日本明治中期的德育论争与宗教
[摘 要]日本明治中期，在加藤弘之提出依靠宗教发展德育的提案的触发下，关于宗教在国民教育中的作用以及德育改革的方针路线问题，出现了百家争鸣的论争格局。这场思想争鸣围绕道德教育的标准和主义问题展开过颇具开放性的讨论，而论争本身又使“道德标准”缺位成为愈发普遍的焦虑。在此氛围下，作为“钦定标准”登场的《教育敕语》在终结论争的同时，也抹杀了论争中出现的对于“创立国教”的质疑，并进而将价值的根源置于国体与天皇。
[关键词]明治时期，道德教育，宗教，教育敕语
[中图分类号]K313 [文献标识码]A [文章编号]0457-6241（2018）02-0057-08
1890年10月，由日本明治天皇颁布的《教育敕语》不仅与《大日本帝国宪法》一道构成了日本天皇制国家的支柱，还在极大程度上左右了日本道德教育乃至整个近代国民教育的性质和走向。这份由井上毅和元田永孚共同起草的诏书宣扬神国思想和家族国家观，声称皇室祖先确立了“臣民”的道德，并将“臣民”对忠孝道德的实践规定为“国体的精华”和“教育的渊源”。直到1948年国会决议正式宣告其被废除为止，《教育敕语》一直被视为二战结束前日本帝国国民道德的“钦定标准”。然而，长期以来为人所忽略的是，在《教育敕语》颁布前夕，其实出现过围绕“道德（德育）标准”问题展开的充满张力的论争空间。1887～1890年间在教育舆论界爆发的“德育论争”就是这场思想争鸣呈现白热化状态的缩影。①
这场论争的导火索是时任东京学士会院会长即著名学者加藤弘之的一则演说，加藤主张将神道教、儒教、佛教和基督教教义作为道德教育的内容，以自由竞争的形式同步导入全国公立中小学校。这则颇为大胆的提案在当时的教育类杂志上引发了激烈而持久的论战。明治日本的近代化是以西方基督教国家为模板的，而在那些国家，国民道德教育往往是由宗教来承担。对于这一事实，明治时期的知识分子多了然于心。②然而，即使是在主张积极学习西方的近代启蒙思想家当中，对于是否应该以及如何做到将宗教融入国民道德教育系统并未取得一致看法。因此，围绕宗教在国民教育中的定位以及政府推行的德育改革路线等问题的理解，社会上出现了百家争鸣的论争格局。
与《教育敕语》的相关研究在国内外都汗牛充栋的情况相比，关于这一时期知识界围绕教育问题的思想争鸣，国内极少有学者予以关注。虽有个别研究在一定程度上有所涉及，③但并未对其中的论争脉络和焦点加以全面把握。日本学界亦仅有久木幸男和西谷成宪等学者曾对这场论争的轮廓进行过粗线条式梳理，①至于统辖全国教育方针的文部省在论争中所持的立场，尤其是加藤提案与文部省当时的“伦理”教育改革之间的关系等问题，鲜有学者加以深入考察。鉴于《教育敕语》的形成并非具有一贯性的教育理念被固定化的必然归结，而是随着各方势力持续的相互抗争与妥协，国民道德教育的选项被逐步限定的流动性过程。②这也就意味着，如果不对这场思想争鸣加以充分探讨，就不可能理解《教育敕语》是在何种言论氛围和契机下应运而生的。从这个意义上来说，《教育敕语》颁布前夕爆发的这场“德育论争”成为了我们进入那段历史现场的绝佳切入点。本文拟通过对这场论争的考察，试图从当时的话语空间中探究这一问题。
一、论争的背景：德育路线的摇摆
如前所述，“德育论争”的导火索是加藤弘之于1887年11月在大日本教育会例会上发表的演说《有关德育的一个提案》。在对论争本身进行考察之前，我们有必要先对加藤演说发表的时代背景加以考察。日本知识分子早在明治初期就开始关注宗教在教育中的地位和作用，而加藤提案的发表，更多的还是与其所处的19世纪80年代知识界的言论氛围及当局的教育方针密切相关。
（一）“道德标准”缺失的危机意识
明治时期首屈一指的评论家、激进的民权理论家植木枝盛曾在1886年3月至4月刊行的《土阳新闻》上发表题为《论维新后道德之颓废》的文章。③植木对社会上只重视知识和法律而輕视道德的现状表示了担忧，认为固然儒教道德存在种种问题，但最起码对明治维新前的社会公德起到了约束和规范作用；而对于造成如今道德滑坡局面的原因，则与当初学习西方学术时仅局限于制度与法律，未能将宗教与道德一并导入有关。
长期关注国民道德问题的思想家西村茂树于1886年12月在帝国大学发表系列演说，并于翌年4月将讲稿整理成《日本道德论》一书出版。在书中，西村称“天下宣讲道德的教”大致可以分为“世教”和“世外教”两类，探讨现世伦理道德的儒教和西方哲学属于前者，涉及前世来生与因果报应的各类宗教则归于后者。他认为，“世界万国，有国则必然有世教或世外教，世教以道理为主，世外教以信仰为主，皆旨在团结人心，使人去恶从善者也”。即无论世界上的哪个国家，必定有一个特定的“教”作为劝善惩恶的“标准”，唯独日本自明治维新以来，由于之前充当道德标准的儒教被上层社会舍弃，“道德的根据不复存在”，这才导致了国民道德呈现出日益退废之兆。④正如日本学者子安宣邦指出的，西村对于经过明治维新这场近代化变革的日本社会所出现的道德价值真空状况表现出强烈的焦虑，而这一状况其实是由于长期以来构成日本上层社会价值观的儒教失去意识形态支配地位造成的。⑤
同期参与文部省伦理教科书编纂的菅了法在1887年10月发表的题为《论伦理学之必要》一文中也表达出同样的担忧。他认为，正如儒教之于中国人，耶稣教之于西洋人那样，以往日本人是靠儒教和佛教教义来区分正邪善恶，将两教的训言作为自身行为的准则；然而维新以来，“随着世态变迁，佛教势力扫地，随着学术进步，孔孟教义亦丧失了根据，我国国民失去了道德的标准与行为的准则，正处于危殆之域”。⑥
可见，“道德标准”缺失的论调在加藤演说发表的前夕已经成为不少论者的共识。而这一情况的出现实际上又与进入19世纪80年代以来当局在德育路线上的摇摆有关。
（二）文部省的德育路线转换与“伦理（学）”的登场
80年代前半期，文部省曾推行过被称为“儒教主义复辟”的德育路线。在天皇的侍讲⑦元田永孚的大力推动下颁布的《教学大旨》（1879年）规定，德育必须明确儒教的权威地位，教育内容必须以孔子之言为纲。这在当时引发了德育方面的一系列重大举措。1880年3月，文部省设置“编辑局”，专门负责推进符合《教学大旨》精神的教科书的编纂工作。另一方面，同年6月文部省在各地方的学务局设置“取调挂”，负责调查各府县的小学所使用的教科书是否符合要求。结果，明治初期出版的翻译类教科书多被审定为有悖日本传统思想和淳朴风俗的反动教材，被禁止在小学流通。①其中不只有民间出版的教科书，还包括早年由文部省翻译刊行的教材，如弗朗西斯·威兰德（Francis Wayland）原著、阿部泰藏译《修身论》（1874年），弗朗西斯·威兰德原著、大井镰吉译《威氏修身学》上下册（1878～1879年）等。这些教材之所以被禁，据说是由于其中涉及政体和政治的论述偏向于欧美民权思想的缘故。②取而代之的，是随后市面上涌现出的大量以儒教学说为基础，宣扬仁义忠孝的教材，其中民间出版物中普及率较高的有龟谷省轩《修身儿训》（1881年）和木户麟《小学修身书》（1880年）等。③而将这次复古风推向高潮的，当属元田永孚编纂的《幼学纲要》（1882年12月以天皇“下赐”形式发布）以及文部省编辑局编纂的《小学修身书》（1883年）。这两套教材在道德条目实践案例的编写上都遵循了摒弃欧美、取材江户时代的原则，后者还加大了水户学派和国学者著作的引用比例，对忠孝道德以及日本国体特殊性的强调也甚于以往。
