言：“天下之命，自圣人而造。”圣人造命，但不安命顺命亦不畏命，同样的，英雄志士亦可改变命运、创造命运。合而言之，志士仁人不仅要改变创造个人的命运，且要改变创造他人乃至社会国家民族的命运。因之，就个人言，性格虽决定个人命运；整个社会民族的命运，则由思想、制度决定，不同的制度和文化传统即造就民众不同的命运，此即民胞物与的思想，是“为生民立命”的具体阐释，亦钱穆《双溪独语》终极之微意。
A Study of the Thinking in Qian Mus Double Creek Soliloquies
Yang Jinfu
Abstract：Soliloquies are different from Quotations. The latter is a collection of a persons sayings in phrases and sentences， and they cannot be form eddy any essays or articles， whereas the former is a collection of a persons thoughts at different stages of life， and it can exist as complete essays or articles. Although Qian Mus Double Creek Soliloquies consist of different essays， they can still become independent articles because the essays in Soliloquies were still articles in complete form. Between them， there is a connection and no absurdity at all since the ending of the previous soliloquy connects with the beginning of the next one. Soliloquies contain discussions and arguments for Confucian Daoism， Confucian Buddhism， feudal code of ethics， and appreciation of literary works. Through detailed analysis of them， Soliloquies had more in-depth ideas and concepts on Confucian Daoism. In fact Qian Mu thought that the core of Chinese culture is still Confucianism. No matter the knowledge of moral virtue or the knowledge out of what is heard or seen， the ultimate function is to make a full-grown person well behaved. Therefore， in Soliloquies there are quite a lot of articles about the knowledge that man should learn， such as teachings of the five Confucian virtues， behaviors of benevolent people， and proper etiquette and conduct of a person in society. Contents of such kind repeatedly appear in Soliloquies. They were all established from the value of man. Both the closer concept of bright virtues and the remoter concept of loving of people are developed in this way and viewed from the value of man. Even the love and marriage in Chinese fictions and traditional operas are also presented in this way. After reading the work Soliloquies， readers not only can appreciate the sayings of Qian Mu， but also can have a deeper understanding and perception of Confucianism.
Keywords： QianMu； Double Creek Soliloquies； argumentation for Confucianism； extension of courtesy
作者简介：杨锦富，1951年生，文学博士。台湾美和科技大学教授，高雄市孔孟学会理事，中山学术研究会理事，珠海大学博士生指导教授。著有《阮元学术研究》《夏炘学记》《王船山礼学研究》等。
1 时钱穆寓“素书楼”，楼对外双溪。
2 钱穆《双溪独语》序。
1 王船山《四书训义》，第498-499页。
2 钱穆《双溪独语》，第1页。
3 同上，第2页。
4 同上，第4页。
5 同上，第10页。
6 同上，第14页。
7 同上，第17页。
8 同上，第6页。
9 陈鼓应《老子今注今译及评介》，第3页。
1 黄锦鋐《新译庄子读本》，第100页。
2 同上，第62页。
3 卜朗《个人解组与社会解组》，朱岑楼译，第59页。《协志工业出版公司》，1961年。
4 钱穆《双溪独语》，第16页。
5 同上，第17页。
1 韦政通《中国思想史》，第24页。
1 钱穆《双溪独语》，第15页。
