王权支配社会的几个基本理论
关键词 古代社会，王权，传统思想文化
中图分类号 G63 文献标识码 B 文章编号 0457-6241（2018）03-0009-06
我提出的“王权支配社会”是围绕专制权力对中国古代社会控制和运行机制展开论述的。因而，较之于先前流行的认识，这种认识对历史的叙述是很不一样的，特别是在诸多具体历史过程的陈述上，因果关系很可能是截然相反的。
我提出这一看法不是出于灵机一动，而是多年来学术积累的概括。这种学术积累，王亚南先生的见解可谓前导，他在《中国官僚政治研究》一书中，对权力支配经济有过深刻的论述：“中国专制官僚政治上的帝王绝对支配权归根结底是建立在全社会基本生产手段——土地的全面控制上，是建立在由那种基本生产手段的控制所勒取的农业剩余劳动或其劳动生产物的占有上。他以那种控制和占有表现其经济权力；以如何去成就那种控制和占有的实现表现其政治权力。”①他的切入点是从经济入手，而且是从地主制（相对领主制）作为出发点。
我说的“王权支配社会”，与王先生的论说还是有相当的差别：第一，我不是从经济（地主制）入手，而是直接从政治权力入手来解析历史。君主专制体制主要不是地主制为主导的经济关系的集中，而恰恰相反，社会主要是权力由上而下的支配和控制；第二，我不用“官僚政治”这一术语，君主要实现其统治固然要使用和依靠大批官僚，但官僚不是政治的主体而只是君主的臣子、奴仆，因此不可能有独立的“官僚政治”以及其他学者提出的“学人政治”“士人政治”等。君主可以有各式各样的变态、如母后、权臣、宦官，等等，但其体制基本是一样的。
所谓“王权”，本质上就是专制主义。之所以用“王权”一词，仅仅因为先秦不能说“皇权”，而“王权”则可以一直贯穿下来。与“王权”意义相同、相近的还有“君权”“皇权”“封建君主专制”，等等。当然，王权有历史阶段性特点，如封建制、郡县制以及二者的混合，等等。
我还常说的“王权主义”有宽窄两种含义。宽的是指社会的一种控制和运行机制，窄的是在思想观念上使用它。所以，王权主义既不是指社会形态，也不限于通常所说的权力系统，而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来可以分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统。二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是王权至上的思想文化观念。
王权之所以能控制天下，在理论和制度上占据了如下几个制高点：
“天”在汉语中有着说不尽的含义，要之，有自然性的天和神格化的天，东汉郑玄说：“上帝乃天之别名”，这是“天”的神格化的本质。“皇天上帝”一直作为万能的主宰而受到人们的尊奉，而帝王就是皇天上帝的人格化的体现，故帝王又称天子。中国古代祭政合一，是古代王权与生俱来的一块胎记。中国古代政治的基本特征是：家国合一，帝祖交混，政教一元，宗教化的宗法制度支配着整个社会的生活方式。
“天子”之称本来已经神化了帝王，但君王们还嫌不够，干脆径直称“天”。看到“天王”“天元”“天公”“天父”“天皇”“天皇大帝”等类似概念，需要细细分辨，它既可以指天神，也可以指帝王。
君王为天之子，受命于天，代天施治，君是天选定的“民主”。王者参通天地人，“天胙之，为神明主”。①“天子至尊也，神精与天地通，血气含五帝精”。②帝王通神或即是神。天是人的曾祖父，天和天子是父子关系，“天子号天之子也”，“天子父母事天，而子孙畜万民”。③这就在观念上把宇宙世界也神秘化和宗法化了。君主代天行事，君命即天命，“人主立于生杀之位，与天共持变化之势”。④“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰一人有庆，万民赖之，此之谓也”。⑤天是泛宗教性的崇拜对象，而天子则是这个泛宗教的教主，其他宗教基本都处于王权之下，或受王权支配，其中包括孔教。
在传统思想中“奉天承运”是个大命题。先哲虽有“天听自我民听”的哲言，但只有天子才能奉天承运，在悠悠的岁月里与“奉天”含义完全相同的词很多，唐以后帝王的尊号、谥号一开头，大多是什么“统天”“法天”“仪天”“应天”“感天”“体天”之类的词，表示帝王同天有着特殊的关系，是天命的体现。这里仅举几位雄才大略的帝王有关之论。隋文帝说：“帝王岂可力求！孔子以大圣之才犹不得天下。”⑥唐高祖说：“帝王自有天命，非小子所能取。”⑦唐太宗说：“帝王之业，非可以力争者矣。”⑧朱元璋说自己“本无意据有天下”，做皇帝是“天特命之”的结果。清太宗说：“天运循环，无往不复，有天子而废为匹夫者，亦有匹夫而起为天子者，此皆天意，非人力之所能为也。”⑨司马光的以下说法大体代表了思想界的主流认识，“王者受天命，临四海，上承天之序，下正人之统。”⑩