然而，上述德育路线在1885年12月森有礼就任文部大臣后，迎来了根本性的转变。森有礼不仅大范围废除了先前旨在实现“儒教主义复活”的各项政策举措，还接连颁布了《寻常师范学校的学科及其程度》（1886年5月26日制定）和《寻常中学校的学科及其程度》（同年6月22日制定）等法令。随着这些法令的出台，寻常师范学校与寻常中学校中的“修身”学科被“伦理”取代。“修身”的退场象征了森有礼的德育改革对此前儒教主义路线的否定。
那么，“伦理”学科该使用哪些教科书呢？1886年7月7日文部省向北海道厅及各府县下达的第7号令规定：寻常师范学校的“伦理”学科暂定使用《修身原论》《论语》《中庸》《大学》等作为教科书。其中，《修身原论》是法国哲学家阿朵夫·弗兰克（Adolphe Franck）的著作Elements de Morale（1878年在法国出版）经河津祐介译成日文，1884年6月由文部省编辑局发行的翻译类教材；《论语》《中庸》《大学》则是以往常在“修身”科目中所使用的经书类教材。考虑到当时为“伦理”学科量身定做的新教材尚未到位，这种奇妙的混搭充满了权宜色彩。然而，这一过渡性的举措反而使得社会各界对于新登场的“伦理”学科的定位产生了诸多疑惑。后来被森有礼提拔为文部省书记官的能势荣曾这样回顾当时的情形：“当时仍有许多人不知伦理为何物。曾有地方厅专门向文部省咨询其为何义。余在地方任职时亦屡屡被问及伦理一词的解释。期间主持通信講学会，委托三宅雄次郎君出版拙著《通信教授伦理学》后，亦有人致信普及舍询问“伦理”究竟是怎样一门学科。”④也就是说，各界关于“伦理”为何物，“伦理”学科要教授哪些内容的疑问在当时层出不穷。
面对这样的情况，在文部大臣森有礼的牵头下，文部省终于在1887年5月正式启动“伦理”学科教材的编纂工作。西村茂树、能势荣、菅了法、嘉纳治五郎和原英国传教士沃尔特·丹宁（Walter Denning）作为编纂委员被森有礼招致麾下。同月，由该编纂团队骨干能势荣和菅了法主笔的杂志《国民之教育》创刊。笔者在先前的研究中已指出该杂志承担着为森有礼的文教改革进行舆论准备的特殊使命。⑤其不仅于同年6月至10月间多次刊登两位主笔撰写的介绍古希腊哲学史以及主张用伦理学改造道德教育的文章，甚至独家披露了尚在起草阶段的《伦理书》的部分章节。如此，在《国民之教育》杂志的宣传下，森有礼推行的以借鉴古希腊哲学传统为基调的德育改革理念终于浮出水面。
二、论争的经过：
宗教之于道德教育的意义
作为统管全国文教政策的最高机关，文部省在德育路线上短短几年内的剧烈转向为日后围绕德育标准的论争埋下了火种，前文提到的植木枝盛和西村茂树等人的言论在某种意义上可视为对时局的回应。而加藤弘之充满争议的演说则更像是导火索，将各方争鸣推向白热化，引爆成教育舆论界一场旷日持久的论争。
（一）加藤弘之的两场演说
实际上，加藤在1887年发表过两场正面探讨道德教育路线方针的演说。除了广为人知的11月12日在大日本教育会例会上的演说之外，在此之前，他还应西村茂树之邀，于同年10月9日在后者成立的民间道德教化团体日本弘道会的集会上发表过演说。①该讲稿经加藤本人审阅，被刊登于次月发行的杂志《学海之指针》第5期。②
在演说的开头，加藤就向在场的弘道会会员声明自己并非该会成员且拒绝了西村会长的入会邀请，解释道这是由于自身的理念与西村的想法格格不入。在他看来，日本弘道会纲领记载的“本会的主旨在于提高国人的道德，并且探寻道德的真理”中的表述并不恰当，因为他认为“讲道与弘道大相径庭，凭借哲学上对道的考究无法提高日本人的道德水平”。加藤指出，“讲道”即“研究艰深的哲学原理”，只是“学者之所为”，与民众的道德水准无关，而“弘道”除了仰仗宗教之外别无他法；换句话说，“要提高一个人的道德，就必须有值得其信仰的对象，缺乏令人感恩或敬畏的信仰对象则无法提高一般民众的道德水平”。③加藤对宗教的鼓吹背后，包含着对诉诸理性的德育理念的否定。而西村茂树早在同年4月出版的《日本道德论》中就明确反对依靠宣扬“来世报应及死后魂魄”的宗教（“世外教”）来进行道德教育，主张将道德的标准建立在西方哲学和儒学所共同认可的“真理”之上。从这里，我们可以观察到加藤和西村在德育观上的显著差异。即加藤将德育完全诉诸信仰层面，故而倒向对宗教的利用，而西村则从尊重理性主义的前提出发，反对将包含有神鬼之说的宗教用于德育。
这场演说的一个月后，加藤在大日本教育会的例会上发表演讲。他指出，“维新以来社会万般皆以西洋主义为准则”，以往维系“上等社会”道德的儒教和武士道皆被认为有碍于文明开化和废藩置县，故而失去权威，“日本少年所依赖的道德基础已丧失殆尽”。④加藤认为，放眼世界，“欧洲各国以耶稣教作为道德的根本，土耳其有回教作为道德的基础，支那有孔孟教义作为道德的根基”，反观当今日本缺乏了这样的道德基础，因此陷入被动境地。⑤这一带有危机意识的现实判断与西村茂树在《日本道德论》中的认识几乎如出一辙，这恐怕也是他此前得以被西村邀请至日本弘道会演讲的缘由。
与此同时，加藤还对时下中小学将《论语》以及源自西方的翻译类书籍充当教材的情况表达了不满，并断言那些“学者和教育家从道德哲学论中摘抄编辑而成的大杂烩式教科书毫无用处，仅凭说理的教科书没有出路”。⑥加藤在这里批评的做法，显然是当时文部省所采取的过渡性措施的真实写照。对现状不满的加藤亮出了自己的观点，“中小学的修身教育非宗教道德不可”。具体来说，就是在各中小学设立综合神儒佛耶四教的“修身”科，由神官、儒者、僧侣和传教士来担任教师，让学生从中任意选择一宗门进行学习。所产生的费用则由各教派自行承担，然后根据学生在校期间及毕业后的品行来评价各个宗教德育效果的优劣。
至于为何必须依靠宗教来进行道德教育，加藤对自己的观点做了如下解释：“德育本来就不是靠智识，而是靠感情。必须有令人敬畏且不可思议的本尊方能见效。本尊不在，便无法唤起人的情感。故小生以为所谓哲学主义的德育云云实乃无稽之谈。哲学旨在开启人的智识，对于一般民众的道德教化，哲学是束手无策的。”⑦可见，其之所以在日本弘道会的演讲中强调信仰，是因为他始终将道德教育放在情感而非理性层面来理解，故而才主张借助宗教的“本尊”（佛祖神明上帝等）来唤起人的敬畏之情，从而达到德育的效果。与此同时，他还对所谓“哲学主义的德育”大加批判，将所有涉及道德哲学的要素排除到德育范畴之外。必须指出的是，这一态度与加藤本人对哲学和宗教的价值判断相背离。加藤毫不讳言：“小生时至今日依然钟爱理学和哲学，对于宗教，无论种类皆厌恶之。宗教所言在理学哲学者看来毫无可取之处。”①之所以在德育问题上贬哲学而重宗教，其实是出于加藤对于社会现状的认知。他解释道：“有人云如今智者千人愚者千人，两千人中智者和愚者各占一半。然依小生所见，两千人中愚者占一千九百九十七八，智者不过两三人而已，世间可谓愚民的天下。”②这个比喻颇令人玩味。因为刚在文部省供职的能势荣在转述文部大臣森有礼的意见时，恰恰就使用过类似的比喻，声称：“如今的社会是智者千人愚者千人。”③可见，加藤的提法很可能是对能势荣先前所发表言论的回应，但他所估算的“智者”人口却远远低于能势荣的设想。因此，在加藤看来，道德哲学的说理无异于对牛弹琴，起不到任何德育效果，只能利用宗教“本尊”的权威来对“愚民”进行道德教化。