2 南宋蔡模（1188-1246）《续近思录》卷六。
3 钱穆《双溪独语》，第202页。
1 朱熹《四书章句集注》，第133页。
2 钱穆《双溪独语》，第205页。
3 《孟子·离娄》下。
4 《左传·襄公二十五年》：崔武子见棠姜而美之，遂取之。庄公通焉，崔子弑之。 晏子立于崔氏之门外，其人曰：“死乎？”曰：“独吾君也乎哉？吾死也。”曰：“行乎？”曰：“吾罪也乎哉？吾亡也。”曰：“归乎？”曰：“君死安归？君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实？社稷是养。故君为社稷死则死之；为社稷亡则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？且人有君而弑之，吾焉得死之？而焉得亡之？将庸何归？”门启而入，枕尸股而哭。兴，三踊而出。人谓崔子必杀之，崔子曰：“民之望也，舍之得民。”
1 钱穆《双溪独语》，第214页。
2 同上，第229页。
3 同上，第229页。
4 同上，第223页。
1 钱穆《双溪独语》，第226页。
2 同上，第228页。
3 朱熹《四书章句集注·论语》，第126页。
1 朱熹《四书章句集注·孟子》，第153页。
2 钱穆《双溪独语》，第232页。
3 同上，第231页。
4 同上，第134頁。
1 《双溪独语》，137页。
2 严子陵，名光，浙江会稽余姚人。东汉初年隐士。少时曾与刘秀同游学，刘秀即位后，光不愿出仕，遂更名隐居，“披羊裘钓泽中”。刘秀再三盛礼相邀，授谏议大夫，仍不从，乃耕于富春山，老死于家，年八十。
3 《双溪独语》，第141页。
关键词：儒学特值 双溪独语 儒道之辨 礼的延展
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）01-01-11
钱穆《双溪独语》，作于一九七二年之秋，成于一九七三之夏。原为文化大学历史系硕博生授课讲辞，后就讲辞内容润饰成文，陆续刊载于该校《文艺复兴月刊》，前后裒集，都为三十篇，因家之所近，1题名为《双溪独语》（下称《独语》）。
《独语》性质同于司马迁所说“成一家之言”，亦如钱穆所云：“诸生骤闻之，或将疑其与平日所受课不同；即在报章杂志及其他学人新著作中，亦少及此等语；不啻若为余今日一人之独语。”2以其为独语，所言皆一体思想的流行，可宏观论，亦可细微说；可上穷碧落，亦可下及黄泉，纵横上下，皆无所不至。然虽无不至，却非天马之行空，亦非无的之放矢，所言乃以人文为基准而辨儒道之异同，思想层面又以学术为本而论道各家学派的流别，其渊深宇高可以想知。而所谓“人文”也者，必如汉孔颖达《易·贲卦·彖辞》所疏：“言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。”诗书礼乐，即《论语》所谓的“文章”，此文章盖即《独语》所叙之义。《述而第七》云：“子所雅言：诗、书、执礼，皆雅言也。”朱子解“雅”为常，解“执”为守，又云：“《诗》以理情性，《书》以道政事，《礼》以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。”理情性，道政事，谨节文，即是日用云为之需，亦君子时刻之存乎胸者，以之讲演，其切于实用可知。至于以“雅”为常，其“雅于《诗》”，则在因咏叹逸趣而兴起；“雅于《书》”，则在因酌古治今而效法之；“雅于《礼》”，则别嫌明微而固守之。1而此所谓“咏叹逸趣”、“酌古治今”、“别嫌明微”，即是人道所当然，亦日用之所不容已，此虽夫子所雅言，亦《独语》之雅意，钱穆以之示教，学者如能由是深求，使性情得其正，理则得其通，文质得其节，则于入德堂奥斯即不远。
再以《独语》言，全书虽分三十篇，但未尝标题标目，然细绎篇意，亦知钱穆微言所承，乃自夫子一脉而来，而此一脉乃即《诗》《书》《礼》大义之所在，而其义又如雅言所谓“辨析自然人文的分厘”、“审视伦常的纲纪”及“礼之艺文的逸趣”三者，以此三者作一纲领，顺《独语》寻根讨源，则于钱穆精妙之微言，或能探赜一二，此盖本论文撰作机趣之所由，亦研读心得之所在。兹再析论《独语》主旨数端如下：
一、辨析自然人文的分厘
《独语》不重哲理的析论，意在分辨儒道的差别，虽《篇十五》第四十六至五十则谈及禅门教法，所叙则派别流衍，于惠能之说略略阐述，仍无关乎全书。认真说来，儒道异同乃为主轴，其中老庄、孔孟又为主题要项。
说起老庄、孔孟之别，钱穆直就食衣住行生活入题，盖以四者为人生基本要项，此要项在老庄为“自然”之道，在孔孟为“人文”之思，合而言之，即自然与人文的契合。易言之，钱穆之言孔孟老庄，开宗名义即自“自然”与“人文”立论，此如《篇一》所言：“中国古代，儒、道两家思想，对自然、人文，偏轻偏重，或从或违，有着很多深微的分歧。姑从食、衣、住、行说起。”2此以“衣”说，则如《论语·述而》所云：“正其衣冠，尊其瞻视。”3是为人文之道；而如《庄子·杂篇下》所言：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，葬具岂不备。”4是为自然之道。又以食住行说，简如《论语·述而》所云：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之”5；陶潜《饮酒诗》所载“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”6；《易·系辞传》所谓：“黄帝尧舜氏作，垂衣裳而天下治。刳木为舟，剡木为楫，以济不通。服牛乘马，引重致远，以利天下。”7尽皆人文的表征。而同为《庄子·逍遥游》所云：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。”8以上为钱穆所取自然与人文之例，亦见儒道之别异，然钱穆仅言自然人文之异，而何以如此，则未多说明，是以宜再就源头铺叙之。今谨就自然与人文二者述论：
（一）自然说
