清代《大学》诠释的内容及特色
潘斌
〔摘要〕 从整体上来看，清人对《大学》文本的态度可以分为信从者和批驳者两派。绝大部分人对《大学》文本表示肯定，也有小部分人对《大学》文本表示怀疑。清人于《大学》有尊古本和尊改本两派，王夫之、胡渭、李塨、惠士奇等人尊崇改本，而毛奇龄、李光地、刘沅、宋翔凤、郭嵩焘等人倡导古本。不少清代学者藉《大学》从而维护或阐发理学思想，以及阐发实学思想。
〔关键词〕 清代；《大学》；理学；心学；实学
〔中图分类号〕B222.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2018）01-0151-09
《大学》是《礼记》的第四十二篇，论述了个人的道德修养、为学次第与治国平天下的关系。中唐以前，作为《礼记》的单篇，《大学》并没有引起人们的特别注意。自从韩愈、李翱以及北宋二程表彰《大学》以来，《大学》的地位得到很大提升。朱熹将《大学》与《中庸》《论语》《孟子》合编为《四书》，《大学》遂成为理学重要的思想资源。由于《大学》与理学思想体系的建构有极为密切的关系，所以自宋代以后，《大学》解义除了见诸于《四书》学文献外，还见诸于专门的《大学》著述。清代是继宋代之后思想文化发展的又一重要阶段，作为清代官方哲学的程朱理学依然兴盛，此外，汉宋、今古、中西之学也颇为流行，以至于清代文化呈现出极为多元的状态。①在此文化背景下，清代的《大学》诠释亦有诸多面向。本文拟从四个方面考察清代的《大学》诠释，以窥清人经典诠释的思路和特色。
一、 《大学》可信与否之争
程朱理学十分重视《大学》，并将其置于《四书》之首。朱子据《大学》文本提出“三纲领”“八条目”，从而构建起理学的认识论、工夫论和人生理想论。陆九渊、王阳明对程朱理学加以批判，如王阳明以“知行合一”说以驳程朱的“格物致知”论，以“致良知”驳程朱的“正心诚意”。尽管理学与心学有巨大的分歧，但是两派对于《大学》文本皆格外重视。程颐说：“《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差。”〔1〕朱熹将格物致知当作《大学》工夫之起始，并以《大学》作为理学修养论和方法论的基础，他说：“愚谓致知格物，大学之端，始学之事也。”〔2〕陆九渊对《大学》、王阳明对于《大学》的认识不同于程朱，如王阳明并不认为“格物致知”《大学》之端，而是认为“《大学》之要诚意而已矣”。〔3〕尽管理学与心学于《大学》之认识有很大差异，然而两派并不否定《大学》文本本身，而是皆多以《大学》为据，从而构建自己的理学思想体系。
从整体上来看，清人对《大学》文本的态度可以分为两派，即信从者和批驳者。绝大部分人受宋明以来程朱理学和陆王心学的影响，对《大学》文本表示肯定，即使是对朱子的《大学》改本持有异议者，亦不疑《大学》文本本身的可靠性。如康熙帝认为“《学》《庸》皆孔子之传，而曾子、子思独得其宗”〔4〕，藉这两部书，“明、新、止至善，家、国、天下之所以齐、治、平也，性、教、中和、天地、万物之所以位育，九经达道之所以行也”。〔5〕清初学人李颙认为《大学》是“孔门授受之教典，全体大用之成规”〔6〕，“吾人自读《大学》以来，亦知《大学》一书为明体适用之书，《大学》之学乃明体适用之学。”〔7〕李光地认为《大学》是“自夫子传之曾子、子思、孟子，言之若一，实古昔圣人教人之法，而孔子承之也”。〔8〕李塨认为“《大学》载道甚正，自是孔门弟子所传述”。〔9〕刘光贲认为，“礼者，人事之纲纪，王者之政，所以纲纪人事也。欲王政之行，必须人材。《大学》培养人材，以为立纲陈纪之用，则《大学》尤为诸礼之本”。〔10〕以上所列各家之说，或认为《大学》成于曾子和子思，或不明言《大学》的作者而只是认为其乃孔门弟子所传述，或为圣人教人之法，或为孔氏之遗书。透过这些观点，可知诸家皆认可自宋代以来理学家们所赋予《大学》文本的神圣性。
清代大多数学人认为《大学》文本的神圣性是不言而喻的，所以他们在从事《大学》诠释时，对于《大学》文本本身的可靠性并无太多证明。不少《四书》学文献即是如此。如吴昌宗的《四书经注集证》、戚学标的《四书偶谈内外编》、翟灏的《四书考异》、颜元的《四书正误》等皆以疏通或补正旧注为目的，而于《大学》文本本身并无异议。此外，专门的《大学》诠释文献，如胡渭的《大学翼真》、王澍的《大学困学录》、惠士奇的《大学说》、张文檒《大学偶言》、宋翔凤《大学古义说》虽然于朱子《大学章句》颇有异议，然于《大学》文本则表示信从。有清一代，对于《大学》文本持肯定意见者占主流，这与理学的传播以及与清代学人的尊经意识密切相关。
清代否定《大学》文本者不多，其中的代表人物是陈确和姚际恒，两人都生活在经典辨疑思潮盛行的明末清初。
陈确认为《大学》并非圣人之言、孔曾之书。他说：“《大学》首章，非圣经也。其传十章，非贤传也。”〔11〕又说：“嗟乎！五六百年来，大道既沈，言学之家，分崩离析，孰执其咎乎！语曰‘止沸者抽其薪，此探本之论也，姚江之合知行，山阴之言一贯，皆有光复圣道之功，而于《大学》之解，终落落难合。”〔12〕因此，陈氏决意“辨《大学》之决非圣经，为孔、曾雪累世之冤，为后学开荡平之路”。〔13〕
陈确首先从言辞的角度對《大学》的作者作了探讨。他认为《大学》的言辞“游而无根”“趋罔而终困”“支离虚诞”〔14〕，故不可能为子游、子夏所言，亦不可能为先秦儒者所作。此外，陈确认为孔子、孟子皆不曾言及《大学》，可证《大学》非圣经。陈氏曰：“孔、孟之言《春秋》，不一而足，而未尝一及所谓《大学》也。”〔15〕此外，陈氏认为从春秋到宋代，诸儒皆将《大学》看成是《礼记》的一部分，即使是推崇《大学》的朱子，亦没有将《大学》归于孔子。陈氏认为，宋仁宗表彰《大学》之后，《大学》才为学者所推崇。他说：“宋仁宗特简《中庸》《大学》篇赐两新第，上有好者，下必有甚焉，学者辄相增加附会，致美其称，非有实也。”〔16〕言下之意，《大学》并无神圣性，即使有神圣性也是后人所附会。
陈确还从思想内容的角度以证《大学》非圣贤之书。如《大学》“知止而后意诚”一语，陈确驳之曰：“《大学》之所谓知止，必不然也。必也，其一知无复知者也。一知无复知，惟禅学之诞有之，圣学则无是也。”〔17〕陈氏认为，知止是相对的，今所谓知止，明则是无知，故《大学》所言“知止”是不可从的。
姚际恒驳《大学》的方法和内容与陈确很相近。①姚氏认为《大学》与禅学义理相同或相通，他说：“前一篇全杂后世禅学，其用字义更有牵强失理处。”〔18〕其将《大学》的内容与佛学加以比较，如《大学》“明明德”，姚际恒曰：“今云‘明明德，于‘德上加‘明字，又别以‘明德上加‘明字，则以明德为本体，明明德为功用，便堕入空虚，同于释氏，如释氏所云妙明直心妙觉明性元明明觉等义矣。”〔19〕姚氏认为，《大学》“明明德”与佛教空寂之说如出一辙。又如《大学》“止于至善”，姚际恒曰：“禅家以戒定慧三者为关键，经云因戒生定，因定发慧。因戒生定，知止而后有定也，因定发慧，由定以至静，安而虑也，生与发，即而后义也。”〔20〕姚氏认为，《大学》“止于至善”与禅宗止观之义相同。