值得注意的是，加藤的这番言论绝非止于个人德育理念的陈述，而极可能是意有所指的。截止加藤發表该演说时，文部省依然没有就新设置的“伦理”科目的教育方针给出明确信息，而当时市面上流通的“伦理”教材除了1886年7月颁布的文部省令中规定的《修身原论》《论语》《中庸》《大学》之外，仅有井上圆了的《伦理通论》（普及舍，1887年2月出版）和松田正久翻译的《布氏道德学》（1887年4月出版）而已。④后两者都是以西方伦理学为基础的教材，即属于加藤所排斥的“哲学主义的德育”范畴。更为重要的一个事实是，当时参与文部省组织的伦理教科书编纂的菅了法和能势荣在同年6月至10月间通过《国民之教育》杂志接连披露出伦理教科书的草案，并宣扬用伦理学改造德育的主张。菅了法在《苏格拉底的事迹及其教育手段》一文中明确表达出“真正的道德乃基于智见，以道理涵养之”的观点。⑤加藤的主张显然与其针锋相对。虽然加藤没有在演说中指名道姓地进行批判，但他对于菅了法和能势荣在《国民之教育》杂志上所宣传的德育理念——文部省的“伦理”教育方针——不可能全无察觉。如此一来，聚集了众多教育界相关人士的大日本教育会例会自然成为了他倾吐不满和表达抗议的绝佳场合。
（二）教育舆论界的反响
加藤的上述演讲稿在当月就以《德育方法案》为题由哲学书院出版，同时还刊登在当月30日发行的《大日本教育会杂志》第68期上，被派发到全国各地的中小学教师手中。据统计，《德育方法案》出版后，截止1888年6月，仅《教育时论》和《大日本教育会杂志》这两份当时发行量最大的教育类杂志就刊登过16篇回应性质的文章。
这些文章大致可分为两类，一类是对加藤提出的儒佛神基四教并行方案的质疑，另一类则是对将宗教导入学校教育这一做法本身的批判。前者的代表人物包括兵库县寻常师范学校教师河野於菟麿和评论家菊池熊太郎。河野在对借宗教之力振兴道德教育的理念表示赞成的同时，对加藤的实施方案提出了质疑，认为将选择接受哪一种宗教教育的判断交给尚不具备辨别是非能力的学生是不妥的。⑥菊池则认为如果要使用宗教的话，必须选择最行之有效的一种来导入，否则各宗派各说各话的情况势必引发德育的混乱。⑦另一类批判性代表人物是《教育时论》的编辑西村正三郎。他在千叶县教育会上发表演讲，主张学校的道德教育无需依靠宗教，直接否定了加藤所谓德育非宗教不可的论调。在其看来，教师的言传身教和校长对校风及校园秩序的管理是可以起到陶冶学生品性的德育效果的，不应也不必贸然导入宗教。⑧
出现多方批评的局面后，大日本教育会于1888年5月13日召开了第五次总集会，设专场讨论加藤弘之的提案，由文部省官员辻新次任议长，邀请加藤本人和相关论者出席。讨论原本计划围绕“德育是否应该依靠宗教”以及“具体实施办法为何”这两个主题展开，然而实际情况是，与会者的提问大多集中在后者，即对加藤提案可行性的质疑。事实上，在《德育方法案》中，加藤花了大量篇幅阐述宗教之于德育的必要性，而有关具体实施方案的论述只占了一小部分，因此总集会上有此遭遇倒也理所当然。
试举一例来说明。色川圀士就教材问题向加藤提出质询：“德育若要采用宗教教义，那么是否有必要修改教科书使其与各门宗教的不同教义匹配？”对此，加藤竟回应道：“以余之所见，耶稣、孔子、佛祖并无太大差别……只是所信奉之对象是神还是佛，信奉一神还是多神的差别而已，其教义在修身方面可谓大同小异”，因此没必要根据不同宗教而修改教科书，况且“有关此等细枝末节，文部省的人自会考虑落实”。①可见，加藤一方面鼓吹依靠宗教来确立德育的基础，另一方面又对教育方法等具体层面的问题——而这恰恰是全体与会者最为关心——做消极回应，不但没有给出任何具体方案，还屡屡将问题推给文部省。②
由此可见，加藤事先未能也没有兴趣精心设计一套系统的基于宗教的德育方案。其立论的出发点仅仅在于唤起舆论对于道德标准缺失现状的危机感以及批判当时逐渐抬头的“哲学主义”德育，至于宗教，对于加藤而言不过是带有权宜色彩的替代品。那么，正在编纂伦理教科书，积极推进加藤所说的“哲学主义”德育的文部省方面对此又作何表态呢？
三、文部省“伦理”教材编纂方的回应：
宗教批判的不同维度
面对加藤的提案及其所引发的争议，文部大臣森有礼本人并没有出面回应。然而，这不代表“伦理”教育改革的推进方没有表态。在森有礼身边从事伦理教科书编纂的起草人员，以及与其支持者，通过《国民之教育》这一特殊平台参与到了加藤提案所引发的论争中。与此同时，曾在《伦理书》编纂初期被森有礼招致麾下，而后由于立场相左而分道扬镳的西村茂树也加入到对加藤的批判行列。以下，笔者将通过对比《国民之教育》上出现的加藤批判和西村的观点，从多角度把握森有礼团队所展开的宗教批判的内涵。
（一）对宗教中非理性元素的批判
西村茂树是最早对加藤提案加以驳斥的论者之一。在邀请其到日本弘道会演讲的次月，西村就在下野喜连川教育会的演说中含沙射影地批判了加藤。“近日学者社会中竟有人主张日本的道德必须依靠宗教，此言实乃谬论……日本有远胜于宗教的道德，根本无需动用宗教”。③这里虽然没有直接点名加藤，但考虑到加藤时任东京学士会院会长——无疑可视为“学者社会”的代表——及其同期所发表的言论，西村的矛头显然是对准了加藤。至于所谓“远胜于宗教的道德”指的应当是他在《日本道德论》中归为“世教”的儒教和西方哲学。已有研究指出，西村的宗教观是基于孔德提出的社会发展三段论。④根据这一法则，社会从“神迹时代”向“形而上时代”转变，进而再向“现实时代”进化。《日本道德论》中“人智日益开启，信奉神怪之念逐渐消退，崇尚道理之念与日俱增”这段表述亦可视为这一认识的体现。可见，对于西村而言，通过“道理”启迪民智实乃大势所趋，而宗教中的“妄言”和“神怪之念”则是需要摒弃的对象。
《德育方法案》出版后三个月，《国民之教育》杂志上也出现了批评的声音。能势荣的支持者，该杂志的主编河田鏻也在1888年2月发行的第9期上发表了题为《读加藤弘之先生德育方法案》的文章，直接对加藤的观点进行回应。河田在文中对加藤提出的利用宗教“本尊”的权威诱导人心的做法提出异议。河田认为：“借助宗教之力恫吓人心，使其去恶从善虽然可暂时起到维系社会道德的效果，但之后吾人还是不得不去除宗教之虚妄，使民众进入哲学真理的领域。”⑤可见，河田在这里并没有否认宗教可能带来的道德教化效果，甚至坦言“余对于借宗教本尊之威光抑制人的邪念使其从善这一点从不怀疑”，然而问题在于，“宗教所言极乐世界和地狱之说在学术上无法解释，彼此终究不可调和”。换言之，河田是从与科学的兼容性角度，对宗教中的神佛鬼怪前世来生等要素予以否定，在利弊权衡上将科学的理性价值置于宗教的教化功能之上。这一点与加藤的取舍形成了鲜明对比。后者一方面承认利用宗教来确立道德的基础将“阻碍该国开启民智，故确有缺点”，但另一方面更强调以宗教“确立不可动摇的善恶是非标准之后，就可以奠定国民德育的基础”。显然，在思考道德教育时，加藤将启迪民智放在了次要地位。对加藤而言，在明治维新后价值混乱的局面下，确立道德基础和价值标准才是当务之急，而面对构成教育对象的广大“愚民”，宗教无疑是最可能奏效的选择，即便以牺牲民智为代价亦在所不惜。
在河田的文章发表后一个月，《国民之教育》又刊登了伦理教科书编纂委员之一的丹宁执笔的《岂能退步耶》一文。丹宁在文中对当时日本知识界对宗教的期待表示困惑不解，指出如今“西洋各国为了使道德基础牢固，都不得不与其自古所依赖的宗教保持距离，使道德从宗教中独立出来。而东洋却恰恰相反，竟有学者主张脱离了宗教的道德便不具有效力”。①作为后者的代表，丹宁直接点名加藤弘之，显然是针对加藤此前在大日本教育会上发表的演说。面对加藤对宗教的鼓吹，丹宁深表怀疑。在他看来，“宗教主要有关来世的赏罚与无形的神佛鬼怪……宗教的隐秘之说即使再过千年也不可能发展出足以称为智识之物”。②若仅就这一点而言，丹宁的观点不但与河田的上述主张基本相同，也与加藤对宗教的价值判断并无二致。然而，丹宁更明确地点出了双方分歧的根本在于对教育目的的把握。丹宁对加藤企图利用宗教的“本尊”来恫吓“愚民”的做法嗤之以鼻，他认为“教育者的目的本来就是使愚民成为智者”，而加藤主张的宗教主义德育反而是在“迎合愚民的心理”。换言之，对丹宁来说，教育对象中有多少“愚民”并不是问题，而加藤以“世间乃愚民的天下”为由，放弃启迪民智的做法才有悖于教育本身的目的。