以儒道言，道家重自然。然所谓之自然，非指客观存在的自然界，乃是指“一种不加强制力量而顺任自然的状态。”9此自然状态可视为“自己如此”的本然之状。如《老子》第十七章所说：“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”自然的诠释，即“本来就是这样”；又《庄子·缮性篇》亦云：“莫之为而常自然。”“常自然”即始终如此的状况，此状况庄老亦有差异。在老子说，是“返回自然”，在庄子说，是“因任自然”。老子的返回自然，是教人追求一单纯简朴的生活，这种生活，有助于人之保存赤子的心，亦有助于人之保存感受惊奇的能力；此心态与能力，即孕蓄出人追求智慧的人生及培养丰富创造力的条件。至如庄子所谓的自然，系指万物本然的状态，“任”即“因”，为“顺”之意。因任自然，指的万物能顺其自性活动而保持本然状态，此状态为一理想，若人以此为理想，即能保持整体宇宙的和谐与平顺，有如《德充符》所言“是非吾所谓情也，吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”1人有好惡然后有是非，有是非然后有争端，各是其是各非其非，于是争端纷起，此即“益生”之谓，益生者，即言人在纯朴自然生命之外，因盲目动作而妄生多枝节，此枝节使人劳精伤神、心神外驰而悖乎自然，“常因自然而不益生”之谓。乃知“因”者，在与一切矫性造作的人为事象相对立。
《德充符》之外，庄子《齐物论》亦曾提及“因”之由，谓“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”2此段文字虽曲折旋绕，意义却很明显，即在说明一切相对之说皆无定准。盖以人间所争，并非绝对以此为是彼为非；或者以彼为是此为非，毕竟此与彼，是与非，都是并存，彼此争胜又彼此互为消长，永远得不到最后定论，以是“因是因非”或“因非因是”，都只是徒滋纷扰。因之“顺道而趋”的圣人，并不参与这种无谓的争端，其意只在本诸自然之理以观照万事万物，使万事万物各安其所，各适其性，保持本然的状态，如要言其“因”，亦只有因顺这自然之势，“与天为徒”，才是唯一正途，才是解决人生困扰与迷惑的唯一途径。如是，在因任自然的要求下，人与万物皆为齐一，既齐一，则无彼此，亦无是非，是为通贯。
总的说来，老庄的自然都在顺任自然的本性不假外求，以其顺任自然，是能自生亦能自化。然此自生自化其义为何，又何以如此，一般皆无理解，今循社会学家卜朗的说法似可得一诠解，卜朗以为人之所以自其生自其化，应是人在巨变时代中，因现实生活发生严重失调而采取的反应方式，此方式即：（1）回到原有的行为规范；（2）创造自己的行为方式，并努力使它为社会所采用；（3）用各种反社会的言论和行为，以攻击现存的社会秩序；（4）退出社会，隐居避难；（5）以自杀求解脱。3此五种心态，语其消极，即在攻击现存的社会秩序外，兼有明显的反社会行为；语其积极，即在主张返回自然。事实上，老庄所谓“反社会”之意，乃即反对社会对个人自由所加的种种限制，并以为私有财产是造成人类社会不幸的根源所在。换一角度说，就因其反社会，毫无疑问地，老庄在春秋战国时期必然无法适应当时的环境。虽无法适应环境，反而教人追求一单纯简朴的生活，这种生活，有助于人之保存赤子的心，亦有助于人之保存感受惊奇的能力；以此心态与能力，进之孕蓄出人追求智慧的人生及培养丰富创造力的条件，影响所及，对中国自然文学的创意即有明显加分的作用。
（二）人文说
儒家重人文。钱穆云：“衣、食、住、行四项，即在原始时代人，便已缺一不可。由原始人演进到文化人，主要还是在此四项中演进。中国儒家，对此人类文化演进四大路径向极重视。”4又云：“凡属衣、食、住、行四项之演进，《易传》作者皆以归之于圣人之创作。”5其实“演进”之意，指的就是所谓的“人文化成”，此即《易·贲卦》《彖辞》所说：“观乎人文，以化成天下”之义。以是圣人之创，在于制作一套以礼乐伦制为主轴的文化设计来教化世人，使其能达到文化所要求的目标，亦能传达儒家理想文化的基本精神与功能。以是如将儒家等同儒教来看，无疑“人文化成”就是儒教最大的特色，惟其中“教”者，当为教化之义，与神的启示并无关联。若其运作，一则在变化个人气质，增进心性实践的功效，一则在求取社会、国家的平治。乃知衣食住行所蘊蓄的人文导引，仍在合乎礼乐之制以化成天下。
至于以礼乐之制化成天下，衣食住行之说外，钱穆首引即《易·系辞传》所述：“古者庖牺氏作，结绳而为网罟，以佃以渔。神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下。黄帝、尧、舜氏作，垂衣裳而天下治。刳木为舟，刻木为楫，舟楫之利，以济不通。服牛乘马，引重致远，以利天下。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室。”此段文字可为“原始人进化到文明人”的诠释，但实质如何，在古史中有无显例以证，钱穆未多说明，此因所重仍在义理处着眼。近人韦政通在所作《中国思想史》之《孔子以前的文化与思想》一节，论叙“中国文化的黎明”，即引张光直所言，谓新石器时代开始成形的中原文化，有其鲜明的生活事实，此事实，如（1）小米和稻米的培植；（2）六畜；（3）建筑的夯土；（4）桑麻；（5）裁缝衣服；（6）绳席篮纹的陶器；（7）特殊烹饪的方式与工具；（8）石刀；（9）礼器；（10）中原美术；（11）骨卜。1就此诸项，其中美术与骨卜，不仅形式与风格为中原文化标志，及其内容与社会基础，亦吐露中原化特色的若干消息。再以礼器说，《说文》解礼为履，所以事神致福，从示从豊。此豊字，在“殷墟卜辞”中，从豆象形，乃行礼之器，器为高足豆，形式与其他祭祀器皿不相类，是否为事神致福之用，以时代久远，难以推测，但其代表宗教性之活动必然无疑。由是自商迄周，至儒家学术的形成与发展，礼的意义与效用不断扩张，成为儒家思想和中国文化重要的部分，探本溯源，新石器时代的礼器，确是早期人文发展的显耀指针。
至于人文的意涵，除《周易》外，经书如《诗经》《尚书》《左传》等，在史料的演绎上对人文思潮所透露的“天人”关系，都有进一步的阐释。撇开《诗经》对天的关系，就“人”的因素说，《尚书》《左传》二书皆肯定人自身的价值，清晰地表现出道德的人格尊重。在重视民意与贵民爱民的理念上，《尚书》即为此民本主义的先驱。其例：
1.《君奭》篇：“天不可信，我道惟宁王德延。”又：“呜呼！君，已曰时我，我亦不敢宁于上帝命，……越我民罔尤违，惟人。”此意在信人天而不信天，相信靠人君的德慧即能延续王命，说明天人意念的消长，强调重人的精神。
2.《盘庚》篇：“汝无侮老成人，无弱孤有幼，各长于厥居。”又《伪古文尚书·五子之歌》所云：“民惟邦本，本固邦宁。”强调爱民贵民的理念，是万世不易的真理。