在明末清初的社会危机以及满清入关所产生的民族危机面前，一些思想家从迷梦中惊醒，他们从社会危机和民族危机中滋生出强烈的批判意识，而这些批判意识又有诸多面向。王夫之、顾炎武、黄宗羲等人为了挽救阳明后学所带来的虚浮学风，开始对理学加以反思，并有意识地将学术方向扭转到修己治人之道的实学上。如顾炎武提出“经学即理学”，意在复兴经学，并“以经学济理学之穷”，将经学引导至经世致用的道路上去。张尔岐等人则注重在治礼学中改变虚浮学风，其所撰《仪礼郑注句读》以发明郑《注》、辨析贾《疏》为旨趣，一反宋明以来轻视汉唐注疏的学术取向。陈确、姚际恒是众多具有批判意识的思想家中的杰出代表，然而二人对传统之批判，与王夫之、顾炎武、黄宗羲等人颇有不同。王夫之等人所批判的主要是王学末流，而对于程朱理学还是多有尊崇，比如王夫之于《大学》文本并无异议，于朱子《大学》解义多有申说。陈确所撰《大学辨》、姚际恒所撰《九经通论》既驳程朱，又驳陆王，其要颠覆的是程朱和陆王皆奉《大学》为经典的观念。姚际恒的《礼记通论》已佚，今赖杭世骏《续礼记集说》所征引者，可知该书之概略也。杭氏《礼记通论》是其所撰《九经通论》之一，其于《大学》之辨伪，属于《礼记通论》的一部分。虽然理学和心学对于《大学》的诠释理路不同，但是两派对于《大学》皆持肯定态度。陈确、姚际恒对《大学》文本的否定，实际上是希望通过批判《大学》，进而瓦解理学与心学之争的理论基础。既然两派所共同认可的《大学》文本没有价值，那么两派以《大学》为理论资源所建构的思想体系也是靠不住的了，两派争议不断的问题也失去了价值。
二、《大学》古本和改本之争
汉代至宋初的学人遵《大学》的郑玄校本，此校本即后人所说的“古本”。理学和心学皆重视《大学》，然而两派对于《大学》的诠释路径各异。理学的代表人物朱熹为了构建自己的理学思想体系，对《大学》文本作了新的调整和诠释。而王阳明推崇《大学》古本，其通过对《大学》的诠释，从而构建心学思想体系。
宋代以后，《大学》古本与改本之争从未停息过，正如清人郭嵩焘所云：“朱子辑‘四书，首列《大学》。……姚江之说行，聚讼纷纷，讫明之终，其说交胜。……雍乾之交，朴学日昌，博文强力，实事求是，凡言性理者，屏不得与于学，于是风气又一变矣。乃至并《大学》《中庸》之书蔑视之，以为《礼运》《学记》之支言绪论。”〔21〕概而言之，清人于《大学》有尊古本和尊改本两派。王夫之、胡渭、李塨、惠士奇等人尊崇《大学》改本，而毛奇龄、李光地、刘沅、宋翔凤、郭嵩焘等人倡导《大学》古本。
由于《四书》包括《大学》，所以部分清代尊朱子者提倡朱子的《大学》改本。如王夫之的《读四书大全说》《四书稗疏》的《大学》部分就是以朱子改本为据。此外，一些清代学人还通过专门的《大学》著作，从而维护或驳难程朱理学。比如胡渭的《大学翼真》、李塨的《大学辨业》、惠士奇的《大学说》等皆是尊《大学》改本之作。胡渭《大学翼真》大旨以朱子为主，力辟王学古本之误。胡渭认为，宋代以后形成的《大学》古本和改本两派，“如庐山之横看成嶺，侧看成峰，远近高低，所见各异，而《大学》之真面目几不可识矣”。〔22〕对于阳明遵古本之说，胡氏驳之曰：“按古本《大学》，即今《礼记》所载《大学》篇是也。‘此谓知本、‘此谓知之至也二句，的是错简，无论其位置当在何处，即此二句之内，其义已有不可通者。”〔23〕胡氏认为《大学》古本有错简、义有不可通者，故《大学》古本不可从也。胡氏认为朱子划分《大学》经传“确不可易”。〔24〕胡渭认为朱子改本并非尽善，然在总体上对于朱子改本是认同的。胡氏亦指出朱子《大学》改本有不尽可靠者，如“康诰”章已释“明明德”，而“盘铭”一节复与上章相连，“邦畿”章始释“止至善”，而“盘铭”章之末节又与下章相连，以至于“界限未清，学者疑之”。胡氏遂合“康诰”“盘铭”为一章以释经，以至“界限亦更分明，虽与朱子分章小异，亦无嫌也”。（胡渭：《大学翼真凡例》，《大学翼真》卷首，文渊阁《四库全书》第208册，908页。）他撰《大学翼真》，意在通过羽翼朱子《大学》改本，从而为朱子学张目。
清代毛奇龄、李光地、刘沅、宋翔凤、郭嵩焘等人推崇《大学》古本，而反对朱子改本。在清代的《大学》诠释史上，这一派学者的观点格外引人注目。归纳起来看，他们推崇《大学》古本的原因主要有以下几点：
一是认为朱子改移《大学》文本不合汉儒校经之例。如毛奇龄说：“特汉儒校经，首禁私易。……向使《大学》果有错误，苟非万不能通，亦宜效汉儒校经之例，还其原文，而假以辨释，况其所为错误者，则又程改而朱否，兄改而弟否者也。”〔25〕毛氏认为，汉人校经极为慎重，即使文本有义不可通或有错简者，仍只参注其下，不敢擅自移改；朱子不仅疑改《大学》，且凭己意增“格物致知传”，与汉人校经原则相去甚远。
二是认为朱子划分《大学》经传之举不可从。毛奇龄以《周易》《论语》《孝经》早期称传而不称经以证《大学》不应分经分传。毛氏曰：“《大学》不分经传，虽夫子出言成经，然在汉以前多以传称，如《易系辞》称大传，《彖辞》《象辞》称彖传、象传。汉武谓东方朔曰：‘《传》曰：时然后言，人不厌其言。则《论语》称传。即《孝经》已称经，而成帝赐翟方进册书云：‘《传》曰：高而不危，所以长守贵也。亦称为传可见。”〔26〕李光地亦认为“《大学》初无经传，乃一篇首尾文字”〔27〕，言下之意，朱子划分《大学》经传是多余之举。李光地还说：“今但不区经传，通贯读之，则旧本完成，无所谓缺乱者，若大义一惟程朱是据，污不至阿其所好，或以为习心入之先者，不知言者也。”〔28〕李氏认为，《大学》古本意义完整，并无缺乱，无需移易改动。宋翔凤亦认为《大学》古本“首尾完具，脉络贯通，无经传之可分”〔29〕，其遂撰《大学古义说》以明《大学》之“古义”。
三是认为朱子补《大学》“格物致知传”是多余之举。毛奇龄认为，《大学》古本完备，程朱所言“格物致知”在前人那里早已有精当的解释。毛氏曰：“既而读‘此谓知本、‘此谓知至之文，亦恍然曰：格致之义，前圣自解之矣！”〔30〕李光地亦反对朱子补“格物致知传”，他说：“《大学》一书，二程、朱子皆有改订，若见之果确，一子定论便可千古，何明道订之，伊川订之，朱子又订之？朱子竟补格物传，尤启后人之疑。若格物应补，则所谓诚意在致其知，正心在诚其意，皆当补传矣。”〔31〕李氏认为，若“格物”补传，那么“诚意”“正心”亦当补传。言下之意，朱子补“格物致知”传是多余之举。郭嵩焘认为解《大学》的关键在“致知”“诚意”，而非 “格物致知”，他说：“疑此云‘致知在格物，而结之以‘此谓知本、‘此谓知之至也，即朱子所补‘格物致知一章之义，经文本自无缺也。”〔32〕郭氏认为，“格物”即“致知”，朱子所言“格物致知”之义，《大学》本身已有，不需再补。