综上所述，西村也好，河田和丹宁也罢，都是从“开启民智”的角度对加藤提案中利用宗教的“本尊”來开展德育的观点加以批判。换言之，基于理性主义的宗教批判构成了西村茂树和《国民之教育》主笔阵营之间的最大公约数。
（二）对待“信仰”的态度
然而，双方对加藤提案的批判之下潜藏着更深层次的矛盾。同样在1887年，西村茂树在与森有礼就教科书编纂方针协商未果的情况下，与副岛种臣等人联名上书宫内大臣土方久元，希望仿照清朝康熙雍正二帝制定圣谕之先例，以天皇敕撰形式编订修身教科书并向全国发布，如此，相当于将德育方针的决定权由文部省转移给皇室。这一由西村茂树发起的修身教科书敕撰运动因遭到森有礼强烈反对而被迫搁浅，③也正是这次行动引发了西村茂树与森有礼及其团队的对立，使得潜在的矛盾完全浮出水面。在批判宗教主义德育问题上处于同一阵营的双方的矛盾冲突源自何处是一个值得思考的问题。
事实上，西村采取这一行动的初衷在之前提到的下野喜连川教育会演说中就有所表露。西村在演说中批评加藤倒向宗教的同时，还谈到日本开展道德教育的几项劣势，其中一项就是缺乏统一的“道德的主义”。他指出：“如今日本的道德既非儒教，又非宗教，亦非哲学，乃是一种缺乏主义的教……当道德原理各说各话，缺乏统一的主义时，便很难确立道德教育所必需的信仰。”④即主张通过统一德育的“主义”以确立信仰。这一点从“德育论争”爆发后改订再版的《日本道德论》（1888年3月出版）的增补部分也可窥见一二。例如，西村特意指出：“盖如前所述，世教以道理为主，世外教以信仰为主。然此仅就其主体部分而言。世教亦并非不重视信仰。践行道德时，教与学双方都必须尊信其道。”⑤对于这里出现的“尊信”概念，西村后又做了如下说明，称：“宗教最可贵之处就是尊信，尊信可谓宗教之精神也；儒道虽非宗教，但同样重视布道，故而也是靠宗教之精神来践行的。”⑥可见，西村所说的“尊信”是指与宗教心性相通的广义上的信仰。结合上述谋求敕撰教科书的行动来看，西村的构想其实是将皇室作为宗教“本尊”的替代品，利用天皇的权威以唤起国民对特定价值体系（“道德的主义”）的信仰（“尊信”）。由此看来，西村的宗教批判指向的其实是作为实体的宗教，而对作为“宗教之精神”的“尊信”在学校教育中的导入并不排斥，甚至是有所期待的。⑦
那么，《国民之教育》阵营的立场又如何呢？让我们再度回顾河田鏻也对加藤的批判。在《讀加藤弘之先生的德育方案》一文中，河田从理性主义的角度出发，对宗教中的神怪之说进行批判的同时，还对加藤预设的“统一道德主义”的立场加以抨击。比如，加藤在演说中感叹明治日本“德育主义”缺失，主张走“宗教主义德育”路线。对此，河田明确予以否定，认为“即便可以做到统一德育的主义，此举亦不可为”。虽然加藤举出欧美的基督教、土耳其的回教、中国的儒教在统一各自的国民道德中所发挥的作用，但河田认为“这是各国历史演变的结果，并非一朝一夕之间靠政府的一则命令通告可以确立的”，“若是由政府强行下令，岂不是将欧美各国几近废除的创立国教之弊害转移至我国”。①也就是说，政府利用行政手段将宗教导入学校的做法不仅不现实，也不可取。“创立国教之弊害”一语更反映出河田对于国家干涉国民信仰领域，引导其信仰特定宗教这一做法的担忧。
值得一提的是，河田在把握宗教与德育的关系上表现出了微妙的分寸感。他在该文中还做出了如下表示：“若是中小学校教授的道德尚有不足之处，或者教化凡夫俗子非宗教之道德不可的话，亦可在校园之外建立教堂寺庙进行说教……唯独不可在以学术为专门的学校施行此事。”②这一主张没有否定宗教所具有的道德教化功能，但将关键点置于对学校教育的定位。既然是“以学术为专门”，那么那些与学术上的道理相悖，或者是科学理性层面之外的元素就必须加以剔除。河田对于学校的定位与其对统一“德育主义”的批判相辅相成，划定了学校教育的边界——如此一来，不仅宗教中的神佛鬼怪前世来生等要素不得进入学校教育的范围，对任何形式的“本尊”的“尊信”亦是如此——从而在结构上构成了对西村茂树构想（尊奉天皇为“本尊”）的挑战。这一批判逻辑与森有礼对于西村茂树发起的修身教科书敕撰运动的反对立场一脉相承。
综上所述，1887年爆发的“德育论争”固然是围绕将宗教导入学校德育的正当性与可行性所展开的激烈交锋，而其深层却是对明治维新后出现的道德标准即价值缺位现象的集体焦虑。“德育的主义”该如何确立等路线层面的问题随着文部省德育政策的几次转向而日益凸现。随着文部大臣森有礼被暗杀（1889年2月），明治日本的文教政策和德育路线再次面临洗牌。1890年2月召开的地方长官会议不仅全面否定了森有礼的德育改革，更呼吁政府早日基于“传统伦理，确立德育的主义”。可见，“标准”“主义”的缺位伴随着论争的深入逐渐成为了教育舆论界不同立场的论者之间的共识。可以说，正是这样的共识催生了“钦定标准”《教育敕语》的登场。当然，反过来也可以说，《教育敕语》的制定方利用了“德育论争”所形成的舆论氛围并进而推动了《教育敕语》的颁布。
随着国民教育“钦定标准”的出台，那些在这场思想争鸣中被提出的命题也几乎被顺理成章地忘却，这其中就包括了道德教育需要启迪民智的观点以及对于“创立国教之弊害”的担忧。自此以后，围绕道德教育“标准”“主义”问题的讨论被彻底边缘化，因为所有潜在的质疑都被《教育敕语》这一国教色彩强烈的“标准”所消解。后者将价值的根源置于神话的国体观，强调对“国体”绝对的“尊信”，这对于日本之后的历史进程乃至战后教育体制产生了长期而深远的负面影响。
【作者简介】林子博，上海交通大学外国语学院讲师，〔日〕同志社大学人文科学研究所兼职研究员，主要研究方向为近代日本教育史/思想史。
【责任编辑：杜敬红】
Abstract： In the mid-Meiji Period， triggered by Kato Hiroyukis proposal to rely on religion for moral education， a situation occurred in which the role religion should play in moral education and the principles of moral education itself were hotly debated. This debate launched an open discussion about the standards and principles of moral education；meanwhile， it also made the absence of moral standards become a much more common anxiety. With the promulgation of Imperial Rescript on Education， not only did the debate itself come to an end， but also the question and warning about the danger of the establishment of a national religion was eliminated.