3.《洪范》篇：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人”又《酒诰》篇：“人无于水监（鉴），当于民监（鉴）。”意谓君上有意见，不能解惑，仍可询之民意，这是重民思想的一大跃进。他如孟子后来所引《皋陶》篇：“天聪明，自我民聪明。”“天视自我民视，天听自我民听。”等语，亦皆此思想的展现。
至于《左传》亦肯定人文的价值，其例：
1.《文公六年》：“闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣；不告，闰朔，弃时政也，何以为民？”此为爱民厚生意义的推广。
2.《襄公十四年》：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”此为民贵君轻说的先导。
3.《庄公三十二年》：“史嚣曰：虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行，虢多谅德，其何士之能得。”此为重视民意的例证。
4.《襄公十四年》：“夫君，神之主也，而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之，弗去何为？天生民而立之君使司牧人，勿使失性；有君而为之贰，使师保之，勿使过度；……善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。”此为人民革命思潮的兴起。其实自西周厉王失国，至春秋时代类似民众反对威权的事件即不断发生，革命思潮的客观条件亦已形成，而所以如此，在于人们对于政治的不安定感与生存竞争的自我觉醒。
5.《襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言；虽久不废，此之谓不朽。”不朽论传承至今，已为多数人知晓。其事则为贤人叔孙豹所说的话，时年，孔子方三岁。叔氏之论不朽，与灵魂信仰并无关联，其不具宗教色彩，纯为就有功于社会国家而言，若此不朽之论，可视为人本主义的先声，亦可视为人类追求理想的愿望。
以上举《尚书》《左传》之例，把民众的动向作为对政治兴革的是否，可视为人文思潮的鲜明例证，亦可作为钱穆所言食衣住行基本生活的引申。换言之，儒家人文主义的基本在“仁”，但仁者爱人，人民不得所爱，仁亦无法行其真谛；必以人民生活过得好，仁才能真正落实，否则，如若人民生活于水火之中，为争生存，仁义道德的要求恐已诉诸脑后，此实值得思虑。
总之，在儒道自然与人文的进路上，钱穆对道家的自然说较持否定的态度，对庄子的无待观亦未赞同，其云：“庄子之言自然，看轻了物，要想象一种无待于物之自然，此只是一种‘超自然，亦可说是一种‘纯自然，其实则是一种‘不自然。无待于物，则只看重了一心，但心也不能离于物而独成其为心。所以庄子思想，到底是一种幻想。”1心离于物，不食人间烟火，只能是孤独的自我，在人的条件上，那是极端的乌托邦，如电影中漂流到荒岛自生自灭的鲁滨逊，毕竟不合乎人类生存的法则，所以只能是“幻想”，不能称之为实际。
二、审视伦常的纲纪
谈及儒家的人文，基本的造端仍在“伦常”。伦常即人伦，亦所谓的“伦理”，其为人之所以为人的常理，亦行为的规范。此常理及规范必如朱子所说：“父子兄弟为天属而以人合者居其三焉。夫妇者，天属之所以由以续者也。君臣者，天属之所赖以全者也。朋友者，天属之所赖以正者也，是则所以纲纪道，建立人极，不可一日而偏废。”2人伦在“续”，在“全”，在“正”者，其惟夫妇、君臣、朋友之常；而父子、兄弟之伦，则在于“合”，而所以为纲纪者，又在“人极”之立，亦即伦常的大要。此《独语》篇十一、十二，阐述甚详；纲领部份，则依“父子”之伦，顺续以言。
（一）父子之伦
父慈子孝，为人道的基本，亦人间亲情的基础。在儒家者，可视为人类相处最基本的大道。《大学》云：“为人子止于孝，为人父止于慈。”是孝慈乃父子相互间凝成的相亲之情。此相亲之情不在外烁而在内蕴，由内蕴而外烁，小之于家，大之于国于天下，上下之间，彼此相亲互爱，则家和国治，一切安顺。再者，慈孝观念源于父子，父子亲爱，家能和谐，前景即焕光明。又以父子之间，所重在情非在理，其相亲在乎情份而非在乎理性，如一切依理，则若父子思想差异，情感不谐调，则必无所谓的相亲相爱，反而弄至卑视与放肆，伦理之义即因之沦丧。譬《论语·子路第十三》载：
叶公语孔子：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
钱穆云：“因父子相亲之情，所以父攘羊而子为之隐，即此便是直道。若子证父罪，反不是直。人之相处，并不专是人与人，或个人与大群，而其间尚有种种差异，当分别各尽其道。中国人特设五伦之道之意义即在此。”3以“诚”义说，父攘羊，子隐之，是不合于理道；但以相亲之情说，所谓大义灭亲之论，未必人人皆适用，其间种种差异，有时超乎大义，正如钱穆所说：“当分别各尽其道。”各尽其道，即尽父子之道，而父子之道来自天性，所发为情，非必一定依理而行。若此事件，《吕氏春秋》亦曾载，《当务篇》云：“楚有直躬者，其父窃羊而谒之，上执而将诸之，直躬者请代之，将诛矣，告吏曰：‘父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？荆王闻之，乃不诛也。”上下比对，从另一面说，父之窃羊，子证之，是诚信；父诛而子代之，是孝顺；信且孝，是亲情至性的流露，亦尽道的表示，此所以朱子不以为非，且谓：“父子相隐，天理人情之至也，故不求为直，而直在其中。”1所重乃在边理人情之“至”。
《论语·学而第一》载：
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