我們应特别注意“奉天承运”这类套语的政治文化意义及其潜移默化功能。就政治意义而言，“奉天承运”和“听天由命”凝结了中国传统思想文化中有关“决定论”的最深邃的、最普遍的认识成果，将宗教意识、宗法意识与政治意识交织在一起，将神性与理性交织在一起，是传统政治文化中历久不衰的支配性的范式。同时也是人们的政治认同的最后、最高价值准则。就潜移默化而言，只要在习惯和无意中接受了这些观念，帝王就是无可争议的绝对权威，同时也成为臣民社会定位的前提。
总之，天子称谓将宗教意识、宗法意识与政治意识交织在一起，全面地论证了最高权力的一元性、神圣性和绝对性。除帝王外，任何人不得有僭越行为和举动，否则面临的是杀头和诛九族，乃至灭群（参与的人群）。
古人一再提倡“以道事君”“从道不从君”“得道者的天下”“以有道伐无道”，等等。“道”作为政治理性似乎与现实的“王”是平起平坐关系，人们可以高举道的大旗对王进行制约和规范。我们的确不能忽视这方面的积极意义。但是还有更重要的一面，就是王对道的占有，并以“体道”自居，“道”就在王手里！我们的先哲在理论上纷纷把道的发明权也献给王，董仲舒《春秋繁露·王道通三》中有一段极著名的话：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”董仲舒把王、王道、天道、地道、人道混通为一体，王居于枢纽的地位：“道，王道也。王者，人之始也。”
王权的合法性与道有极为密切的关系，秦始皇把自己的胜利就归结为自己有道，因此战胜了六国的“无道”，自己就是最伟大的“体道”者。历代帝王不管如何作为，都要把自己说成是体道者。且看皇帝谥号，首先是说与天的关系、接着就是说与道的关系，有诸如“应道”“法道”“继道”“合道”“同道”“循道”“备道”“建道”“行道”“章道”“弘道”“体道”“崇道”“立道”“凝道”“明道”“达道”“履道”“隆道”“契道”“阐道”“守道”，等等，汉语词汇实在太丰富了，在这里，都说明一个问题：帝王是道的体现者。
王总是以道自居，又有那么多理论支持。所以在传统社会，理多半是帝王权力的附庸。帝王的圣旨高于一切！
中国传统思想文化观念，以春秋战国为界，此前以崇拜上帝、上天为主；其后，以崇圣为主。由崇神向崇圣的转变是中国历史上思想文化转型时期的一大创造，也是政治向政治理性发展的标志之一。
圣人作为理性的化身，主要表现在通晓一切事物的道理和规律，是先验性的真理化身。孔安国注《尚书》曰：“于事无不通谓之圣”。《说文》：“圣，通也。”周敦颐说：“无思而无不通，为圣人。”
圣最初是张扬聪明、才智、道德，这本来是一个张扬人的认识与实践能力的概念，但在中国王权至上的社会环境里，凡是好的东西，王都要设法占有，我们哲人们也主动把圣的桂冠戴到帝王的头上。两大思想巨擘老子和孔子给王披上了圣的桂冠，哲人们创造了“圣王”一词，那些被理想化的先王也都升为“圣王”，先王之道、王道，也就是圣王之道。
“圣人”“圣王”观念的演进过程大致是：从以先王为圣，到圣应为王，再到君主即圣。圣化，作为一种政治文化绵延至近现代。
春秋战国的思想家们不停地制造古圣王的神话和理想境界，同时又呼唤新的圣王出世，秦始皇的伟大功业把人们想象的圣王从遥远的古代移到现实中来。人们不禁大呼，圣王就在阿房宫！于是，他被称为“大圣”“秦圣”；他是圣的化身——“躬圣”“圣智仁义”；他立的法是“圣法”；他的旨意是“圣意”；他做的事是“圣治”；他撒向人间的是“圣恩”。总之，圣与现实的帝王合为一体。
秦朝短祚，秦始皇成为一个反面教员，不停地遭到来自各方面的批评和谴责，可是秦始皇制定的一套皇帝制度却被继承下来，秦始皇整合和规范的一套皇帝观念同样被继承下来，其中便包括帝王与圣同体观念。其后两千年，帝王的一切无不与圣结缘。帝王的尊称为“圣上”“圣皇”“圣王”“圣明”“圣仪”“圣驾”“圣主”“圣帝”；帝王的命令称为“圣旨”“圣令”“圣喻”“圣策”“圣诏”“圣训”“圣敕”“圣诲”，等等。
虽然有一些古代思想家，一直在努力把圣人与王分开，力图让圣人代表理性和道德，让王代表权力。然而由于王权太强大，不仅把圣变成王的附属物和王的一种品格，使圣为王服务，为王张目，还成为王的合理性的依据；另一方面，我们的思想家们，由于大多数依赖于王权，认同王权，又把对圣的理想寄希望于王，所以在理论上也不可能把圣与王分开，更多的是把圣交给了王，特别是当朝的王，不管其政绩如何，大多被称之为圣。