Key Words： the Meiji Period， Moral Education， Religion， Imperial Rescript on Education
[关键词]明治时期，道德教育，宗教，教育敕语
[中图分类号]K313 [文献标识码]A [文章编号]0457-6241（2018）02-0057-08
1890年10月，由日本明治天皇颁布的《教育敕语》不仅与《大日本帝国宪法》一道构成了日本天皇制国家的支柱，还在极大程度上左右了日本道德教育乃至整个近代国民教育的性质和走向。这份由井上毅和元田永孚共同起草的诏书宣扬神国思想和家族国家观，声称皇室祖先确立了“臣民”的道德，并将“臣民”对忠孝道德的实践规定为“国体的精华”和“教育的渊源”。直到1948年国会决议正式宣告其被废除为止，《教育敕语》一直被视为二战结束前日本帝国国民道德的“钦定标准”。然而，长期以来为人所忽略的是，在《教育敕语》颁布前夕，其实出现过围绕“道德（德育）标准”问题展开的充满张力的论争空间。1887～1890年间在教育舆论界爆发的“德育论争”就是这场思想争鸣呈现白热化状态的缩影。①
这场论争的导火索是时任东京学士会院会长即著名学者加藤弘之的一则演说，加藤主张将神道教、儒教、佛教和基督教教义作为道德教育的内容，以自由竞争的形式同步导入全国公立中小学校。这则颇为大胆的提案在当时的教育类杂志上引发了激烈而持久的论战。明治日本的近代化是以西方基督教国家为模板的，而在那些国家，国民道德教育往往是由宗教来承担。对于这一事实，明治时期的知识分子多了然于心。②然而，即使是在主张积极学习西方的近代启蒙思想家当中，对于是否应该以及如何做到将宗教融入国民道德教育系统并未取得一致看法。因此，围绕宗教在国民教育中的定位以及政府推行的德育改革路线等问题的理解，社会上出现了百家争鸣的论争格局。
与《教育敕语》的相关研究在国内外都汗牛充栋的情况相比，关于这一时期知识界围绕教育问题的思想争鸣，国内极少有学者予以关注。虽有个别研究在一定程度上有所涉及，③但并未对其中的论争脉络和焦点加以全面把握。日本学界亦仅有久木幸男和西谷成宪等学者曾对这场论争的轮廓进行过粗线条式梳理，①至于统辖全国教育方针的文部省在论争中所持的立场，尤其是加藤提案与文部省当时的“伦理”教育改革之间的关系等问题，鲜有学者加以深入考察。鉴于《教育敕语》的形成并非具有一贯性的教育理念被固定化的必然归结，而是随着各方势力持续的相互抗争与妥协，国民道德教育的选项被逐步限定的流动性过程。②这也就意味着，如果不对这场思想争鸣加以充分探讨，就不可能理解《教育敕语》是在何种言论氛围和契机下应运而生的。从这个意义上来说，《教育敕语》颁布前夕爆发的这场“德育论争”成为了我们进入那段历史现场的绝佳切入点。本文拟通过对这场论争的考察，试图从当时的话语空间中探究这一问题。
一、论争的背景：德育路线的摇摆
如前所述，“德育论争”的导火索是加藤弘之于1887年11月在大日本教育会例会上发表的演说《有关德育的一个提案》。在对论争本身进行考察之前，我们有必要先对加藤演说发表的时代背景加以考察。日本知识分子早在明治初期就开始关注宗教在教育中的地位和作用，而加藤提案的发表，更多的还是与其所处的19世纪80年代知识界的言论氛围及当局的教育方针密切相关。
（一）“道德标准”缺失的危机意识
明治时期首屈一指的评论家、激进的民权理论家植木枝盛曾在1886年3月至4月刊行的《土阳新闻》上发表题为《论维新后道德之颓废》的文章。③植木对社会上只重视知识和法律而輕视道德的现状表示了担忧，认为固然儒教道德存在种种问题，但最起码对明治维新前的社会公德起到了约束和规范作用；而对于造成如今道德滑坡局面的原因，则与当初学习西方学术时仅局限于制度与法律，未能将宗教与道德一并导入有关。
长期关注国民道德问题的思想家西村茂树于1886年12月在帝国大学发表系列演说，并于翌年4月将讲稿整理成《日本道德论》一书出版。在书中，西村称“天下宣讲道德的教”大致可以分为“世教”和“世外教”两类，探讨现世伦理道德的儒教和西方哲学属于前者，涉及前世来生与因果报应的各类宗教则归于后者。他认为，“世界万国，有国则必然有世教或世外教，世教以道理为主，世外教以信仰为主，皆旨在团结人心，使人去恶从善者也”。即无论世界上的哪个国家，必定有一个特定的“教”作为劝善惩恶的“标准”，唯独日本自明治维新以来，由于之前充当道德标准的儒教被上层社会舍弃，“道德的根据不复存在”，这才导致了国民道德呈现出日益退废之兆。④正如日本学者子安宣邦指出的，西村对于经过明治维新这场近代化变革的日本社会所出现的道德价值真空状况表现出强烈的焦虑，而这一状况其实是由于长期以来构成日本上层社会价值观的儒教失去意识形态支配地位造成的。⑤
同期参与文部省伦理教科书编纂的菅了法在1887年10月发表的题为《论伦理学之必要》一文中也表达出同样的担忧。他认为，正如儒教之于中国人，耶稣教之于西洋人那样，以往日本人是靠儒教和佛教教义来区分正邪善恶，将两教的训言作为自身行为的准则；然而维新以来，“随着世态变迁，佛教势力扫地，随着学术进步，孔孟教义亦丧失了根据，我国国民失去了道德的标准与行为的准则，正处于危殆之域”。⑥
可见，“道德标准”缺失的论调在加藤演说发表的前夕已经成为不少论者的共识。而这一情况的出现实际上又与进入19世纪80年代以来当局在德育路线上的摇摆有关。
（二）文部省的德育路线转换与“伦理（学）”的登场
80年代前半期，文部省曾推行过被称为“儒教主义复辟”的德育路线。在天皇的侍讲⑦元田永孚的大力推动下颁布的《教学大旨》（1879年）规定，德育必须明确儒教的权威地位，教育内容必须以孔子之言为纲。这在当时引发了德育方面的一系列重大举措。1880年3月，文部省设置“编辑局”，专门负责推进符合《教学大旨》精神的教科书的编纂工作。另一方面，同年6月文部省在各地方的学务局设置“取调挂”，负责调查各府县的小学所使用的教科书是否符合要求。结果，明治初期出版的翻译类教科书多被审定为有悖日本传统思想和淳朴风俗的反动教材，被禁止在小学流通。①其中不只有民间出版的教科书，还包括早年由文部省翻译刊行的教材，如弗朗西斯·威兰德（Francis Wayland）原著、阿部泰藏译《修身论》（1874年），弗朗西斯·威兰德原著、大井镰吉译《威氏修身学》上下册（1878～1879年）等。这些教材之所以被禁，据说是由于其中涉及政体和政治的论述偏向于欧美民权思想的缘故。②取而代之的，是随后市面上涌现出的大量以儒教学说为基础，宣扬仁义忠孝的教材，其中民间出版物中普及率较高的有龟谷省轩《修身儿训》（1881年）和木户麟《小学修身书》（1880年）等。③而将这次复古风推向高潮的，当属元田永孚编纂的《幼学纲要》（1882年12月以天皇“下赐”形式发布）以及文部省编辑局编纂的《小学修身书》（1883年）。这两套教材在道德条目实践案例的编写上都遵循了摒弃欧美、取材江户时代的原则，后者还加大了水户学派和国学者著作的引用比例，对忠孝道德以及日本国体特殊性的强调也甚于以往。
然而，上述德育路线在1885年12月森有礼就任文部大臣后，迎来了根本性的转变。森有礼不仅大范围废除了先前旨在实现“儒教主义复活”的各项政策举措，还接连颁布了《寻常师范学校的学科及其程度》（1886年5月26日制定）和《寻常中学校的学科及其程度》（同年6月22日制定）等法令。随着这些法令的出台，寻常师范学校与寻常中学校中的“修身”学科被“伦理”取代。“修身”的退场象征了森有礼的德育改革对此前儒教主义路线的否定。