直就“孝弟也者，其为仁之本与！”之句，钱穆云：“人在幼年期，论其智力才能，尚未能独立为人。但在家能孝，则在其心情上，早已熏沐于人生大道中，已复与圣贤同一本色，同一践履。”2此谓父母在子女幼年时，即教以孝顺之道，意在幼年无力独力为人时，其规矩性向已能在人生大道上迈步前进；他年成長，正可随幼年道路向前，不因人生转折或年岁增长而逐段切断，顺此前去，为非乱纪之事即不致发生，生命亦因之乐然安顿。相反的，如幼年未尽孝思，后之入复杂社会，随功利机心起舞，其善良纯洁天性楛亡丧失，即易陷父母于不慈。《三字经》云：“窦燕山，有义方；教五子，名俱扬。”乃知教孝，即在教其义方，而所谓的义方，亦如《学而》所云：“弟子入则孝，出则弟；谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”博文约礼为孔门之教，虽今之教育普及，博文之教却非人人享有，亦即非人人皆入一流学府，为子弟者无机缘从师问学者亦众。而博文仍必归于约礼，如孝弟、谨信、爱亲等等，皆约礼之大者，其为子弟者虽未入一流学府，皆可受此教训，换言之，约礼是小学，博文乃是大学，而约礼之“孝”又为博文终极的归宿。父子一伦，如能真正行其孝慈之心，则人伦之间，无功利之计，一归温顺，一归和乐，其融融泄泄，可以预知。
（二）君臣之伦
君臣之伦，在今之民主国家已然未见；在王室之家如泰国、日本、英国，虽则虚君，君臣之礼仍时有所见。君臣相待，在乎其义。虽君上臣下权力职务彼此不相等，为君者，必要知如何善待其臣；为臣者亦要知如何以诚待君。如《大学》所云：“为人君，止于仁。为人臣，止于敬。”其义在此。至于为政之道，在乎彼此信任，君臣互信，事即易行；君臣疑忌，事必难成，如孟子之告齐宣王即云：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”3手足与腹心为对待关系，君臣相处无猜忌，则彼此如手如足；如有怨结，则上视下如犬马如土芥，下之对上不亦如国人如寇雠， 政何能淑！
再者，历来皆以臣须尽其忠于君，然此忠非愚忠，遇昏君庸君，终仍可以义转之。如晏婴不为齐庄公之死而死之，然亦伏尸哭之，成礼而去。其所重乃在义道，非不死其君即不忠。4此外，钱穆亦以为中国的知识分子皆有其坚定的操守，不随波逐流，对违离民众之君也常持反对的态度。譬东汉党锢之狱，魏晋之门第之患，反宋王安石变法之众臣，北宋程伊川、南宋朱熹之遭伪学之禁，明之东林标榜清议明揭贬君之论，等等，皆高蹈不仕无义，且于君臣之伦中，发挥制衡作用。1使君权之制受若干节制，则秦世之后，为臣大义与士大夫风尚已呈现极大绩效。
（三）夫妇之伦
夫妇之爱，为人类性情中之最真挚者，然必得依礼以别，如无礼相别，则随时可爱，亦随时可离，与禽兽之类即无别异。此故如《中庸》云：“君子之道，造端乎夫妇。”言为君子的大道，必自夫妇之伦起始；夫妇之伦谐和极致，天地间一切事理即无有不昭著，则夫妇之伦，为人道之始，此乃可知。
基本上，夫妇以和为贵，亦兴家之主轴。然以情感非男女皆适，致有不如意者，是自古迄今乃有怨耦之说，此虽人间悲况，却亦无可如何。是以古云出妻今言离婚，而“出妻”之说，自古迄今事皆不绝，之所以不此，在恩爱以情，处事以理，夫妻之事，理无法解，情乃为重，而情之一字又非纯理能论断，其无关于学问，即有高深学问，为情所困，学问亦无解，以是婚前恩恩爱爱，婚后悲情以对，其由喜剧而悲剧皆人所不愿，是无奈亦无可挽。若此之例，文学史所载《孔雀东南飞》及陆游《钗头凤》二作皆为典例，亦皆后世能详。其中家人干预又为主因，惟劝和不劝离，离则散，散则子女飘零，与其离散飘零，不如夫妻重拾旧欢，让破碎回归团圆。
至于夫死女守节之例，古书亦每有所载，钱穆所举即《列女传》与《秋胡诗》。《列女传》载：鲁之陶婴，少寡，以纺织养幼孤。或欲求之。婴作歌曰：“悲黄鹄之早寡兮，七年不双。鹓颈独宿兮，不与众同，飞鸟尚然兮，况于贞良。”闻者遂不敢复求，盖以一乡妇而守节如此。2黄鹄为妇之自喻，七年而未与雄鹄相配，其鹓颈独宿亦已成习，自不必他鹄之伴和。鸟如此，妇亦然，其为贞节可知。又秋胡久别，归途戏妻，其妻拒之，归家见夫，乃即途上戏之者，遂投河而死。傅玄《秋胡诗》：“彼夫既不淑，此妇亦太刚。”然妇既积年矢志自守，其夫归近家门，乃戏途中之女，则无怪妇之怨愤。3此女因守节而成烈行，事出至情，傅玄虽讥其太刚，后人则极致敬仰，盖以既为夫婿，却轻薄猥亵，女仍不爽，女既不爽，复以节烈，其为自我了断仍为可能，是其事至今传述。
再以夫死妇再嫁，皆情之不得已，未可视为非然，彼以生活所迫，最值怜悯，故持反对者，其义殆有所争议。譬北宋之范仲淹，母之改嫁朱氏，范氏随母姓朱，后始回宗。程伊川言此事，谓“取孀妇，是取失节者配身，即已失节。”或问：“居孀贫妇无托，可再嫁否？”曰：“饿死事小，失节事大。”所语似冠冕，然在取义上却似有所拘泥。盖以范仲淹贫而读书山寺，断虀画粥，瘦弱可以想知。其母若无改嫁，恐母子均不获全。而仲淹既贵，创立义庄，使宗族孤寡者皆得养，既无饿死之惨烈，妇女守节之风亦因之发皇。
以上之例，皆古史所传，事虽陈迹，皆值殷鉴后世，譬二十四孝故事，今尚流传，长辈以之教训幼者，夫妇以之互为勉励，乃至幼儿教育皆以之取为教材，尽管时代有所变异，父子夫妇为家之道，则始终未变，传统伦理文化之深植国人犹为可知。
（四）兄弟之伦
五伦中，父子、兄弟同属天伦，兄弟异体同气，都是父母的遗传。因之，知孝顺父母，即知如何维持兄友与弟恭。故如知善事父母为孝，则善处兄弟即为友，是兄弟一伦可包括在父母之伦中。但以五伦各有分别，若夫妇之伦既有别，而叔嫂尚不亲授受，则兄弟之亲自有限隔。4古云：“礼有分异之义，家有别居之道。”然则为成就夫妇之伦，兄弟别居，亦属必然。
至于兄弟别居，形成的家庭伦理亦有大小之别。钱穆举陆贾与石奋为例，云：“西汉初，陆贾有五男，出所使越得橐中装卖千金分之子百金，令各生产。”又云：“石奋有四子，父子官皆至二千石，一门孝谨。”此两家，一为小家庭，一为大家庭，后世则以小家庭为常，兄弟分居虽是其常，必要时能通有无才为上端。
再以家庭之中，亦有所谓独子者，为独子自无兄弟，虽无兄弟，出门仍应知长幼之序，此即由兄弟之伦，可进而推为长幼的关系，亦即先生者为兄后生者为弟之义。至如今之所谓先生辈之称，所指乃为父老兄长；后生辈乃指子弟之流。而人之生即先生、后生兩境况积累而成。其在后生，教养训练，皆由先生养育，无先生奖掖，后生生活亦不如何照料周全；无先生启领，后生成长亦不如何顺势以为。后生的发展本顺先生接续而下，依于自然，当不有冲突。而在后生期中，人之性其情尚未成熟，所待乎的即是教导。所以长辈教导后辈要“教之孝，教之弟，教之徐行后长者，教之有事服其劳，教之有酒食先生馔”“教之恭，教之顺。”1使后生尊重长者的心于此养成，亦使温良恭俭让的虔敬于此养成。
（五）朋友之伦