四是认为朱子《大学》改本的义理文气不如古本深厚完足。如刘光贲认为朱子《大学》改本“义理文气不如古本之深厚完足”。〔33〕刘氏举例曰：“首章释明明德之传，不如古本之善也。”〔34〕刘氏认为朱子《大学》改本不如古本文从字顺、意义丰富。
五是认为朱子的《大学》解义不通，以证古义可靠。如《大学》“在亲民”，孔颖达曰：“‘在亲民者，言大学之道，在于亲爱于民。”朱子认为此“亲”当作“新”，与“旧”相对。宋翔凤驳曰：“大学取士之法，以明明德为基，与‘克明峻德之理无异。故‘克明峻德者，尊贤也。又言‘以亲九族者，亲亲也。……《大学》继明明德而言亲民者以此，故王道之易易，亦基于用人而已矣。”〔35〕宋氏从孔氏之说，以“亲”作本字解，而驳朱子以“新”释“亲”。宋氏指出，“明明德”与《书》“克明峻德”同有尊贤之义，“亲民”与“以亲九族”同有亲亲之义。宋氏还据“平章百姓”推导出百官皆明亲亲之义。在宋氏看来，从“明明德”到“亲民”是有内在逻辑的，前者为尊贤，后者为亲亲，《大学》所言王道之易易皆以用人为始基。郭嵩焘亦认为朱子的《大学》解义有不可靠者。比如朱子将《大学》分为经传两部分，经“盖孔子之言而曾子述之”，传“则曾子之意而门人记之”。〔36〕郭嵩焘据贾逵等人之言，认为“朱子分经传，而以曾子传孔子之言为经，门人所述曾子之言为传，似属以意拟之”。〔37〕此外，朱子以古人为学次第者，独赖《大学》之存，而《论》《孟》次之。郭嵩焘驳则认为“《论》《孟》是圣贤立教大旨，修己治人之术赅备。其中《大学》自是一篇整段工夫，子思之传圣学具见于此，以是见为学次第可也，似未宜与《论》《孟》比校次第”。〔38〕
六是认为朱子改本的负面影响甚巨。毛奇龄认为朱子移改《大学》，使后世于《大学》文本的认知出现混乱。毛氏指出：“明则取士从同，校文从异，故科目士子并不知朱本之外别有旧本。而一二学古者则又更起而施易之，或以彼易此，或以此易彼，尔非我是，竞相牴牾，而沿习既久，忽有伪造为古本，献之朝廷，以为石经旧文，所当颁学宫，而定科目者。夫祗一改经，而相沿祸烈至于如此，此不可不为之辨也。”〔39〕毛氏认为，后世学人或轻《大学》古本，或混淆古本，或伪造古本，究其根源皆是朱子改本所致。李光地指出，宋元以来《大学》古本虽受尊用，然而诸儒“皆不能允于心，而重有纂置为异论者，又无足述也”〔40〕，甚至钦定《礼记义疏》亦认为“自宋儒之说盛行，遂庋注疏于高阁，君子未尝不深惜之”，“考朱子《章句》，去小戴删定之年千有余岁矣，中间異学争鸣，群言淆乱”。〔41〕宋翔凤亦指出，自宋代程朱等人订《大学》改本、元代悬为令甲后，《大学》“古义日湮，师传渐失，众家之说，转即岐途”。〔42〕
宋、明学人于《大学》古本和改本的态度，乃是各自学术立场之反映。追随程朱理学者，其《大学》诠释则从朱子改本；而奉阳明心学者，其《大学》诠释则从古本。清人于《大学》古本和改本的态度反映的学术立场则十分复杂。如认可阳明心学的毛奇龄和褒奖程朱理学的李光地皆推崇《大学》古本而驳朱子改本。钦定《礼记义疏》在文本上以《大学》古本为据，而在解义上又以朱子为宗。既不法程朱、又不宗陆王的今文家宋翔凤推崇《大学》古本，强调“微言大义”和经世致用。刘光贲推崇《大学》古本，既尊奉阳明心学，亦强调经世效用。郭嵩焘通过驳《大学》改本，从而维护朱子学。清人热衷于《大学》文本之考察，乃是受宋明以来学界重视《大学》之风气使然。然而由于时过境迁，清代的学术派别和内在理路渐趋复杂，以至于清儒对待《大学》古本和改本的态度透显出与前人不同的旨趣。今人若仅以清人对待《大学》古本和改本的态度，就将其归为理学或心学的阵营，就犯了简单化的错误。
三、利用《大学》批判或阐发理学思想狭义的“理学”指程朱理学，而广义的“理学”包括程朱理学和陆王心学。南宋陆九渊曰：“惟本朝理学，远过汉、唐，始复有师道。”（见陆九渊《与李省幹》，《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，14页。）孙奇逢《理学宗传》曰：“谨守程、朱之训，然于陆、王亦甚喜之。”（见孙奇逢《寄张蓬轩》，《孙奇逢集》，郑州：中州古籍出版社，2003年，721页。）陆氏和孙氏于此所言“理学”皆包括理学和心学。笔者于此标题所言“理学”，是从广义的角度来界定的，即包括理学和心学；而在此部分的具体论述中则是从狭义的角度言理学和心学，从而展现不同学派学人观点之间的差异。
宋代以来，《五经》让位于《四书》系统，《大学》由《礼记》的单篇转而成为《四书》之首，受到宋、元、明时期学者们的高度重视。继宋、元、明之后，不少清人仍藉《大学》从而维护或阐发理学思想。此可从以下几个方面来看。
第一，王夫之、李塨等人通过《大学》诠释从而批判心学或理学思想。
在王阳明看来，格物所获得的知，若不去行，则毫无意义，因此他主张“知行合一”，知中即有行，行中即有知。王夫之在从事《大学》诠释时批评王学的“知行合一”说，认为“姚江王氏知行合一之说得藉口以惑世，盖其旨本诸释氏，于无所可行之中，立一介然之知曰悟，而废天下之实理，实理废则亦无所忌惮而已矣”。〔43〕王夫之认为由行而有知，行在知先，知在行中逐渐形成。他说：“盖天下之事，固因豫立，而亦无先知完了方才去行之理。使尔，无论事到身上，繇你从容去致知不得；便侭有暇日，揣摩得十余年，及至用时，不相应者多矣。”〔44〕王夫之还以习棋艺为例以明行对于知的意义，他说：“格致有行者，如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机；必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打谱，已早属力行矣。”〔45〕王夫之指出，若只停留在理论上，就不可能真懂棋艺；与人对弈，理论与实践相结合，棋艺方可知。