那么，“伦理”学科该使用哪些教科书呢？1886年7月7日文部省向北海道厅及各府县下达的第7号令规定：寻常师范学校的“伦理”学科暂定使用《修身原论》《论语》《中庸》《大学》等作为教科书。其中，《修身原论》是法国哲学家阿朵夫·弗兰克（Adolphe Franck）的著作Elements de Morale（1878年在法国出版）经河津祐介译成日文，1884年6月由文部省编辑局发行的翻译类教材；《论语》《中庸》《大学》则是以往常在“修身”科目中所使用的经书类教材。考虑到当时为“伦理”学科量身定做的新教材尚未到位，这种奇妙的混搭充满了权宜色彩。然而，这一过渡性的举措反而使得社会各界对于新登场的“伦理”学科的定位产生了诸多疑惑。后来被森有礼提拔为文部省书记官的能势荣曾这样回顾当时的情形：“当时仍有许多人不知伦理为何物。曾有地方厅专门向文部省咨询其为何义。余在地方任职时亦屡屡被问及伦理一词的解释。期间主持通信講学会，委托三宅雄次郎君出版拙著《通信教授伦理学》后，亦有人致信普及舍询问“伦理”究竟是怎样一门学科。”④也就是说，各界关于“伦理”为何物，“伦理”学科要教授哪些内容的疑问在当时层出不穷。
面对这样的情况，在文部大臣森有礼的牵头下，文部省终于在1887年5月正式启动“伦理”学科教材的编纂工作。西村茂树、能势荣、菅了法、嘉纳治五郎和原英国传教士沃尔特·丹宁（Walter Denning）作为编纂委员被森有礼招致麾下。同月，由该编纂团队骨干能势荣和菅了法主笔的杂志《国民之教育》创刊。笔者在先前的研究中已指出该杂志承担着为森有礼的文教改革进行舆论准备的特殊使命。⑤其不仅于同年6月至10月间多次刊登两位主笔撰写的介绍古希腊哲学史以及主张用伦理学改造道德教育的文章，甚至独家披露了尚在起草阶段的《伦理书》的部分章节。如此，在《国民之教育》杂志的宣传下，森有礼推行的以借鉴古希腊哲学传统为基调的德育改革理念终于浮出水面。
二、论争的经过：
宗教之于道德教育的意义
作为统管全国文教政策的最高机关，文部省在德育路线上短短几年内的剧烈转向为日后围绕德育标准的论争埋下了火种，前文提到的植木枝盛和西村茂树等人的言论在某种意义上可视为对时局的回应。而加藤弘之充满争议的演说则更像是导火索，将各方争鸣推向白热化，引爆成教育舆论界一场旷日持久的论争。
（一）加藤弘之的两场演说
实际上，加藤在1887年发表过两场正面探讨道德教育路线方针的演说。除了广为人知的11月12日在大日本教育会例会上的演说之外，在此之前，他还应西村茂树之邀，于同年10月9日在后者成立的民间道德教化团体日本弘道会的集会上发表过演说。①该讲稿经加藤本人审阅，被刊登于次月发行的杂志《学海之指针》第5期。②
在演说的开头，加藤就向在场的弘道会会员声明自己并非该会成员且拒绝了西村会长的入会邀请，解释道这是由于自身的理念与西村的想法格格不入。在他看来，日本弘道会纲领记载的“本会的主旨在于提高国人的道德，并且探寻道德的真理”中的表述并不恰当，因为他认为“讲道与弘道大相径庭，凭借哲学上对道的考究无法提高日本人的道德水平”。加藤指出，“讲道”即“研究艰深的哲学原理”，只是“学者之所为”，与民众的道德水准无关，而“弘道”除了仰仗宗教之外别无他法；换句话说，“要提高一个人的道德，就必须有值得其信仰的对象，缺乏令人感恩或敬畏的信仰对象则无法提高一般民众的道德水平”。③加藤对宗教的鼓吹背后，包含着对诉诸理性的德育理念的否定。而西村茂树早在同年4月出版的《日本道德论》中就明确反对依靠宣扬“来世报应及死后魂魄”的宗教（“世外教”）来进行道德教育，主张将道德的标准建立在西方哲学和儒学所共同认可的“真理”之上。从这里，我们可以观察到加藤和西村在德育观上的显著差异。即加藤将德育完全诉诸信仰层面，故而倒向对宗教的利用，而西村则从尊重理性主义的前提出发，反对将包含有神鬼之说的宗教用于德育。
这场演说的一个月后，加藤在大日本教育会的例会上发表演讲。他指出，“维新以来社会万般皆以西洋主义为准则”，以往维系“上等社会”道德的儒教和武士道皆被认为有碍于文明开化和废藩置县，故而失去权威，“日本少年所依赖的道德基础已丧失殆尽”。④加藤认为，放眼世界，“欧洲各国以耶稣教作为道德的根本，土耳其有回教作为道德的基础，支那有孔孟教义作为道德的根基”，反观当今日本缺乏了这样的道德基础，因此陷入被动境地。⑤这一带有危机意识的现实判断与西村茂树在《日本道德论》中的认识几乎如出一辙，这恐怕也是他此前得以被西村邀请至日本弘道会演讲的缘由。
与此同时，加藤还对时下中小学将《论语》以及源自西方的翻译类书籍充当教材的情况表达了不满，并断言那些“学者和教育家从道德哲学论中摘抄编辑而成的大杂烩式教科书毫无用处，仅凭说理的教科书没有出路”。⑥加藤在这里批评的做法，显然是当时文部省所采取的过渡性措施的真实写照。对现状不满的加藤亮出了自己的观点，“中小学的修身教育非宗教道德不可”。具体来说，就是在各中小学设立综合神儒佛耶四教的“修身”科，由神官、儒者、僧侣和传教士来担任教师，让学生从中任意选择一宗门进行学习。所产生的费用则由各教派自行承担，然后根据学生在校期间及毕业后的品行来评价各个宗教德育效果的优劣。
至于为何必须依靠宗教来进行道德教育，加藤对自己的观点做了如下解释：“德育本来就不是靠智识，而是靠感情。必须有令人敬畏且不可思议的本尊方能见效。本尊不在，便无法唤起人的情感。故小生以为所谓哲学主义的德育云云实乃无稽之谈。哲学旨在开启人的智识，对于一般民众的道德教化，哲学是束手无策的。”⑦可见，其之所以在日本弘道会的演讲中强调信仰，是因为他始终将道德教育放在情感而非理性层面来理解，故而才主张借助宗教的“本尊”（佛祖神明上帝等）来唤起人的敬畏之情，从而达到德育的效果。与此同时，他还对所谓“哲学主义的德育”大加批判，将所有涉及道德哲学的要素排除到德育范畴之外。必须指出的是，这一态度与加藤本人对哲学和宗教的价值判断相背离。加藤毫不讳言：“小生时至今日依然钟爱理学和哲学，对于宗教，无论种类皆厌恶之。宗教所言在理学哲学者看来毫无可取之处。”①之所以在德育问题上贬哲学而重宗教，其实是出于加藤对于社会现状的认知。他解释道：“有人云如今智者千人愚者千人，两千人中智者和愚者各占一半。然依小生所见，两千人中愚者占一千九百九十七八，智者不过两三人而已，世间可谓愚民的天下。”②这个比喻颇令人玩味。因为刚在文部省供职的能势荣在转述文部大臣森有礼的意见时，恰恰就使用过类似的比喻，声称：“如今的社会是智者千人愚者千人。”③可见，加藤的提法很可能是对能势荣先前所发表言论的回应，但他所估算的“智者”人口却远远低于能势荣的设想。因此，在加藤看来，道德哲学的说理无异于对牛弹琴，起不到任何德育效果，只能利用宗教“本尊”的权威来对“愚民”进行道德教化。
值得注意的是，加藤的这番言论绝非止于个人德育理念的陈述，而极可能是意有所指的。截止加藤發表该演说时，文部省依然没有就新设置的“伦理”科目的教育方针给出明确信息，而当时市面上流通的“伦理”教材除了1886年7月颁布的文部省令中规定的《修身原论》《论语》《中庸》《大学》之外，仅有井上圆了的《伦理通论》（普及舍，1887年2月出版）和松田正久翻译的《布氏道德学》（1887年4月出版）而已。④后两者都是以西方伦理学为基础的教材，即属于加藤所排斥的“哲学主义的德育”范畴。更为重要的一个事实是，当时参与文部省组织的伦理教科书编纂的菅了法和能势荣在同年6月至10月间通过《国民之教育》杂志接连披露出伦理教科书的草案，并宣扬用伦理学改造德育的主张。菅了法在《苏格拉底的事迹及其教育手段》一文中明确表达出“真正的道德乃基于智见，以道理涵养之”的观点。⑤加藤的主张显然与其针锋相对。虽然加藤没有在演说中指名道姓地进行批判，但他对于菅了法和能势荣在《国民之教育》杂志上所宣传的德育理念——文部省的“伦理”教育方针——不可能全无察觉。如此一来，聚集了众多教育界相关人士的大日本教育会例会自然成为了他倾吐不满和表达抗议的绝佳场合。