朋友一伦，在伦类中为最后之伦。孔子弟子互言志中，孔子自述己志，《论语·公冶长第五》谓：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”老者之安，在安于奉事，安而外，在能慈恩少者，又能交友以信，必如此，才能人我融洽，彼此无隔，亦才能提升仁的境界。故而“朋友”虽列第五之伦，其要紧处仍未可忽略。
《论语》《孟子》及古籍中言及朋友处甚多，钱穆所举如《论语·学而第一》：“学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎？”正所谓：“学成行尊，慕我者自远而至，此是我同类相近之人。在我心情上，自会感到莫大之快乐。”2又《颜渊第十二》云：“君子以文会友，以友輔仁。”朱子解云：“讲学以会友，则道益明；取善以辅仁，则德日进。”3讲学取善以会友，则友以之辅己仁，其道必明，德必进。进一步说，所谓的“文”，涵义甚广，孝、弟、忠、信、政事、文学，亦莫非文。而讲学以会友，必其使同于我者学有所立，而志道之友乃能切磋琢磨，相助相益，辅我之仁德，使我之事业寖入莫大的进益。至所谓道明德进之说，关键即在能否破除彼我，若彼我无阂，我即因友之助而由狭隘天地扩大为无限之人生，如后世所称道的管鲍之谊、廉蔺之交，即是此例。
朋之与友在求志同与道合，基本之合，端在于己，如己无志无道，即有好友，亦无从相助。而朋友之交，最重要在“心交”，以心相期，在人困厄中无悔以助者才是好友，如只择权势，只慕名位，或攀附财富，或寻求便利，那是所谓的“市道”之交，即非益友而为损友！
再者，与朋友交往，所重在言而有信。我待人以诚，人亦以诚待我，言必信，行必果，乃为稳熟的君子，如言信不一，其必为硁然的小人，今之诈骗者，皆小人之集团，其永不为君子可知。又者，朋友之心随境而行，易受外在影响，恶念亦不免，则责善乃为必须，有如《孟子·离娄下》所言：“责善，朋友之道也。”既为好友，见友之不诚，以善言责之，若其能改，则彼此共善；如其无法改易，所为则在道德规劝，如其良知未泯，则仍有可为；如其良知已昧，则亦无可奈何。
次者，好友未必一定是当代之人，如读古书，心契前贤，知其人而论其世，亦能结交为友，此如《孟子·万章篇》所云：“一乡之善士，斯友一乡之善士。一国之善士，斯友一国之善士。天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其诗，不知其人可乎？是以论其世也。是尚友也。”此段文字朱注谓：“言己之善盖于一乡，然后能尽友一乡之善士，推而至于一国、天下皆然，随其高下以为广狭也。”又云：“能友天下之善士，其所友众矣。犹以为未足，又进而取于古人，是能进其取友之道，而非止为一世之士也。”1钱穆云：“朋友有此四等。其等第之高下，亦即从我自己一心之高下而判。若我尚不得为一乡之善士，即亦无友可言。若我以交一世为未足，虽异世不相及，颂其诗，读其书，论其世，可以知其人。越世而知古人之心，即可与古人为友。可以上友千古，亦可以下友千古，乃亦有越世上友于我者。”2我心高下可以判别一乡、一国、一天下之友，那是近程，若其远程，则越世而与古人为友乃是最佳的寄愿，而此寄愿无他，在乎读其书，颂其诗，知人且论世，如此，上与造化者游，下与外死生无终始者为友，其心其志，无往而不入，岂非快哉！以是知人生中心情最乐，事业最大，莫过于此，所以得与父子、夫妇、兄弟、君臣共为五伦之一也。3
三、礼之艺文的逸趣
钱穆的人生不是一呆板的人生，是一悦乐且充满艺术生活的文化逸态。所以对中国古典诗文的赏鉴，就不再只是字面上的诠解，而是在文字的解析外，另有一番特殊的释义与蕴致，其为不同于一般直叙的表述，而是由文化层面做鸟瞰性。这文化层面并无高超的理念，而是从生活的层面作艺术的观照，此种艺术的观照不必诉诸高超的理念，乃是从基本的礼之会通做起，这样的会通自古迄今，自三代迄近代，脉络其实是贯穿的。换言之，这样的贯穿不仅说明华夏民族是一多礼的民族，亦可说华夏的文化是一多礼的文化。
再以“礼”者，在传统文化具有多方意义。从三祭礼，如祭天地、祖先、圣贤等礼，为具宗教的意义；又如礼制的订定，可为法典的基础；此外，把礼作为等同于“仁”的观念以之涵盖众德，可作为哲思观念的理解。若在钱穆，则涵盖性地论列礼在中国文化传统中所表达的功能。此如人与人间的礼、今人对古人，亦即活人对死者的礼，以及人对天地万物大自然所呈现的礼，等等。4
即以古人言，人与人的礼在本于人心。简如《论语·八佾第三》：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”及《阳货第十七》：“礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。”二章所言，在礼乐皆本于人心。此人心放诸开来，当有其欢喜心，亦有其悲戚心。欢喜悲戚心虽人之同有，但能超越二心，超越个体，超越功利现实，乃至超越物质世俗，则此心即得较高较广的安顿，即不致对任一事物有过多的计较。再者，除了自我的超越性外，为礼者，在孝思不匮的前提下，亦应常存尊天敬祖之报本复始的心。有此报本复始的心，一连天地，一连祖先，再者与父母相连。由敬父母至于敬祖先，由敬祖先至于敬天地，回环往复，则此心此礼不仅传之于古，亦接之于今，必若《礼记·丧服四制篇》所云：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情。”然则体天地法四时，效阴阳顺人情，返本复始之义不亦尽之于此？
又以传统文化中的礼，其源固承袭古之素朴宗教，但发展所极，虽仍附有宗教功能，但不全然皆具宗教色彩。尤以庶民生活与节气有极大关系，所采的礼与风俗节令皆息息关联，简如清明、端午、中秋、重阳、冬至，皆时时而见礼，亦时时展现礼俗中的人生理想与人生乐趣。盖以此诸节令中，人们自然而然活活泼泼地将敬畏心行于欢乐中，深深体现人间的艺术情味。即以诗人之歌咏，其涉及节令者，更是盈篇累什。礼渐化为俗，俗又归之诗人的歌咏，此是对宗教的礼赞，亦是人们情感生命的升华。