尽管帝王们给孔子加上“至圣先师”“文宣王”等尊号，但还有一个更大的观念在旁边，这就是帝王冠上的“天王圣明”“圣王”等。圣王是高于一般的圣和王的，正如荀子所说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法。”①“天王圣明”四个字，应该说把最高权力与思想权威统一在一起。
有意思的是，儒家认为孔子已经占据了“圣”，可是并没有到此止步，进一步追求的却是“王”。孔子本人就有点以“王”自居之味，他说：“文王既没，文不在兹乎？”②很明显，他以文王的继承人自居。他的弟子们把他置于尧舜之上，宰我认为孔子“贤于尧舜远矣。”③《墨子·公孟》篇记述儒家信徒公孟认为孔子应为天子。孟子也是雄心勃勃的，豪迈地称：“夫未欲平治天下；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！”④虽然我们不能说孟老夫子要称王称帝，但他同孔子一样，把自己同文王视为一系。儒家主张内圣外王，修齐治平，其中也包含了强烈的政治雄心。荀子在《非十二子》中把君子、圣人、圣王视为一系，君子只要继续努力，是可以成为圣王的。荀子在《儒效》中就论述了大儒转化为帝王的可能性，文中曰：大儒“势在人上，则王公之材也。”又说：“通则一天下，穷则独立贵名。”大儒与帝王之路是相通的。《礼记·学记》中有一段论述也同样耐人寻味：“君子……能为师然后能为长；能为长然后能为君。故师也者，所以学为君也。”总之，更上一层的目标是当王。孔子没有当上王，无论如何是儒家的一大遗憾。后来的儒生们，为了填补心灵的不平衡，把孔圣人列入王之列。荀子率先发此议：“孔子仁且知不蔽，故学乱（作“治”解）術足以为先王者也。”⑤其后的儒生尊孔子为“素王”，像吸鸦片一样，在精神上过过瘾，圆了圣人当王的梦。后来有些儒生一直在这个梦中盘桓，清代的曾静说：“皇帝合该是我学中儒者做，不该把世路上英雄做。”⑥在他看来，孔子、孟子、二程、朱熹、吕留良等都应该做皇帝。内圣外王、修齐治平显然是由圣而追求“王”。总之，在儒家的观念中“王”比“圣”更高一层。
帝王对圣的占有，是对理性占有的一种表现，也是权力支配理性的证明。在中国古代，理性虽然比神性有更突出的地位和展开的空间，然而，在君主面前，多半不得不低下高贵的头，进而沦为王权的辩护词。
这里我再把传统思想文化特点概括一下：理性夹杂神性而高于神性，权力挟裹理性又支配理性，神性与理性总体上都是帝王的婢女，受王的支配。
帝王对圣的占有，是对理性占有的一种表现，是权力支配理性的证明。在中国古代，理性虽然比神性有更突出的地位和发展，然而，理性终于没有摆脱权力婢女的可怜地位。这是中国古代思想史中一个极其重要的特点。
中国古代君主制度滥觞于宗法制度，宗法制度是君主制度的母体和原型。因此，在文献中，标明君权的宗法属性的称谓出现得最早。这类君主称谓主要有“后”“君父”“宗”“宗主”等。“君父”是使用频率很高的。在传统社会，宗法观念是被社会成员普遍接受的社会政治观念。祖宗崇拜、血缘亲情、宗法道德及由此衍生的心理上的从属感，成为专制王权操纵社会的工具，也是臣民文化的起点。
宗法价值观的核心是父家长崇拜，依样画葫芦的君权观念，必然把君权至上奉为最重要的价值尺度。这就在观念上确立了几条基本政治原则。这种法则转换为政治准则就是尺土、子民莫非王有，王权支配一切。君王们皆称其国为“我邦”“我家”“王家”，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。君为民之父母，所以君与臣同父与子一样，是隶属关系。于是，家庭伦理与政治伦理合一，忠与孝成为道德准则的一般概括。“事君以敬”与“事父以孝”，“君命不贰”与“违命不孝”相辅相成，是为社会所公认的行为准则。
“君父”“子民”是传统政治认识的一个重要的固定观念模式。“君父”“子民”观念成为政治理论的基础之一，并通过各种社会化方式使之成为普遍认同的社会政治意识。“君父”所内含的帝王观念，即“家天下”和“王道三纲”。
家天下，即“王者无外”，“王者以天下为家”。“国君一体”“忠孝一体”，帝王是百官臣民之父母，君位严格依照宗祧继承原则世袭。皇帝制度使“贵为天子，富有四海”成为政治现实，“公天下”与“私天下”以皇帝为中介合二而一。“国家”“官家”“大家”“县官”“社稷”等帝王称谓，正是“国君一体”“天下一家”政治观念的产物。蔡邕的《独断》说：“天子无外，以天下为家，故称天家。”皇帝制度及“天下一家”观念，使权利与权力高度统一，王权是名副其实的绝对权力。