（二）教育舆论界的反响
加藤的上述演讲稿在当月就以《德育方法案》为题由哲学书院出版，同时还刊登在当月30日发行的《大日本教育会杂志》第68期上，被派发到全国各地的中小学教师手中。据统计，《德育方法案》出版后，截止1888年6月，仅《教育时论》和《大日本教育会杂志》这两份当时发行量最大的教育类杂志就刊登过16篇回应性质的文章。
这些文章大致可分为两类，一类是对加藤提出的儒佛神基四教并行方案的质疑，另一类则是对将宗教导入学校教育这一做法本身的批判。前者的代表人物包括兵库县寻常师范学校教师河野於菟麿和评论家菊池熊太郎。河野在对借宗教之力振兴道德教育的理念表示赞成的同时，对加藤的实施方案提出了质疑，认为将选择接受哪一种宗教教育的判断交给尚不具备辨别是非能力的学生是不妥的。⑥菊池则认为如果要使用宗教的话，必须选择最行之有效的一种来导入，否则各宗派各说各话的情况势必引发德育的混乱。⑦另一类批判性代表人物是《教育时论》的编辑西村正三郎。他在千叶县教育会上发表演讲，主张学校的道德教育无需依靠宗教，直接否定了加藤所谓德育非宗教不可的论调。在其看来，教师的言传身教和校长对校风及校园秩序的管理是可以起到陶冶学生品性的德育效果的，不应也不必贸然导入宗教。⑧
出现多方批评的局面后，大日本教育会于1888年5月13日召开了第五次总集会，设专场讨论加藤弘之的提案，由文部省官员辻新次任议长，邀请加藤本人和相关论者出席。讨论原本计划围绕“德育是否应该依靠宗教”以及“具体实施办法为何”这两个主题展开，然而实际情况是，与会者的提问大多集中在后者，即对加藤提案可行性的质疑。事实上，在《德育方法案》中，加藤花了大量篇幅阐述宗教之于德育的必要性，而有关具体实施方案的论述只占了一小部分，因此总集会上有此遭遇倒也理所当然。
试举一例来说明。色川圀士就教材问题向加藤提出质询：“德育若要采用宗教教义，那么是否有必要修改教科书使其与各门宗教的不同教义匹配？”对此，加藤竟回应道：“以余之所见，耶稣、孔子、佛祖并无太大差别……只是所信奉之对象是神还是佛，信奉一神还是多神的差别而已，其教义在修身方面可谓大同小异”，因此没必要根据不同宗教而修改教科书，况且“有关此等细枝末节，文部省的人自会考虑落实”。①可见，加藤一方面鼓吹依靠宗教来确立德育的基础，另一方面又对教育方法等具体层面的问题——而这恰恰是全体与会者最为关心——做消极回应，不但没有给出任何具体方案，还屡屡将问题推给文部省。②
由此可见，加藤事先未能也没有兴趣精心设计一套系统的基于宗教的德育方案。其立论的出发点仅仅在于唤起舆论对于道德标准缺失现状的危机感以及批判当时逐渐抬头的“哲学主义”德育，至于宗教，对于加藤而言不过是带有权宜色彩的替代品。那么，正在编纂伦理教科书，积极推进加藤所说的“哲学主义”德育的文部省方面对此又作何表态呢？
三、文部省“伦理”教材编纂方的回应：
宗教批判的不同维度
面对加藤的提案及其所引发的争议，文部大臣森有礼本人并没有出面回应。然而，这不代表“伦理”教育改革的推进方没有表态。在森有礼身边从事伦理教科书编纂的起草人员，以及与其支持者，通过《国民之教育》这一特殊平台参与到了加藤提案所引发的论争中。与此同时，曾在《伦理书》编纂初期被森有礼招致麾下，而后由于立场相左而分道扬镳的西村茂树也加入到对加藤的批判行列。以下，笔者将通过对比《国民之教育》上出现的加藤批判和西村的观点，从多角度把握森有礼团队所展开的宗教批判的内涵。
（一）对宗教中非理性元素的批判
西村茂树是最早对加藤提案加以驳斥的论者之一。在邀请其到日本弘道会演讲的次月，西村就在下野喜连川教育会的演说中含沙射影地批判了加藤。“近日学者社会中竟有人主张日本的道德必须依靠宗教，此言实乃谬论……日本有远胜于宗教的道德，根本无需动用宗教”。③这里虽然没有直接点名加藤，但考虑到加藤时任东京学士会院会长——无疑可视为“学者社会”的代表——及其同期所发表的言论，西村的矛头显然是对准了加藤。至于所谓“远胜于宗教的道德”指的应当是他在《日本道德论》中归为“世教”的儒教和西方哲学。已有研究指出，西村的宗教观是基于孔德提出的社会发展三段论。④根据这一法则，社会从“神迹时代”向“形而上时代”转变，进而再向“现实时代”进化。《日本道德论》中“人智日益开启，信奉神怪之念逐渐消退，崇尚道理之念与日俱增”这段表述亦可视为这一认识的体现。可见，对于西村而言，通过“道理”启迪民智实乃大势所趋，而宗教中的“妄言”和“神怪之念”则是需要摒弃的对象。
《德育方法案》出版后三个月，《国民之教育》杂志上也出现了批评的声音。能势荣的支持者，该杂志的主编河田鏻也在1888年2月发行的第9期上发表了题为《读加藤弘之先生德育方法案》的文章，直接对加藤的观点进行回应。河田在文中对加藤提出的利用宗教“本尊”的权威诱导人心的做法提出异议。河田认为：“借助宗教之力恫吓人心，使其去恶从善虽然可暂时起到维系社会道德的效果，但之后吾人还是不得不去除宗教之虚妄，使民众进入哲学真理的领域。”⑤可见，河田在这里并没有否认宗教可能带来的道德教化效果，甚至坦言“余对于借宗教本尊之威光抑制人的邪念使其从善这一点从不怀疑”，然而问题在于，“宗教所言极乐世界和地狱之说在学术上无法解释，彼此终究不可调和”。换言之，河田是从与科学的兼容性角度，对宗教中的神佛鬼怪前世来生等要素予以否定，在利弊权衡上将科学的理性价值置于宗教的教化功能之上。这一点与加藤的取舍形成了鲜明对比。后者一方面承认利用宗教来确立道德的基础将“阻碍该国开启民智，故确有缺点”，但另一方面更强调以宗教“确立不可动摇的善恶是非标准之后，就可以奠定国民德育的基础”。显然，在思考道德教育时，加藤将启迪民智放在了次要地位。对加藤而言，在明治维新后价值混乱的局面下，确立道德基础和价值标准才是当务之急，而面对构成教育对象的广大“愚民”，宗教无疑是最可能奏效的选择，即便以牺牲民智为代价亦在所不惜。
在河田的文章发表后一个月，《国民之教育》又刊登了伦理教科书编纂委员之一的丹宁执笔的《岂能退步耶》一文。丹宁在文中对当时日本知识界对宗教的期待表示困惑不解，指出如今“西洋各国为了使道德基础牢固，都不得不与其自古所依赖的宗教保持距离，使道德从宗教中独立出来。而东洋却恰恰相反，竟有学者主张脱离了宗教的道德便不具有效力”。①作为后者的代表，丹宁直接点名加藤弘之，显然是针对加藤此前在大日本教育会上发表的演说。面对加藤对宗教的鼓吹，丹宁深表怀疑。在他看来，“宗教主要有关来世的赏罚与无形的神佛鬼怪……宗教的隐秘之说即使再过千年也不可能发展出足以称为智识之物”。②若仅就这一点而言，丹宁的观点不但与河田的上述主张基本相同，也与加藤对宗教的价值判断并无二致。然而，丹宁更明确地点出了双方分歧的根本在于对教育目的的把握。丹宁对加藤企图利用宗教的“本尊”来恫吓“愚民”的做法嗤之以鼻，他认为“教育者的目的本来就是使愚民成为智者”，而加藤主张的宗教主义德育反而是在“迎合愚民的心理”。换言之，对丹宁来说，教育对象中有多少“愚民”并不是问题，而加藤以“世间乃愚民的天下”为由，放弃启迪民智的做法才有悖于教育本身的目的。