李塨曾撰《大学辨业》，对《大学》作了与程朱和陆王不同的诠释。程朱和陆王重视本体，二者所言“理”或“心”在逻辑上优先于“事”。李塨则认为理与事不可分，离事不可言理。他说：“六艺，《大学》之实事也。今云入大学便不甚学事，只理会理，何不观《内则》为学之序乎？且理与事亦何可分也？”〔46〕李塨以“学”为切入点从事《大学》之诠释，对其师颜元之说予以纠偏。李塨认为，《大学》的关键是讲为学，若只强调读书，或只强调力行，则皆有偏颇。〔47〕在此前提下，李塨对《大学》“格物致知”作了新的解释，他说：“以读书讲论文字为格物，则后世文墨之学，非古《大学》之物也。应接事物、存心省身为格物，则又力行之功，非格物也。以力行为格物，是行先于知矣，倒矣。”〔48〕李氏认为，知先于行，而《大学》所言格物与力行有别，以力行为格物，是以行先于知，是将知行关系倒置。李氏证之以《中庸》《易》《中论》，认为学与行不可混而为一。具体到“格物致知”，即“格物致知，学也，知也”〔49〕；“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，行也”。〔50〕李氏认为，格物致知属于“知”的范畴，而诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下属于“行”的范畴；若知与行为一，《大学》只言格物致知即可，不必再言诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。李氏此说，是对王阳明“知行合一”说的批判。
第二，毛奇龄、刘光贲等人通过《大学》诠释从而继承并发展心学思想。
刘宗周认为，王阳明言致良知不如言慎独简易明白，且易流入禅学，刘氏遂将慎独、格致看成是诚意的工夫，诚意则是格致、慎独的旨归。毛奇龄亦强调诚意的重要性，他说：“是以诚意二字，为圣门下手第一工夫。”〔51〕“是必诚意之功，切磋以为学，琢磨以修身，而后为盛德至善，所谓明德于此，新民亦于此也。”〔52〕“诚意者，又修身之本也。”〔53〕毛氏认为诚意是道德修养的“第一工夫”，知与行皆统摄于诚意之下；诚意为明德、新民之本，明德、新民乃诚意之工夫。毛氏此说，是对刘宗周心学思想的继承和发展。
刘光贲在阳明心学的基础上对《大学》“格物致知”作了新的诠释。他说：“阳明以为善去恶训格物，则格字有方格、扞格两义。‘方格为善也，‘扞格去恶也。”〔54〕此所谓“善”“恶”，皆是从道德伦理的层面来讲，而其所言格物之“物”则是从社会层面来看。在刘氏看来，诚、正、修、齐、治、平及所对应的身、心、意、家、国、天下皆是物，因此《大学》全篇皆是言格物，朱子补“格物致知传”乃多余之举。刘氏认为，凡所言者皆物，因此其格物说消弭了主体与客体之界限。刘氏甚至以格物与致知为一，他说：“致知即是格物，非两事两候也。”〔55〕刘氏认为，万物皆存于吾性，格物本身即致知。刘光贲对《大学》“格物致知”的诠释与心学的立场是一致的，其将格物之“物”限定在社会层面，并消弭格物与致知的界限，赋予了格物致知以新的内涵。
第三，李颙、李光地等人通过《大学》诠释从而会通理学和心学思想。
朱子的“格物”论是通过反观博览而归之于约，而李颙认为“格物”并不需要外求，他说：“身、心、意、知、家、国、天下，皆物也，而知为主。”〔56〕在李氏看来，“知”在逻辑上优先于家、国、天下，为家、国、天下的根据；而知并非客观之存在，而是存于主体，因此“格物”就是“明善”。所谓“明善”，即明主体“身、心、意、知之則”〔57〕，此乃家、国、天下之根本。由此可见，李颙在采纳程朱“即物穷理”概念的同时，还承袭了陆王“发明本心”的内涵。在“格物”的次序上，李颙走了一条折衷理学与心学的道路。李氏认为，要先格“为物不贰之物”，此“物”乃本体，格此物则大本立；不采用朱子“今日格一物，明日格一物”的渐进法，而是“扫除廓清”，以至于“脱洒极而性光自朗”〔58〕，与心学反躬内省而豁然贯通的修养方式如出一辙。在“大本”已立之后，李氏强调通过“由内而外”，从而实现修齐治平。他说：“识得‘格物者是谁，便是洞本彻原，学见其大。”〔59〕此将程朱和陆王的修养认识论结合了起来，正是“由工夫达本体”“由本体开工夫”。〔60〕
李光地藉《大学》之诠释，以调和程朱理学与陆王心学。李光地以“性”为本体，其认为《大学》所言“明德”就是“性”，明德为气所蔽，故需明之。此外，李氏还强调性体“纯粹至善”〔61〕，是人伦事物的依据。由此可见，李氏将朱子所言的“理”变换为“性”，论证的思路与朱子并无二致。不过李氏又说：“程朱以理言性，惧夫混于气质以言性者也。别而言之，理散于事物，性统乎人心。知之者以为万物皆备于我，则性与理一也。”〔62〕李氏认为性既源自天地，又出自人本身。究其意，乃是欲弥合朱子与阳明之分歧。又如《大学》“知止而后有定”，朱熹认为此“止”乃“所当止之地，即至善之所在”〔63〕，当人知至善之所在则志有定向，心不妄动，所处而安，处事精详，得其所止。王阳明认为至善之在吾心，而不假外求，则志有定，心能静、能安、能虑，虑则有得。李光地则曰：“圣贤等闲不轻说出‘定、‘静等字，‘定、‘静是为学根基，只是有此根基，却又要件件理会。‘尊德性是‘道问学之基，只是‘尊德性又不可不‘道问学”。〔64〕在李氏看来，朱子和阳明之说皆有长，若将朱子的“道问学”与阳明的“尊德性”结合起来，则可达到全面的认识。
钱穆先生论清代理学曰：“清儒理学既无主峰可指，如明儒之有姚江；亦无大脉络大条理可寻，如宋儒之有程、朱与朱、陆。”〔65〕从清儒的《大学》诠释可窥他们对于理学和心学思想的阐发多是守成而少创获。除了像王夫之等人将《大学》纳入《四书》系统做全面的阐释，尚有体系脉络可寻之外，其他如李塨、毛奇龄、李光地、刘光贲等人皆是对程朱理学或陆王心学小有补缀或略有闡发，皆难以与二程、朱子、陆九渊、王阳明相比肩。
四、利用《大学》阐发实学思想
清代的实学精神，在清人的《大学》诠释中得到了集中的体现。
第一， 颜元等人利用《大学》驳理学“不切实用”。
清初颜元反对理学和心学的空谈成分，他说：“试观两宋及今五百年学人，尚行禹、益、孔、颜之实事否？……圣道之衰，毋乃已极与！”〔66〕颜元对于理学多有批判。如《大学》“明德”“亲民”“止于至善”，朱子曰：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”〔67〕朱子此说有明显的理学色彩。颜氏认为，“明明德”之“明”即“以道治吾身”〔68〕，“亲民”之“亲”即“以道治他们”〔69〕，“止于至善”即“明亲到十分满足”〔70〕；所谓“大人之学”，并非相对于小人言，而是人人皆当做的，也是人人有能力去做的。颜氏于此释《大学》是经验的而非理学的。又如颜氏认为《大学》“格物”的“格”，义同于“格杀”的“格”，其强调不脱离实际的习性才可获得真知。他说：“今之言‘致知者，不过读书、讲问、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也。”〔71〕颜元还以《大学》为据阐发义利观。他认为义与利并非绝然对立，利是义的基础，义中有利。比如《大学》“国不以利为利，以义为利也”，颜元曰：“义中之利，君子所贵也。后儒乃云‘正其谊，不谋其利，过矣。宋人喜道之，以文其空疏无用之学。予尝矫其偏，改云‘正其谊以谋其利，明其道而计其功。”〔72〕颜元于此对“利”的肯定，是对汉代以来义利观的翻转，也是颜李学派实学精神之体现。