“王道三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。一般说来，“三纲”之中君纲至大。人类社会由无数主从关系构成社会网络，君是网络之中的纲中之纲，他不仅作为全社会的大家长掌握着宗法权威，而且拥有父所不具备的政治权威。
基于宗法伦理的君父与臣子规范，亦即“君臣大义”，是中国古代分量最重的一具精神枷锁。君主专制是宗法向政治延伸的必然结果。
社会不能没有秩序，我们祖先从文明开始的政治实践创立的是金字塔式的社会秩序，王则居于顶端。后来的思想家们大致都是沿着这个模式论证社会秩序。甲骨文“王”字形象是斧钺。在古代文献和考古材料中，玉钺、青铜钺是军事统率权和刑赏大权的物质标识，类同权杖。从文化内涵上看，“王”标识着君主尊贵的等级地位和生杀予夺的权力。帝王取天下、治天下，刑兵而已矣。正是在军事征战和权力角逐过程中，确立了专制主义中央集权政体，把王权推向极致。“成则为王”是政治争斗的铁则。在传统政治思维中，社会秩序的建立，首要的无不依恃强权。君高踞于社会人群之上，占有土地，支配人口，所以董仲舒说：“君者元也，君者原也，君者权也，君者温也，君者群也。”
君主处于社会政治等级的巅峰，故又称为“上”“至尊”“元首”。在等级金字塔的顶端只能容下一个人，所以在尊卑有别的社会中，君为“至尊”。“天无二日，国无二主”。唯我独尊的君主是整个等级系统的主宰，即“人君者，所以管分之枢要也。”在这个意义上，君又是“元首”“元良”。与古罗马自称“第一公民”的元首有所不同，中国古代君主称谓从不具有“第一公民”的内涵。在传统政治思维中，君好比头脑和心脏，臣民好比肢体和九窍，君是中枢和主宰，臣是附庸和工具，君与臣是绝对的支配与被支配关系。君可以对天下一切人随意“生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之”。故又称“主”“主上”“人主”“至尊”“元首”“民主”等。所谓“民主”，即“民之主”，与近代民主观念在逻辑上完全相悖。“君要臣死，臣不敢不死”，君是主人，臣是奴仆，臣民只有绝对服从的义务。
主宰一切的人必然被视为秩序的化身。古代的政令法律是转化为国家意志的君主意志，君主言出法随，赏戮由心，因此君主又称为“辟”“辟君”“辟王”“王辟”。辟，本义法律、法度。在君主专制政体下，君是法的主人，法是君的专利，所谓“法者，王之本也。”法又称为王法，故辟可引申为君。“惟辟作福，惟辟作威”。君主失位而复得，就可以重新作威作福，故称之为“复辟”。
君主政治有几个基本原则，即社会等级上的独尊原则，权力配置上的独头原则，政治资源上的独占原则和权力运作上的独断原则，即“乾纲独断”。皇帝是最高权力主体，没有任何制衡王权的机构设置。
传统政治思想文化的主流认同“胜者为王败者寇”，也认同以强力为基础的金字塔式的秩序。
宋儒程颐的如下一句话可作为“王有天下”的典型言辞：“天子居天下之尊，率土之滨，莫非王臣……凡土地之富，人民之众，皆王者之有也。”“王有天下”是一个无所不包的综合性的最高权力观念，而且这种权力有不受任何限制的绝对性。不管任何社会成员地位如何，也不管他们拥有什么，只要与“王有”发生矛盾，必须无条件地服从“王有”，所谓“君于臣有取无假”是也。王有天下好像一个其大无外的穹庐，死死地扣在社会之上。君主们“无法无天”的种种作為的理论依据就是王有天下。
翻开历史，君王们“率兽食人”的恶举尽管数不胜数，但理论上却是“皇恩浩荡”，洒向天下的是阳光和雨露，是天下人的衣食父母。何谓君，何谓臣？有一个经典定义：“主者，人之所仰而生也。”“为人臣者，仰生於上者也。”“故明王之所操者六：生之杀之，富之贫之，贵之贱之；此六柄者，主之所操也。”面对着君主的生杀予夺之权，臣民如果不是对抗，大抵只能是感恩和畏惧。韩愈、柳宗元是文字大家，也是颂扬皇恩的高手，把自己的“身体发肤，尽归于圣育；衣服饮食、悉自于皇恩”。“读六艺之文，修先王之道，粗有知识，皆由上恩”。既然一切都是皇上给的，结论自然是“皇恩浩荡”。与这种称颂相应的是说不尽的自责和自罪之词，愚昧呀、鄙陋呀、负恩呀、惶恐呀、有罪呀、该死呀，等等，这不单是韩愈与柳宗元个人品德问题，而是普遍的文化定的规范。
上述的几个基本理论把帝王稳固地置于独一、绝对和独断的地位。这些理论与整个的帝王制度体系交融在一起，互相支持、互相转化，即是说，这些理论转化为政治操作的制度，而这些制度又翻转过来强化这些理论。理论与制度配套使帝王体系越来越完备。因此不可能从帝王体系中转化出来现代化的政治观念和制度，只有经过革命性的变革才能突破原有的模式。当然这不是一蹴而就的，要有历史的磨难为代价。
【作者简介】刘泽华，南开大学中国社会史研究中心教授，主要研究方向为中国政治思想史、先秦史。
【责任编辑：王雅贞】