此外，传统礼俗亦有祭地之礼。如祭拜土地神、城隍及宅神、灶神之类，皆以礼祭表达对鬼神的敬肃及亲切感，此敬肃之亲切感随祭礼的隆盛自然涵蕴一套特有的艺术精神。此种艺术精神的推展亦可形之于风水地理，盖以对祖先神的追念，岁时仍不免至祖宗坟墓作一凭吊，而此凭吊之处，所选即在求风景的形胜，水脉的流通与空气的新鲜，必如此，其先人风水乃得畅茂，后世子孙亦能得庇佑。而此畅茂与庇佑的相互衔接无宁即在求一间世的妥贴安顿，亦由此妥贴安顿使人之生命在大自然的天地得到谐和与圆满，若此谐和与圆满不仅为现实人生之所求，亦是艺术追寻之极大的满足，而其满足必不同于出世的宗教信仰，亦不应视之为迷信。
再者，传统人文又有书院与祠堂之设。若“名贤名宦，其出生地及经历地，莫不有建筑以供纪念，亦莫不选择风景形胜，既为游观瞻仰，亦便讲学论道。”1譬“严子陵钓台”，其台位于今之浙江省桐庐县城南15公里的富春山麓，为富春江主要风景点。富春江镇西2500米之富春山，亦因东汉严子陵隐居于此得名2。此等古迹可视为存在的流传历史，既已成为公认的传，其即若虚亦为若实，盖以风景形胜，将天文、地理与历史人物故事三者泯合，是所謂天地自然的人文化，亦是现实环境的艺术化，彬彬礼意，最是高明。又如南宋淳熙六年（1179），朱熹出任南康太守，他勘察白鹿洞书院废址后写道：“观其四面山水，清邃环合，无市井之喧，有泉石之胜，真群居讲学、遁迹著书之所。”其时书院建筑规模较北宋时小，学生十余人。为兴复白鹿洞书院，订下学规，置田建屋，向各地发文征求图书，把《四书》《五经》纳入教学课程。同时，朱熹请南宋理学家另一派代表吕祖谦为修复工作写记，交流学识，朱熹本人亦撰写白鹿洞书院学规，并亲临讲课，与学生质疑问难，书院于1180年农历三月得以完成重建。理学又一派代表人物陆九渊从金溪来访白鹿洞书院，因朱熹盛邀，登台讲学。陆九渊的“君子喻于义，小人喻于利”，令在场的学生和客人热泪盈眶，在朱熹的要求下，陆九渊记下这段演讲内容，并刻在石碑上。朱熹在南康任职的两年时间内，是白鹿洞书院历史上最鼎盛的时期。翌年朱熹与陆象山共同讲学，称作“白鹿洞之会”，并奏请赐额及御书，书院名声因之远播，是为以礼相待的典范。
复次，从文学欣赏说，中国的文学诗歌、笔记小说，又处处与传统礼俗之血脉与精神相通。有如王昭君的故事，孔雀东南飞的情节，其以悲剧收场，虽有着无告的情怀与婆媳的冲突，基本上仍尊重伦理的和谐。即以《孔雀东南飞》为说，诗中主角刘兰芝虽受婆婆逼迫而与夫君离异，最后仍选择不怨不尤，或许那是极大的悲愿，却是对礼教的尊重。此外，元杂剧中所载程鹏举与韩玉娘的故事，又是礼教一个很好的典型。故事的情节初在叙述鹏举和玉娘二人原为囚奴，受人支配，成婚三日，遽尔仳离，所隔三十年之久，而男之不娶，女之不嫁，终能复合。此间故事的安排本已结束，后有好事者又将此事搬上剧台，且更动原来的情节。所载则程鹏举访得韩玉娘，玉娘已身婴重病，一恸而绝。剧情的展示，在透显程、韩相爱，纵遇客观环境的阻挠，仍能不弃不离相互关爱，表现人间的至情与至性，那是终极的美德，无需言语诠释，亦无需条件说明，表现的即是至诚的礼教。程、韩故事之外，如人人耳熟能详的地方剧《白蛇传》亦是一例。剧中描写白蛇之于许仙，其意深刻，其情至上，其爱则入化境。尤以封闭雷峰塔所记母子相会的幕次，哀凄而动人心弦，观剧者反同情一蛇精而不同情高僧法海的无边佛法。故事的安排，原属宗教劝戒即其内容，但转成一反宗教的陈述，可谓极具创造性。然则“白娘娘、韩玉娘，皆是有血有泪，直扣心弦，千古如在。”3是此二女子的故事，正映对了“礼失求诸野”的命题。乃知礼之意，非只是硬邦邦的教义，在求诸野中仍看出古人对旧文化的影响以及对旧礼制的尊重。
四、结语
《独语》作于钱穆高龄之岁，其矻矻于讲学著述，精神意脉皆值得后辈钦赞。依篇数计，为三十篇；依则数说，为八十四则；依字数说，都三十万字，以此积累，知钱穆自幼迄老，未尝废学。史称孔子晚年韦编三绝，若钱穆虽未三绝，然用功之勤，亦等同于三绝，甚或过之。
就通篇而言，《独语》以衣食住行为始论述，终则以《中庸》之“中”为归结，论述布局亦精心排列。如前所述，“人文分厘”“伦常纲纪”及“礼之艺文”等等，皆不离安适生活。盖人文、自然之说，只是一分野，若无生活，无衣食之美与住行之乐，人文自然亦成空谈。譬如将其人置之荒野，吃住尽皆问题，如何而可论及理想！更深入地说，生活不易，遭饥挨饿，父不能照顾子，子不能帮助父，此父不能慈，子不能孝，伦常之教如何能讲，等等，无疑皆自生活中来，生活得有感受，其境深刻，信为当然。
总之，《独语》所言，仍在于“立心”与“立命”。此立心，即张载“为天地立心”之心，亦尽心之谓。盖以人本无心，因物为心，其要深入了解宇宙万物，即要超越感观局限，扩展思维范围，同时“体天下之物”“视天下无一物非我”，把宇宙万物看作与自己息息相通的整体，把自己看成宇宙的一个必要部分，即将宇宙之心灵化，亦即心灵之宇宙化，乃即人与天地万物融为一体之谓。而“立命”者，正如清人焦循之言：“天下之命，自圣人而造。”圣人造命，但不安命顺命亦不畏命，同样的，英雄志士亦可改变命运、创造命运。合而言之，志士仁人不仅要改变创造个人的命运，且要改变创造他人乃至社会国家民族的命运。因之，就个人言，性格虽决定个人命运；整个社会民族的命运，则由思想、制度决定，不同的制度和文化传统即造就民众不同的命运，此即民胞物与的思想，是“为生民立命”的具体阐释，亦钱穆《双溪独语》终极之微意。
A Study of the Thinking in Qian Mus Double Creek Soliloquies
Yang Jinfu
Abstract：Soliloquies are different from Quotations. The latter is a collection of a persons sayings in phrases and sentences， and they cannot be form eddy any essays or articles， whereas the former is a collection of a persons thoughts at different stages of life， and it can exist as complete essays or articles. Although Qian Mus Double Creek Soliloquies consist of different essays， they can still become independent articles