第二，王夫之、阎若璩、毛奇龄、江永等人于《大学》及旧注的文字、所记的名物制度皆有考证。
清人在从事《大学》诠释时，于《大学》及旧注的文字有所辨析。如《大学》“寔能容之，以能保我子孙黎民”，此“寔”字，前儒往往以“实”字解之。王夫之认为，“寔，丞职切，读如植，止也，与实字音义俱异。”〔73〕
清代学人于《大学》及旧注所记名物制度皆有考证，如阎若璩《四书释地》《四书释地续》《四书释地又续》《四书释地三续》于《大学》及旧注所涉及的山川形势、州郡沿革皆有考证。江永《四书典林》《四书古人典林》除《论语》《孟子》《中庸》以外，于《大学》所涉及人物、典制以及朱子《章句》所涉及的人或事需要常备者多予以收录，引典据颇为赅备。其他如宋翔凤《四书释地辨证》、赵敬襄《四书集注引用姓氏考》、戴清《四书典故考辨》、凌曙《四书典故覈》、周柄中《四书典故辨正》《四书典故辨正续》等，皆有于《大学》名物制度考证的内容。如《大学》之“大学”一词，郑玄读为“泰”，程子改读如字，朱子认为 “大学”乃“大人之学”〔74〕，与小子之学相对。王夫之则认为大与小、太与少，古代通用，小学与少学、大学与太学皆是相对而言。他说：“按大小、太少古通用，如大宰一曰太宰、小宰一曰少宰之类，不以老稚巨细分也。”〔75〕李光地认为“大学”应读“太学”，“大学之为太学，小学之为少学，明矣。”〔76〕由此可见，清儒于“大学”一词并非恪守朱子之说，而是另有新见。
第三，宋翔凤利用《大学》阐述政教关系。
宋翔凤在从事《大学》诠释时，时时体现其政教观念。如《大学》：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者五之，故君子不出家而成教于国。”宋氏曰：“古者立大学以教于国，而《大学》一篇至此始言教者，以诚意之功未密，则修身之事不至是不足以言教也。……此明堂之法即大学之法也。”〔77〕宋氏将教化之事与齐家治国之道相结合，强调前者对于后者的重要性。宋氏认为，《大学》所记明堂制度、立学取人标准，以及格物、治平，皆应根据古之记载以“实事求是”〔78〕，进而获得“微言大义”〔79〕，对于理学义理则应弃而不从。宋氏的释义已游离于《大学》文本之外，他所关注的并非《大学》文本的原义，而是《大学》的“微言大义”，具有很大的主观性。宋氏治学崇尚今文学，他说：“今文家传《春秋》《论语》，为得圣人之意。今文家者，博士之所传，自七十子之徒递相授受，至汉时而不绝。”〔80〕宋氏在《大学》之诠释时，力图论证古代的政治实践和道德理想是互相关联的，政治与教化合而不分，与其今文学的旨趣是一致的。
第四，刘光贲利用《大学》阐述经济思想。
刘光贲藉《大学》阐发经世致用思想。如《大学》言“财聚则民散，财散则民聚”，强调治国之道在贵德贱财。刘光贲曰：“人之生机，即天之动机，无财用，则人事绝，天理灭矣。”〔81〕刘氏认为财用是人的正常欲求，能否生财和散财是圣人区别于暴君的标准。刘氏说：“小人聚财，君子散财，圣人生财。……自古至今，安有不善生财而可以称圣人哉！”〔82〕刘氏从财之聚、散、生的角度界定君子与小人、圣人与暴君，在其看来，圣人重财生财、以给民用，而小人和暴君聚财而不能生财，以至天下乱。刘光贲还以《大学》为据以明工商业对于强国富国的重要意义。其认为《大学》“生财有大道”节已指出“圣人参赞化育，大作用止是生财，财既生，仁者理之，不偏重于一而周流焉，则家给人足，天下长享，太平之福矣”〔83〕；若不能生财理财，而惟务聚财，则“天怒民怨，天下永无太平之日矣”。〔84〕
刘光贲在古老的经典中寻找资源，并结合时代的需要以明工商之重要性。孔子所言“来百工”“工欲善其事，必先利其器”，子夏言“百工居肆以成其事，君子学以致其道”，《礼》称“火化之功”，以及《易》所述十卦之制作，刘氏皆予以征引，以明前贤并非虚言财用。刘氏甚至认为近代机器生产之效能也在孔子的预料之中。他说：“今外洋机器，一人常兼数人之功，一日能作数日之事，……夫子必已见及，而时未至，不能遽兴，故露其机于此，以待身逢其时者之取而用之也。”〔85〕刘氏以近代机器生产与《大学》“生财”“用财”相印证，意在肯定机器生产，提倡工业。
第五，一些清人利用《大学》“格物”一词与博物相附会或提倡西方科技。
郑玄曰：“其知于善深则来善物，知于恶深则来恶物。”〔86〕此所言“善”“恶”皆是道德价值判断，以此为标准去界定事物，可知郑玄乃是将道德意识融入“格致”一词。在程朱那里，“格致”的意义既有知识论层面的，亦有道德层面的。明末清初儒生用“格致”来指称传教士帶来的西方科技，既包括广义理论知识如天文、数学、物理，也涵盖经世所需的实用知识，如各种技艺，甚至是水文和博物。“格致”既指科学，也指技术；既指涉自然科学，也不排除历史、地理、政治和经济知识。〔87〕
康熙朝实行文字狱等文化政策，学人们遂埋头考据，而辨识各种事物也是这种学风的一大表现。康熙、雍正年间，陈元龙撰《格致镜原》一百卷，此书将清代以前典籍所记事物分为乾象、坤舆、身体、谷、蔬、木、草、花、果、鸟、兽、水族、昆虫等三十类，“专务考订，以助格致之学。每纪一物，必究其原委，详其名号，疏其体类，考其制作，以资实用”。〔88〕《格致镜原》之“格致”，主要是从知识层面来说，近似清初指称西方科技的“格致”之义，而与理学道德、知识兼具的意涵已有很大不同。
19、20世纪之际，不少人将“格物”与其他新名词加以组合。如梁启超曰：“西人一切格致制造之学，衣被五洲，震轹万国。”〔89〕又曰：“倍根常曰格致之学，必当以实验为基础。”〔90〕此所谓“格致”，仍是与制造学相关的物理。不过当时“科学”一词也逐渐被人们用作与西方科技相对应的词汇，如康有为的《日本书目志》中的《科学之原理》《科学入门》是“最早在现代意义上使用‘科学一词的”。〔91〕当“科学”一词被频繁使用后，“格致”一词逐渐淡出了人们认识科技的视界。
清人从事《大学》之诠释时，重视回应时代之需求。其中既有重视考据以驳理学虚浮成分的王夫之、毛奇龄、阎若璩、江永，又有强调经世致用的颜元、宋翔凤、刘光贲。颜元、宋翔凤、刘光贲等人对《大学》表示推崇，且将《大学》的地位抬得很高，由此可见他们对于古典文化颇为认同；同时他们将《大学》诠释与对西方科技、博物以及政教关系的认识相结合，展现了具有时代特色的经典诠释风格。如刘光贲藉《大学》“亲民”一词的解释阐发民本思想，藉“生财有大道”之说肯定工商业，宋翔凤藉《大学》力证古代政治与道德理想互相关联、政治与教化合而不分，既有学理层面的意义，又有现实社会层面的考量。他们所言《大学》的“古义”，并非意在通过训诂以求文本之原义，而是在古典文献基础之上开新义。这种藉经典诠释从而经世致用的做法在中国古代源远流长，汉代的董仲舒、宋代的王安石、清代的康有为等皆是结合时代的需要，在经典的诠释中阐发社会理想。