中图分类号 G63 文献标识码 B 文章编号 0457-6241（2018）03-0009-06
我提出的“王权支配社会”是围绕专制权力对中国古代社会控制和运行机制展开论述的。因而，较之于先前流行的认识，这种认识对历史的叙述是很不一样的，特别是在诸多具体历史过程的陈述上，因果关系很可能是截然相反的。
我提出这一看法不是出于灵机一动，而是多年来学术积累的概括。这种学术积累，王亚南先生的见解可谓前导，他在《中国官僚政治研究》一书中，对权力支配经济有过深刻的论述：“中国专制官僚政治上的帝王绝对支配权归根结底是建立在全社会基本生产手段——土地的全面控制上，是建立在由那种基本生产手段的控制所勒取的农业剩余劳动或其劳动生产物的占有上。他以那种控制和占有表现其经济权力；以如何去成就那种控制和占有的实现表现其政治权力。”①他的切入点是从经济入手，而且是从地主制（相对领主制）作为出发点。
我说的“王权支配社会”，与王先生的论说还是有相当的差别：第一，我不是从经济（地主制）入手，而是直接从政治权力入手来解析历史。君主专制体制主要不是地主制为主导的经济关系的集中，而恰恰相反，社会主要是权力由上而下的支配和控制；第二，我不用“官僚政治”这一术语，君主要实现其统治固然要使用和依靠大批官僚，但官僚不是政治的主体而只是君主的臣子、奴仆，因此不可能有独立的“官僚政治”以及其他学者提出的“学人政治”“士人政治”等。君主可以有各式各样的变态、如母后、权臣、宦官，等等，但其体制基本是一样的。
所谓“王权”，本质上就是专制主义。之所以用“王权”一词，仅仅因为先秦不能说“皇权”，而“王权”则可以一直贯穿下来。与“王权”意义相同、相近的还有“君权”“皇权”“封建君主专制”，等等。当然，王权有历史阶段性特点，如封建制、郡县制以及二者的混合，等等。
我还常说的“王权主义”有宽窄两种含义。宽的是指社会的一种控制和运行机制，窄的是在思想观念上使用它。所以，王权主义既不是指社会形态，也不限于通常所说的权力系统，而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来可以分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统。二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是王权至上的思想文化观念。
王权之所以能控制天下，在理论和制度上占据了如下几个制高点：
“天”在汉语中有着说不尽的含义，要之，有自然性的天和神格化的天，东汉郑玄说：“上帝乃天之别名”，这是“天”的神格化的本质。“皇天上帝”一直作为万能的主宰而受到人们的尊奉，而帝王就是皇天上帝的人格化的体现，故帝王又称天子。中国古代祭政合一，是古代王权与生俱来的一块胎记。中国古代政治的基本特征是：家国合一，帝祖交混，政教一元，宗教化的宗法制度支配着整个社会的生活方式。
“天子”之称本来已经神化了帝王，但君王们还嫌不够，干脆径直称“天”。看到“天王”“天元”“天公”“天父”“天皇”“天皇大帝”等类似概念，需要细细分辨，它既可以指天神，也可以指帝王。
君王为天之子，受命于天，代天施治，君是天选定的“民主”。王者参通天地人，“天胙之，为神明主”。①“天子至尊也，神精与天地通，血气含五帝精”。②帝王通神或即是神。天是人的曾祖父，天和天子是父子关系，“天子号天之子也”，“天子父母事天，而子孙畜万民”。③这就在观念上把宇宙世界也神秘化和宗法化了。君主代天行事，君命即天命，“人主立于生杀之位，与天共持变化之势”。④“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰一人有庆，万民赖之，此之谓也”。⑤天是泛宗教性的崇拜对象，而天子则是这个泛宗教的教主，其他宗教基本都处于王权之下，或受王权支配，其中包括孔教。
在传统思想中“奉天承运”是个大命题。先哲虽有“天听自我民听”的哲言，但只有天子才能奉天承运，在悠悠的岁月里与“奉天”含义完全相同的词很多，唐以后帝王的尊号、谥号一开头，大多是什么“统天”“法天”“仪天”“应天”“感天”“体天”之类的词，表示帝王同天有着特殊的关系，是天命的体现。这里仅举几位雄才大略的帝王有关之论。隋文帝说：“帝王岂可力求！孔子以大圣之才犹不得天下。”⑥唐高祖说：“帝王自有天命，非小子所能取。”⑦唐太宗说：“帝王之业，非可以力争者矣。”⑧朱元璋说自己“本无意据有天下”，做皇帝是“天特命之”的结果。清太宗说：“天运循环，无往不复，有天子而废为匹夫者，亦有匹夫而起为天子者，此皆天意，非人力之所能为也。”⑨司马光的以下说法大体代表了思想界的主流认识，“王者受天命，临四海，上承天之序，下正人之统。”⑩