综上所述，西村也好，河田和丹宁也罢，都是从“开启民智”的角度对加藤提案中利用宗教的“本尊”來开展德育的观点加以批判。换言之，基于理性主义的宗教批判构成了西村茂树和《国民之教育》主笔阵营之间的最大公约数。
（二）对待“信仰”的态度
然而，双方对加藤提案的批判之下潜藏着更深层次的矛盾。同样在1887年，西村茂树在与森有礼就教科书编纂方针协商未果的情况下，与副岛种臣等人联名上书宫内大臣土方久元，希望仿照清朝康熙雍正二帝制定圣谕之先例，以天皇敕撰形式编订修身教科书并向全国发布，如此，相当于将德育方针的决定权由文部省转移给皇室。这一由西村茂树发起的修身教科书敕撰运动因遭到森有礼强烈反对而被迫搁浅，③也正是这次行动引发了西村茂树与森有礼及其团队的对立，使得潜在的矛盾完全浮出水面。在批判宗教主义德育问题上处于同一阵营的双方的矛盾冲突源自何处是一个值得思考的问题。
事实上，西村采取这一行动的初衷在之前提到的下野喜连川教育会演说中就有所表露。西村在演说中批评加藤倒向宗教的同时，还谈到日本开展道德教育的几项劣势，其中一项就是缺乏统一的“道德的主义”。他指出：“如今日本的道德既非儒教，又非宗教，亦非哲学，乃是一种缺乏主义的教……当道德原理各说各话，缺乏统一的主义时，便很难确立道德教育所必需的信仰。”④即主张通过统一德育的“主义”以确立信仰。这一点从“德育论争”爆发后改订再版的《日本道德论》（1888年3月出版）的增补部分也可窥见一二。例如，西村特意指出：“盖如前所述，世教以道理为主，世外教以信仰为主。然此仅就其主体部分而言。世教亦并非不重视信仰。践行道德时，教与学双方都必须尊信其道。”⑤对于这里出现的“尊信”概念，西村后又做了如下说明，称：“宗教最可贵之处就是尊信，尊信可谓宗教之精神也；儒道虽非宗教，但同样重视布道，故而也是靠宗教之精神来践行的。”⑥可见，西村所说的“尊信”是指与宗教心性相通的广义上的信仰。结合上述谋求敕撰教科书的行动来看，西村的构想其实是将皇室作为宗教“本尊”的替代品，利用天皇的权威以唤起国民对特定价值体系（“道德的主义”）的信仰（“尊信”）。由此看来，西村的宗教批判指向的其实是作为实体的宗教，而对作为“宗教之精神”的“尊信”在学校教育中的导入并不排斥，甚至是有所期待的。⑦
那么，《国民之教育》阵营的立场又如何呢？让我们再度回顾河田鏻也对加藤的批判。在《讀加藤弘之先生的德育方案》一文中，河田从理性主义的角度出发，对宗教中的神怪之说进行批判的同时，还对加藤预设的“统一道德主义”的立场加以抨击。比如，加藤在演说中感叹明治日本“德育主义”缺失，主张走“宗教主义德育”路线。对此，河田明确予以否定，认为“即便可以做到统一德育的主义，此举亦不可为”。虽然加藤举出欧美的基督教、土耳其的回教、中国的儒教在统一各自的国民道德中所发挥的作用，但河田认为“这是各国历史演变的结果，并非一朝一夕之间靠政府的一则命令通告可以确立的”，“若是由政府强行下令，岂不是将欧美各国几近废除的创立国教之弊害转移至我国”。①也就是说，政府利用行政手段将宗教导入学校的做法不仅不现实，也不可取。“创立国教之弊害”一语更反映出河田对于国家干涉国民信仰领域，引导其信仰特定宗教这一做法的担忧。
值得一提的是，河田在把握宗教与德育的关系上表现出了微妙的分寸感。他在该文中还做出了如下表示：“若是中小学校教授的道德尚有不足之处，或者教化凡夫俗子非宗教之道德不可的话，亦可在校园之外建立教堂寺庙进行说教……唯独不可在以学术为专门的学校施行此事。”②这一主张没有否定宗教所具有的道德教化功能，但将关键点置于对学校教育的定位。既然是“以学术为专门”，那么那些与学术上的道理相悖，或者是科学理性层面之外的元素就必须加以剔除。河田对于学校的定位与其对统一“德育主义”的批判相辅相成，划定了学校教育的边界——如此一来，不仅宗教中的神佛鬼怪前世来生等要素不得进入学校教育的范围，对任何形式的“本尊”的“尊信”亦是如此——从而在结构上构成了对西村茂树构想（尊奉天皇为“本尊”）的挑战。这一批判逻辑与森有礼对于西村茂树发起的修身教科书敕撰运动的反对立场一脉相承。
综上所述，1887年爆发的“德育论争”固然是围绕将宗教导入学校德育的正当性与可行性所展开的激烈交锋，而其深层却是对明治维新后出现的道德标准即价值缺位现象的集体焦虑。“德育的主义”该如何确立等路线层面的问题随着文部省德育政策的几次转向而日益凸现。随着文部大臣森有礼被暗杀（1889年2月），明治日本的文教政策和德育路线再次面临洗牌。1890年2月召开的地方长官会议不仅全面否定了森有礼的德育改革，更呼吁政府早日基于“传统伦理，确立德育的主义”。可见，“标准”“主义”的缺位伴随着论争的深入逐渐成为了教育舆论界不同立场的论者之间的共识。可以说，正是这样的共识催生了“钦定标准”《教育敕语》的登场。当然，反过来也可以说，《教育敕语》的制定方利用了“德育论争”所形成的舆论氛围并进而推动了《教育敕语》的颁布。
随着国民教育“钦定标准”的出台，那些在这场思想争鸣中被提出的命题也几乎被顺理成章地忘却，这其中就包括了道德教育需要启迪民智的观点以及对于“创立国教之弊害”的担忧。自此以后，围绕道德教育“标准”“主义”问题的讨论被彻底边缘化，因为所有潜在的质疑都被《教育敕语》这一国教色彩强烈的“标准”所消解。后者将价值的根源置于神话的国体观，强调对“国体”绝对的“尊信”，这对于日本之后的历史进程乃至战后教育体制产生了长期而深远的负面影响。
【作者简介】林子博，上海交通大学外国语学院讲师，〔日〕同志社大学人文科学研究所兼职研究员，主要研究方向为近代日本教育史/思想史。
【责任编辑：杜敬红】
Abstract： In the mid-Meiji Period， triggered by Kato Hiroyukis proposal to rely on religion for moral education， a situation occurred in which the role religion should play in moral education and the principles of moral education itself were hotly debated. This debate launched an open discussion about the standards and principles of moral education；meanwhile， it also made the absence of moral standards become a much more common anxiety. With the promulgation of Imperial Rescript on Education， not only did the debate itself come to an end， but also the question and warning about the danger of the establishment of a national religion was eliminated.
Key Words： the Meiji Period， Moral Education， Religion， Imperial Rescript on Education