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（责任编辑：颜 冲）
〔摘要〕 从整体上来看，清人对《大学》文本的态度可以分为信从者和批驳者两派。绝大部分人对《大学》文本表示肯定，也有小部分人对《大学》文本表示怀疑。清人于《大学》有尊古本和尊改本两派，王夫之、胡渭、李塨、惠士奇等人尊崇改本，而毛奇龄、李光地、刘沅、宋翔凤、郭嵩焘等人倡导古本。不少清代学者藉《大学》从而维护或阐发理学思想，以及阐发实学思想。
〔关键词〕 清代；《大学》；理学；心学；实学
〔中图分类号〕B222.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2018）01-0151-09
《大学》是《礼记》的第四十二篇，论述了个人的道德修养、为学次第与治国平天下的关系。中唐以前，作为《礼记》的单篇，《大学》并没有引起人们的特别注意。自从韩愈、李翱以及北宋二程表彰《大学》以来，《大学》的地位得到很大提升。朱熹将《大学》与《中庸》《论语》《孟子》合编为《四书》，《大学》遂成为理学重要的思想资源。由于《大学》与理学思想体系的建构有极为密切的关系，所以自宋代以后，《大学》解义除了见诸于《四书》学文献外，还见诸于专门的《大学》著述。清代是继宋代之后思想文化发展的又一重要阶段，作为清代官方哲学的程朱理学依然兴盛，此外，汉宋、今古、中西之学也颇为流行，以至于清代文化呈现出极为多元的状态。①在此文化背景下，清代的《大学》诠释亦有诸多面向。本文拟从四个方面考察清代的《大学》诠释，以窥清人经典诠释的思路和特色。
一、 《大学》可信与否之争
程朱理学十分重视《大学》，并将其置于《四书》之首。朱子据《大学》文本提出“三纲领”“八条目”，从而构建起理学的认识论、工夫论和人生理想论。陆九渊、王阳明对程朱理学加以批判，如王阳明以“知行合一”说以驳程朱的“格物致知”论，以“致良知”驳程朱的“正心诚意”。尽管理学与心学有巨大的分歧，但是两派对于《大学》文本皆格外重视。程颐说：“《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差。”〔1〕朱熹将格物致知当作《大学》工夫之起始，并以《大学》作为理学修养论和方法论的基础，他说：“愚谓致知格物，大学之端，始学之事也。”〔2〕陆九渊对《大学》、王阳明对于《大学》的认识不同于程朱，如王阳明并不认为“格物致知”《大学》之端，而是认为“《大学》之要诚意而已矣”。〔3〕尽管理学与心学于《大学》之认识有很大差异，然而两派并不否定《大学》文本本身，而是皆多以《大学》为据，从而构建自己的理学思想体系。
从整体上来看，清人对《大学》文本的态度可以分为两派，即信从者和批驳者。绝大部分人受宋明以来程朱理学和陆王心学的影响，对《大学》文本表示肯定，即使是对朱子的《大学》改本持有异议者，亦不疑《大学》文本本身的可靠性。如康熙帝认为“《学》《庸》皆孔子之传，而曾子、子思独得其宗”〔4〕，藉这两部书，“明、新、止至善，家、国、天下之所以齐、治、平也，性、教、中和、天地、万物之所以位育，九经达道之所以行也”。〔5〕清初学人李颙认为《大学》是“孔门授受之教典，全体大用之成规”〔6〕，“吾人自读《大学》以来，亦知《大学》一书为明体适用之书，《大学》之学乃明体适用之学。”〔7〕李光地认为《大学》是“自夫子传之曾子、子思、孟子，言之若一，实古昔圣人教人之法，而孔子承之也”。〔8〕李塨认为“《大学》载道甚正，自是孔门弟子所传述”。〔9〕刘光贲认为，“礼者，人事之纲纪，王者之政，所以纲纪人事也。欲王政之行，必须人材。《大学》培养人材，以为立纲陈纪之用，则《大学》尤为诸礼之本”。〔10〕以上所列各家之说，或认为《大学》成于曾子和子思，或不明言《大学》的作者而只是认为其乃孔门弟子所传述，或为圣人教人之法，或为孔氏之遗书。透过这些观点，可知诸家皆认可自宋代以来理学家们所赋予《大学》文本的神圣性。
清代大多数学人认为《大学》文本的神圣性是不言而喻的，所以他们在从事《大学》诠释时，对于《大学》文本本身的可靠性并无太多证明。不少《四书》学文献即是如此。如吴昌宗的《四书经注集证》、戚学标的《四书偶谈内外编》、翟灏的《四书考异》、颜元的《四书正误》等皆以疏通或补正旧注为目的，而于《大学》文本本身并无异议。此外，专门的《大学》诠释文献，如胡渭的《大学翼真》、王澍的《大学困学录》、惠士奇的《大学说》、张文檒《大学偶言》、宋翔凤《大学古义说》虽然于朱子《大学章句》颇有异议，然于《大学》文本则表示信从。有清一代，对于《大学》文本持肯定意见者占主流，这与理学的传播以及与清代学人的尊经意识密切相关。
清代否定《大学》文本者不多，其中的代表人物是陈确和姚际恒，两人都生活在经典辨疑思潮盛行的明末清初。
陈确认为《大学》并非圣人之言、孔曾之书。他说：“《大学》首章，非圣经也。其传十章，非贤传也。”〔11〕又说：“嗟乎！五六百年来，大道既沈，言学之家，分崩离析，孰执其咎乎！语曰‘止沸者抽其薪，此探本之论也，姚江之合知行，山阴之言一贯，皆有光复圣道之功，而于《大学》之解，终落落难合。”〔12〕因此，陈氏决意“辨《大学》之决非圣经，为孔、曾雪累世之冤，为后学开荡平之路”。〔13〕
陈确首先从言辞的角度對《大学》的作者作了探讨。他认为《大学》的言辞“游而无根”“趋罔而终困”“支离虚诞”〔14〕，故不可能为子游、子夏所言，亦不可能为先秦儒者所作。此外，陈确认为孔子、孟子皆不曾言及《大学》，可证《大学》非圣经。陈氏曰：“孔、孟之言《春秋》，不一而足，而未尝一及所谓《大学》也。”〔15〕此外，陈氏认为从春秋到宋代，诸儒皆将《大学》看成是《礼记》的一部分，即使是推崇《大学》的朱子，亦没有将《大学》归于孔子。陈氏认为，宋仁宗表彰《大学》之后，《大学》才为学者所推崇。他说：“宋仁宗特简《中庸》《大学》篇赐两新第，上有好者，下必有甚焉，学者辄相增加附会，致美其称，非有实也。”〔16〕言下之意，《大学》并无神圣性，即使有神圣性也是后人所附会。
陈确还从思想内容的角度以证《大学》非圣贤之书。如《大学》“知止而后意诚”一语，陈确驳之曰：“《大学》之所谓知止，必不然也。必也，其一知无复知者也。一知无复知，惟禅学之诞有之，圣学则无是也。”〔17〕陈氏认为，知止是相对的，今所谓知止，明则是无知，故《大学》所言“知止”是不可从的。