我們应特别注意“奉天承运”这类套语的政治文化意义及其潜移默化功能。就政治意义而言，“奉天承运”和“听天由命”凝结了中国传统思想文化中有关“决定论”的最深邃的、最普遍的认识成果，将宗教意识、宗法意识与政治意识交织在一起，将神性与理性交织在一起，是传统政治文化中历久不衰的支配性的范式。同时也是人们的政治认同的最后、最高价值准则。就潜移默化而言，只要在习惯和无意中接受了这些观念，帝王就是无可争议的绝对权威，同时也成为臣民社会定位的前提。
总之，天子称谓将宗教意识、宗法意识与政治意识交织在一起，全面地论证了最高权力的一元性、神圣性和绝对性。除帝王外，任何人不得有僭越行为和举动，否则面临的是杀头和诛九族，乃至灭群（参与的人群）。
古人一再提倡“以道事君”“从道不从君”“得道者的天下”“以有道伐无道”，等等。“道”作为政治理性似乎与现实的“王”是平起平坐关系，人们可以高举道的大旗对王进行制约和规范。我们的确不能忽视这方面的积极意义。但是还有更重要的一面，就是王对道的占有，并以“体道”自居，“道”就在王手里！我们的先哲在理论上纷纷把道的发明权也献给王，董仲舒《春秋繁露·王道通三》中有一段极著名的话：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”董仲舒把王、王道、天道、地道、人道混通为一体，王居于枢纽的地位：“道，王道也。王者，人之始也。”
王权的合法性与道有极为密切的关系，秦始皇把自己的胜利就归结为自己有道，因此战胜了六国的“无道”，自己就是最伟大的“体道”者。历代帝王不管如何作为，都要把自己说成是体道者。且看皇帝谥号，首先是说与天的关系、接着就是说与道的关系，有诸如“应道”“法道”“继道”“合道”“同道”“循道”“备道”“建道”“行道”“章道”“弘道”“体道”“崇道”“立道”“凝道”“明道”“达道”“履道”“隆道”“契道”“阐道”“守道”，等等，汉语词汇实在太丰富了，在这里，都说明一个问题：帝王是道的体现者。
王总是以道自居，又有那么多理论支持。所以在传统社会，理多半是帝王权力的附庸。帝王的圣旨高于一切！
中国传统思想文化观念，以春秋战国为界，此前以崇拜上帝、上天为主；其后，以崇圣为主。由崇神向崇圣的转变是中国历史上思想文化转型时期的一大创造，也是政治向政治理性发展的标志之一。
圣人作为理性的化身，主要表现在通晓一切事物的道理和规律，是先验性的真理化身。孔安国注《尚书》曰：“于事无不通谓之圣”。《说文》：“圣，通也。”周敦颐说：“无思而无不通，为圣人。”
圣最初是张扬聪明、才智、道德，这本来是一个张扬人的认识与实践能力的概念，但在中国王权至上的社会环境里，凡是好的东西，王都要设法占有，我们哲人们也主动把圣的桂冠戴到帝王的头上。两大思想巨擘老子和孔子给王披上了圣的桂冠，哲人们创造了“圣王”一词，那些被理想化的先王也都升为“圣王”，先王之道、王道，也就是圣王之道。
“圣人”“圣王”观念的演进过程大致是：从以先王为圣，到圣应为王，再到君主即圣。圣化，作为一种政治文化绵延至近现代。
春秋战国的思想家们不停地制造古圣王的神话和理想境界，同时又呼唤新的圣王出世，秦始皇的伟大功业把人们想象的圣王从遥远的古代移到现实中来。人们不禁大呼，圣王就在阿房宫！于是，他被称为“大圣”“秦圣”；他是圣的化身——“躬圣”“圣智仁义”；他立的法是“圣法”；他的旨意是“圣意”；他做的事是“圣治”；他撒向人间的是“圣恩”。总之，圣与现实的帝王合为一体。
秦朝短祚，秦始皇成为一个反面教员，不停地遭到来自各方面的批评和谴责，可是秦始皇制定的一套皇帝制度却被继承下来，秦始皇整合和规范的一套皇帝观念同样被继承下来，其中便包括帝王与圣同体观念。其后两千年，帝王的一切无不与圣结缘。帝王的尊称为“圣上”“圣皇”“圣王”“圣明”“圣仪”“圣驾”“圣主”“圣帝”；帝王的命令称为“圣旨”“圣令”“圣喻”“圣策”“圣诏”“圣训”“圣敕”“圣诲”，等等。
虽然有一些古代思想家，一直在努力把圣人与王分开，力图让圣人代表理性和道德，让王代表权力。然而由于王权太强大，不仅把圣变成王的附属物和王的一种品格，使圣为王服务，为王张目，还成为王的合理性的依据；另一方面，我们的思想家们，由于大多数依赖于王权，认同王权，又把对圣的理想寄希望于王，所以在理论上也不可能把圣与王分开，更多的是把圣交给了王，特别是当朝的王，不管其政绩如何，大多被称之为圣。