because the essays in Soliloquies were still articles in complete form. Between them， there is a connection and no absurdity at all since the ending of the previous soliloquy connects with the beginning of the next one. Soliloquies contain discussions and arguments for Confucian Daoism， Confucian Buddhism， feudal code of ethics， and appreciation of literary works. Through detailed analysis of them， Soliloquies had more in-depth ideas and concepts on Confucian Daoism. In fact Qian Mu thought that the core of Chinese culture is still Confucianism. No matter the knowledge of moral virtue or the knowledge out of what is heard or seen， the ultimate function is to make a full-grown person well behaved. Therefore， in Soliloquies there are quite a lot of articles about the knowledge that man should learn， such as teachings of the five Confucian virtues， behaviors of benevolent people， and proper etiquette and conduct of a person in society. Contents of such kind repeatedly appear in Soliloquies. They were all established from the value of man. Both the closer concept of bright virtues and the remoter concept of loving of people are developed in this way and viewed from the value of man. Even the love and marriage in Chinese fictions and traditional operas are also presented in this way. After reading the work Soliloquies， readers not only can appreciate the sayings of Qian Mu， but also can have a deeper understanding and perception of Confucianism.
Keywords： QianMu； Double Creek Soliloquies； argumentation for Confucianism； extension of courtesy
作者简介：杨锦富，1951年生，文学博士。台湾美和科技大学教授，高雄市孔孟学会理事，中山学术研究会理事，珠海大学博士生指导教授。著有《阮元学术研究》《夏炘学记》《王船山礼学研究》等。
1 时钱穆寓“素书楼”，楼对外双溪。
2 钱穆《双溪独语》序。
1 王船山《四书训义》，第498-499页。
2 钱穆《双溪独语》，第1页。
3 同上，第2页。
4 同上，第4页。
5 同上，第10页。
6 同上，第14页。
7 同上，第17页。
8 同上，第6页。
9 陈鼓应《老子今注今译及评介》，第3页。
1 黄锦鋐《新译庄子读本》，第100页。
2 同上，第62页。
3 卜朗《个人解组与社会解组》，朱岑楼译，第59页。《协志工业出版公司》，1961年。
4 钱穆《双溪独语》，第16页。
5 同上，第17页。
1 韦政通《中国思想史》，第24页。
1 钱穆《双溪独语》，第15页。
2 南宋蔡模（1188-1246）《续近思录》卷六。
3 钱穆《双溪独语》，第202页。
1 朱熹《四书章句集注》，第133页。
2 钱穆《双溪独语》，第205页。
3 《孟子·离娄》下。
4 《左传·襄公二十五年》：崔武子见棠姜而美之，遂取之。庄公通焉，崔子弑之。 晏子立于崔氏之门外，其人曰：“死乎？”曰：“独吾君也乎哉？吾死也。”曰：“行乎？”曰：“吾罪也乎哉？吾亡也。”曰：“归乎？”曰：“君死安归？君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实？社稷是养。故君为社稷死则死之；为社稷亡则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？且人有君而弑之，吾焉得死之？而焉得亡之？将庸何归？”门启而入，枕尸股而哭。兴，三踊而出。人谓崔子必杀之，崔子曰：“民之望也，舍之得民。”
1 钱穆《双溪独语》，第214页。
2 同上，第229页。
3 同上，第229页。
4 同上，第223页。
1 钱穆《双溪独语》，第226页。
2 同上，第228页。
3 朱熹《四书章句集注·论语》，第126页。
1 朱熹《四书章句集注·孟子》，第153页。
2 钱穆《双溪独语》，第232页。
3 同上，第231页。
4 同上，第134頁。
1 《双溪独语》，137页。
2 严子陵，名光，浙江会稽余姚人。东汉初年隐士。少时曾与刘秀同游学，刘秀即位后，光不愿出仕，遂更名隐居，“披羊裘钓泽中”。刘秀再三盛礼相邀，授谏议大夫，仍不从，乃耕于富春山，老死于家，年八十。
3 《双溪独语》，第141页。