姚际恒驳《大学》的方法和内容与陈确很相近。①姚氏认为《大学》与禅学义理相同或相通，他说：“前一篇全杂后世禅学，其用字义更有牵强失理处。”〔18〕其将《大学》的内容与佛学加以比较，如《大学》“明明德”，姚际恒曰：“今云‘明明德，于‘德上加‘明字，又别以‘明德上加‘明字，则以明德为本体，明明德为功用，便堕入空虚，同于释氏，如释氏所云妙明直心妙觉明性元明明觉等义矣。”〔19〕姚氏认为，《大学》“明明德”与佛教空寂之说如出一辙。又如《大学》“止于至善”，姚际恒曰：“禅家以戒定慧三者为关键，经云因戒生定，因定发慧。因戒生定，知止而后有定也，因定发慧，由定以至静，安而虑也，生与发，即而后义也。”〔20〕姚氏认为，《大学》“止于至善”与禅宗止观之义相同。
在明末清初的社会危机以及满清入关所产生的民族危机面前，一些思想家从迷梦中惊醒，他们从社会危机和民族危机中滋生出强烈的批判意识，而这些批判意识又有诸多面向。王夫之、顾炎武、黄宗羲等人为了挽救阳明后学所带来的虚浮学风，开始对理学加以反思，并有意识地将学术方向扭转到修己治人之道的实学上。如顾炎武提出“经学即理学”，意在复兴经学，并“以经学济理学之穷”，将经学引导至经世致用的道路上去。张尔岐等人则注重在治礼学中改变虚浮学风，其所撰《仪礼郑注句读》以发明郑《注》、辨析贾《疏》为旨趣，一反宋明以来轻视汉唐注疏的学术取向。陈确、姚际恒是众多具有批判意识的思想家中的杰出代表，然而二人对传统之批判，与王夫之、顾炎武、黄宗羲等人颇有不同。王夫之等人所批判的主要是王学末流，而对于程朱理学还是多有尊崇，比如王夫之于《大学》文本并无异议，于朱子《大学》解义多有申说。陈确所撰《大学辨》、姚际恒所撰《九经通论》既驳程朱，又驳陆王，其要颠覆的是程朱和陆王皆奉《大学》为经典的观念。姚际恒的《礼记通论》已佚，今赖杭世骏《续礼记集说》所征引者，可知该书之概略也。杭氏《礼记通论》是其所撰《九经通论》之一，其于《大学》之辨伪，属于《礼记通论》的一部分。虽然理学和心学对于《大学》的诠释理路不同，但是两派对于《大学》皆持肯定态度。陈确、姚际恒对《大学》文本的否定，实际上是希望通过批判《大学》，进而瓦解理学与心学之争的理论基础。既然两派所共同认可的《大学》文本没有价值，那么两派以《大学》为理论资源所建构的思想体系也是靠不住的了，两派争议不断的问题也失去了价值。
二、《大学》古本和改本之争
汉代至宋初的学人遵《大学》的郑玄校本，此校本即后人所说的“古本”。理学和心学皆重视《大学》，然而两派对于《大学》的诠释路径各异。理学的代表人物朱熹为了构建自己的理学思想体系，对《大学》文本作了新的调整和诠释。而王阳明推崇《大学》古本，其通过对《大学》的诠释，从而构建心学思想体系。
宋代以后，《大学》古本与改本之争从未停息过，正如清人郭嵩焘所云：“朱子辑‘四书，首列《大学》。……姚江之说行，聚讼纷纷，讫明之终，其说交胜。……雍乾之交，朴学日昌，博文强力，实事求是，凡言性理者，屏不得与于学，于是风气又一变矣。乃至并《大学》《中庸》之书蔑视之，以为《礼运》《学记》之支言绪论。”〔21〕概而言之，清人于《大学》有尊古本和尊改本两派。王夫之、胡渭、李塨、惠士奇等人尊崇《大学》改本，而毛奇龄、李光地、刘沅、宋翔凤、郭嵩焘等人倡导《大学》古本。
由于《四书》包括《大学》，所以部分清代尊朱子者提倡朱子的《大学》改本。如王夫之的《读四书大全说》《四书稗疏》的《大学》部分就是以朱子改本为据。此外，一些清代学人还通过专门的《大学》著作，从而维护或驳难程朱理学。比如胡渭的《大学翼真》、李塨的《大学辨业》、惠士奇的《大学说》等皆是尊《大学》改本之作。胡渭《大学翼真》大旨以朱子为主，力辟王学古本之误。胡渭认为，宋代以后形成的《大学》古本和改本两派，“如庐山之横看成嶺，侧看成峰，远近高低，所见各异，而《大学》之真面目几不可识矣”。〔22〕对于阳明遵古本之说，胡氏驳之曰：“按古本《大学》，即今《礼记》所载《大学》篇是也。‘此谓知本、‘此谓知之至也二句，的是错简，无论其位置当在何处，即此二句之内，其义已有不可通者。”〔23〕胡氏认为《大学》古本有错简、义有不可通者，故《大学》古本不可从也。胡氏认为朱子划分《大学》经传“确不可易”。〔24〕胡渭认为朱子改本并非尽善，然在总体上对于朱子改本是认同的。胡氏亦指出朱子《大学》改本有不尽可靠者，如“康诰”章已释“明明德”，而“盘铭”一节复与上章相连，“邦畿”章始释“止至善”，而“盘铭”章之末节又与下章相连，以至于“界限未清，学者疑之”。胡氏遂合“康诰”“盘铭”为一章以释经，以至“界限亦更分明，虽与朱子分章小异，亦无嫌也”。（胡渭：《大学翼真凡例》，《大学翼真》卷首，文渊阁《四库全书》第208册，908页。）他撰《大学翼真》，意在通过羽翼朱子《大学》改本，从而为朱子学张目。
清代毛奇龄、李光地、刘沅、宋翔凤、郭嵩焘等人推崇《大学》古本，而反对朱子改本。在清代的《大学》诠释史上，这一派学者的观点格外引人注目。归纳起来看，他们推崇《大学》古本的原因主要有以下几点：
一是认为朱子改移《大学》文本不合汉儒校经之例。如毛奇龄说：“特汉儒校经，首禁私易。……向使《大学》果有错误，苟非万不能通，亦宜效汉儒校经之例，还其原文，而假以辨释，况其所为错误者，则又程改而朱否，兄改而弟否者也。”〔25〕毛氏认为，汉人校经极为慎重，即使文本有义不可通或有错简者，仍只参注其下，不敢擅自移改；朱子不仅疑改《大学》，且凭己意增“格物致知传”，与汉人校经原则相去甚远。
二是认为朱子划分《大学》经传之举不可从。毛奇龄以《周易》《论语》《孝经》早期称传而不称经以证《大学》不应分经分传。毛氏曰：“《大学》不分经传，虽夫子出言成经，然在汉以前多以传称，如《易系辞》称大传，《彖辞》《象辞》称彖传、象传。汉武谓东方朔曰：‘《传》曰：时然后言，人不厌其言。则《论语》称传。即《孝经》已称经，而成帝赐翟方进册书云：‘《传》曰：高而不危，所以长守贵也。亦称为传可见。”〔26〕李光地亦认为“《大学》初无经传，乃一篇首尾文字”〔27〕，言下之意，朱子划分《大学》经传是多余之举。李光地还说：“今但不区经传，通贯读之，则旧本完成，无所谓缺乱者，若大义一惟程朱是据，污不至阿其所好，或以为习心入之先者，不知言者也。”〔28〕李氏认为，《大学》古本意义完整，并无缺乱，无需移易改动。宋翔凤亦认为《大学》古本“首尾完具，脉络贯通，无经传之可分”〔29〕，其遂撰《大学古义说》以明《大学》之“古义”。