尽管帝王们给孔子加上“至圣先师”“文宣王”等尊号，但还有一个更大的观念在旁边，这就是帝王冠上的“天王圣明”“圣王”等。圣王是高于一般的圣和王的，正如荀子所说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法。”①“天王圣明”四个字，应该说把最高权力与思想权威统一在一起。
有意思的是，儒家认为孔子已经占据了“圣”，可是并没有到此止步，进一步追求的却是“王”。孔子本人就有点以“王”自居之味，他说：“文王既没，文不在兹乎？”②很明显，他以文王的继承人自居。他的弟子们把他置于尧舜之上，宰我认为孔子“贤于尧舜远矣。”③《墨子·公孟》篇记述儒家信徒公孟认为孔子应为天子。孟子也是雄心勃勃的，豪迈地称：“夫未欲平治天下；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！”④虽然我们不能说孟老夫子要称王称帝，但他同孔子一样，把自己同文王视为一系。儒家主张内圣外王，修齐治平，其中也包含了强烈的政治雄心。荀子在《非十二子》中把君子、圣人、圣王视为一系，君子只要继续努力，是可以成为圣王的。荀子在《儒效》中就论述了大儒转化为帝王的可能性，文中曰：大儒“势在人上，则王公之材也。”又说：“通则一天下，穷则独立贵名。”大儒与帝王之路是相通的。《礼记·学记》中有一段论述也同样耐人寻味：“君子……能为师然后能为长；能为长然后能为君。故师也者，所以学为君也。”总之，更上一层的目标是当王。孔子没有当上王，无论如何是儒家的一大遗憾。后来的儒生们，为了填补心灵的不平衡，把孔圣人列入王之列。荀子率先发此议：“孔子仁且知不蔽，故学乱（作“治”解）術足以为先王者也。”⑤其后的儒生尊孔子为“素王”，像吸鸦片一样，在精神上过过瘾，圆了圣人当王的梦。后来有些儒生一直在这个梦中盘桓，清代的曾静说：“皇帝合该是我学中儒者做，不该把世路上英雄做。”⑥在他看来，孔子、孟子、二程、朱熹、吕留良等都应该做皇帝。内圣外王、修齐治平显然是由圣而追求“王”。总之，在儒家的观念中“王”比“圣”更高一层。
帝王对圣的占有，是对理性占有的一种表现，也是权力支配理性的证明。在中国古代，理性虽然比神性有更突出的地位和展开的空间，然而，在君主面前，多半不得不低下高贵的头，进而沦为王权的辩护词。
这里我再把传统思想文化特点概括一下：理性夹杂神性而高于神性，权力挟裹理性又支配理性，神性与理性总体上都是帝王的婢女，受王的支配。
帝王对圣的占有，是对理性占有的一种表现，是权力支配理性的证明。在中国古代，理性虽然比神性有更突出的地位和发展，然而，理性终于没有摆脱权力婢女的可怜地位。这是中国古代思想史中一个极其重要的特点。
中国古代君主制度滥觞于宗法制度，宗法制度是君主制度的母体和原型。因此，在文献中，标明君权的宗法属性的称谓出现得最早。这类君主称谓主要有“后”“君父”“宗”“宗主”等。“君父”是使用频率很高的。在传统社会，宗法观念是被社会成员普遍接受的社会政治观念。祖宗崇拜、血缘亲情、宗法道德及由此衍生的心理上的从属感，成为专制王权操纵社会的工具，也是臣民文化的起点。
宗法价值观的核心是父家长崇拜，依样画葫芦的君权观念，必然把君权至上奉为最重要的价值尺度。这就在观念上确立了几条基本政治原则。这种法则转换为政治准则就是尺土、子民莫非王有，王权支配一切。君王们皆称其国为“我邦”“我家”“王家”，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。君为民之父母，所以君与臣同父与子一样，是隶属关系。于是，家庭伦理与政治伦理合一，忠与孝成为道德准则的一般概括。“事君以敬”与“事父以孝”，“君命不贰”与“违命不孝”相辅相成，是为社会所公认的行为准则。
“君父”“子民”是传统政治认识的一个重要的固定观念模式。“君父”“子民”观念成为政治理论的基础之一，并通过各种社会化方式使之成为普遍认同的社会政治意识。“君父”所内含的帝王观念，即“家天下”和“王道三纲”。
家天下，即“王者无外”，“王者以天下为家”。“国君一体”“忠孝一体”，帝王是百官臣民之父母，君位严格依照宗祧继承原则世袭。皇帝制度使“贵为天子，富有四海”成为政治现实，“公天下”与“私天下”以皇帝为中介合二而一。“国家”“官家”“大家”“县官”“社稷”等帝王称谓，正是“国君一体”“天下一家”政治观念的产物。蔡邕的《独断》说：“天子无外，以天下为家，故称天家。”皇帝制度及“天下一家”观念，使权利与权力高度统一，王权是名副其实的绝对权力。
“王道三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。一般说来，“三纲”之中君纲至大。人类社会由无数主从关系构成社会网络，君是网络之中的纲中之纲，他不仅作为全社会的大家长掌握着宗法权威，而且拥有父所不具备的政治权威。
基于宗法伦理的君父与臣子规范，亦即“君臣大义”，是中国古代分量最重的一具精神枷锁。君主专制是宗法向政治延伸的必然结果。
社会不能没有秩序，我们祖先从文明开始的政治实践创立的是金字塔式的社会秩序，王则居于顶端。后来的思想家们大致都是沿着这个模式论证社会秩序。甲骨文“王”字形象是斧钺。在古代文献和考古材料中，玉钺、青铜钺是军事统率权和刑赏大权的物质标识，类同权杖。从文化内涵上看，“王”标识着君主尊贵的等级地位和生杀予夺的权力。帝王取天下、治天下，刑兵而已矣。正是在军事征战和权力角逐过程中，确立了专制主义中央集权政体，把王权推向极致。“成则为王”是政治争斗的铁则。在传统政治思维中，社会秩序的建立，首要的无不依恃强权。君高踞于社会人群之上，占有土地，支配人口，所以董仲舒说：“君者元也，君者原也，君者权也，君者温也，君者群也。”
君主处于社会政治等级的巅峰，故又称为“上”“至尊”“元首”。在等级金字塔的顶端只能容下一个人，所以在尊卑有别的社会中，君为“至尊”。“天无二日，国无二主”。唯我独尊的君主是整个等级系统的主宰，即“人君者，所以管分之枢要也。”在这个意义上，君又是“元首”“元良”。与古罗马自称“第一公民”的元首有所不同，中国古代君主称谓从不具有“第一公民”的内涵。在传统政治思维中，君好比头脑和心脏，臣民好比肢体和九窍，君是中枢和主宰，臣是附庸和工具，君与臣是绝对的支配与被支配关系。君可以对天下一切人随意“生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之”。故又称“主”“主上”“人主”“至尊”“元首”“民主”等。所谓“民主”，即“民之主”，与近代民主观念在逻辑上完全相悖。“君要臣死，臣不敢不死”，君是主人，臣是奴仆，臣民只有绝对服从的义务。
主宰一切的人必然被视为秩序的化身。古代的政令法律是转化为国家意志的君主意志，君主言出法随，赏戮由心，因此君主又称为“辟”“辟君”“辟王”“王辟”。辟，本义法律、法度。在君主专制政体下，君是法的主人，法是君的专利，所谓“法者，王之本也。”法又称为王法，故辟可引申为君。“惟辟作福，惟辟作威”。君主失位而复得，就可以重新作威作福，故称之为“复辟”。
君主政治有几个基本原则，即社会等级上的独尊原则，权力配置上的独头原则，政治资源上的独占原则和权力运作上的独断原则，即“乾纲独断”。皇帝是最高权力主体，没有任何制衡王权的机构设置。
传统政治思想文化的主流认同“胜者为王败者寇”，也认同以强力为基础的金字塔式的秩序。
宋儒程颐的如下一句话可作为“王有天下”的典型言辞：“天子居天下之尊，率土之滨，莫非王臣……凡土地之富，人民之众，皆王者之有也。”“王有天下”是一个无所不包的综合性的最高权力观念，而且这种权力有不受任何限制的绝对性。不管任何社会成员地位如何，也不管他们拥有什么，只要与“王有”发生矛盾，必须无条件地服从“王有”，所谓“君于臣有取无假”是也。王有天下好像一个其大无外的穹庐，死死地扣在社会之上。君主们“无法无天”的种种作為的理论依据就是王有天下。
翻开历史，君王们“率兽食人”的恶举尽管数不胜数，但理论上却是“皇恩浩荡”，洒向天下的是阳光和雨露，是天下人的衣食父母。何谓君，何谓臣？有一个经典定义：“主者，人之所仰而生也。”“为人臣者，仰生於上者也。”“故明王之所操者六：生之杀之，富之贫之，贵之贱之；此六柄者，主之所操也。”面对着君主的生杀予夺之权，臣民如果不是对抗，大抵只能是感恩和畏惧。韩愈、柳宗元是文字大家，也是颂扬皇恩的高手，把自己的“身体发肤，尽归于圣育；衣服饮食、悉自于皇恩”。“读六艺之文，修先王之道，粗有知识，皆由上恩”。既然一切都是皇上给的，结论自然是“皇恩浩荡”。与这种称颂相应的是说不尽的自责和自罪之词，愚昧呀、鄙陋呀、负恩呀、惶恐呀、有罪呀、该死呀，等等，这不单是韩愈与柳宗元个人品德问题，而是普遍的文化定的规范。
上述的几个基本理论把帝王稳固地置于独一、绝对和独断的地位。这些理论与整个的帝王制度体系交融在一起，互相支持、互相转化，即是说，这些理论转化为政治操作的制度，而这些制度又翻转过来强化这些理论。理论与制度配套使帝王体系越来越完备。因此不可能从帝王体系中转化出来现代化的政治观念和制度，只有经过革命性的变革才能突破原有的模式。当然这不是一蹴而就的，要有历史的磨难为代价。
【作者简介】刘泽华，南开大学中国社会史研究中心教授，主要研究方向为中国政治思想史、先秦史。
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