三是认为朱子补《大学》“格物致知传”是多余之举。毛奇龄认为，《大学》古本完备，程朱所言“格物致知”在前人那里早已有精当的解释。毛氏曰：“既而读‘此谓知本、‘此谓知至之文，亦恍然曰：格致之义，前圣自解之矣！”〔30〕李光地亦反对朱子补“格物致知传”，他说：“《大学》一书，二程、朱子皆有改订，若见之果确，一子定论便可千古，何明道订之，伊川订之，朱子又订之？朱子竟补格物传，尤启后人之疑。若格物应补，则所谓诚意在致其知，正心在诚其意，皆当补传矣。”〔31〕李氏认为，若“格物”补传，那么“诚意”“正心”亦当补传。言下之意，朱子补“格物致知”传是多余之举。郭嵩焘认为解《大学》的关键在“致知”“诚意”，而非 “格物致知”，他说：“疑此云‘致知在格物，而结之以‘此谓知本、‘此谓知之至也，即朱子所补‘格物致知一章之义，经文本自无缺也。”〔32〕郭氏认为，“格物”即“致知”，朱子所言“格物致知”之义，《大学》本身已有，不需再补。
四是认为朱子《大学》改本的义理文气不如古本深厚完足。如刘光贲认为朱子《大学》改本“义理文气不如古本之深厚完足”。〔33〕刘氏举例曰：“首章释明明德之传，不如古本之善也。”〔34〕刘氏认为朱子《大学》改本不如古本文从字顺、意义丰富。
五是认为朱子的《大学》解义不通，以证古义可靠。如《大学》“在亲民”，孔颖达曰：“‘在亲民者，言大学之道，在于亲爱于民。”朱子认为此“亲”当作“新”，与“旧”相对。宋翔凤驳曰：“大学取士之法，以明明德为基，与‘克明峻德之理无异。故‘克明峻德者，尊贤也。又言‘以亲九族者，亲亲也。……《大学》继明明德而言亲民者以此，故王道之易易，亦基于用人而已矣。”〔35〕宋氏从孔氏之说，以“亲”作本字解，而驳朱子以“新”释“亲”。宋氏指出，“明明德”与《书》“克明峻德”同有尊贤之义，“亲民”与“以亲九族”同有亲亲之义。宋氏还据“平章百姓”推导出百官皆明亲亲之义。在宋氏看来，从“明明德”到“亲民”是有内在逻辑的，前者为尊贤，后者为亲亲，《大学》所言王道之易易皆以用人为始基。郭嵩焘亦认为朱子的《大学》解义有不可靠者。比如朱子将《大学》分为经传两部分，经“盖孔子之言而曾子述之”，传“则曾子之意而门人记之”。〔36〕郭嵩焘据贾逵等人之言，认为“朱子分经传，而以曾子传孔子之言为经，门人所述曾子之言为传，似属以意拟之”。〔37〕此外，朱子以古人为学次第者，独赖《大学》之存，而《论》《孟》次之。郭嵩焘驳则认为“《论》《孟》是圣贤立教大旨，修己治人之术赅备。其中《大学》自是一篇整段工夫，子思之传圣学具见于此，以是见为学次第可也，似未宜与《论》《孟》比校次第”。〔38〕
六是认为朱子改本的负面影响甚巨。毛奇龄认为朱子移改《大学》，使后世于《大学》文本的认知出现混乱。毛氏指出：“明则取士从同，校文从异，故科目士子并不知朱本之外别有旧本。而一二学古者则又更起而施易之，或以彼易此，或以此易彼，尔非我是，竞相牴牾，而沿习既久，忽有伪造为古本，献之朝廷，以为石经旧文，所当颁学宫，而定科目者。夫祗一改经，而相沿祸烈至于如此，此不可不为之辨也。”〔39〕毛氏认为，后世学人或轻《大学》古本，或混淆古本，或伪造古本，究其根源皆是朱子改本所致。李光地指出，宋元以来《大学》古本虽受尊用，然而诸儒“皆不能允于心，而重有纂置为异论者，又无足述也”〔40〕，甚至钦定《礼记义疏》亦认为“自宋儒之说盛行，遂庋注疏于高阁，君子未尝不深惜之”，“考朱子《章句》，去小戴删定之年千有余岁矣，中间異学争鸣，群言淆乱”。〔41〕宋翔凤亦指出，自宋代程朱等人订《大学》改本、元代悬为令甲后，《大学》“古义日湮，师传渐失，众家之说，转即岐途”。〔42〕
宋、明学人于《大学》古本和改本的态度，乃是各自学术立场之反映。追随程朱理学者，其《大学》诠释则从朱子改本；而奉阳明心学者，其《大学》诠释则从古本。清人于《大学》古本和改本的态度反映的学术立场则十分复杂。如认可阳明心学的毛奇龄和褒奖程朱理学的李光地皆推崇《大学》古本而驳朱子改本。钦定《礼记义疏》在文本上以《大学》古本为据，而在解义上又以朱子为宗。既不法程朱、又不宗陆王的今文家宋翔凤推崇《大学》古本，强调“微言大义”和经世致用。刘光贲推崇《大学》古本，既尊奉阳明心学，亦强调经世效用。郭嵩焘通过驳《大学》改本，从而维护朱子学。清人热衷于《大学》文本之考察，乃是受宋明以来学界重视《大学》之风气使然。然而由于时过境迁，清代的学术派别和内在理路渐趋复杂，以至于清儒对待《大学》古本和改本的态度透显出与前人不同的旨趣。今人若仅以清人对待《大学》古本和改本的态度，就将其归为理学或心学的阵营，就犯了简单化的错误。
三、利用《大学》批判或阐发理学思想狭义的“理学”指程朱理学，而广义的“理学”包括程朱理学和陆王心学。南宋陆九渊曰：“惟本朝理学，远过汉、唐，始复有师道。”（见陆九渊《与李省幹》，《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，14页。）孙奇逢《理学宗传》曰：“谨守程、朱之训，然于陆、王亦甚喜之。”（见孙奇逢《寄张蓬轩》，《孙奇逢集》，郑州：中州古籍出版社，2003年，721页。）陆氏和孙氏于此所言“理学”皆包括理学和心学。笔者于此标题所言“理学”，是从广义的角度来界定的，即包括理学和心学；而在此部分的具体论述中则是从狭义的角度言理学和心学，从而展现不同学派学人观点之间的差异。
宋代以来，《五经》让位于《四书》系统，《大学》由《礼记》的单篇转而成为《四书》之首，受到宋、元、明时期学者们的高度重视。继宋、元、明之后，不少清人仍藉《大学》从而维护或阐发理学思想。此可从以下几个方面来看。
第一，王夫之、李塨等人通过《大学》诠释从而批判心学或理学思想。
在王阳明看来，格物所获得的知，若不去行，则毫无意义，因此他主张“知行合一”，知中即有行，行中即有知。王夫之在从事《大学》诠释时批评王学的“知行合一”说，认为“姚江王氏知行合一之说得藉口以惑世，盖其旨本诸释氏，于无所可行之中，立一介然之知曰悟，而废天下之实理，实理废则亦无所忌惮而已矣”。〔43〕王夫之认为由行而有知，行在知先，知在行中逐渐形成。他说：“盖天下之事，固因豫立，而亦无先知完了方才去行之理。使尔，无论事到身上，繇你从容去致知不得；便侭有暇日，揣摩得十余年，及至用时，不相应者多矣。”〔44〕王夫之还以习棋艺为例以明行对于知的意义，他说：“格致有行者，如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机；必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打谱，已早属力行矣。”〔45〕王夫之指出，若只停留在理论上，就不可能真懂棋艺；与人对弈，理论与实践相结合，棋艺方可知。
李塨曾撰《大学辨业》，对《大学》作了与程朱和陆王不同的诠释。程朱和陆王重视本体，二者所言“理”或“心”在逻辑上优先于“事”。李塨则认为理与事不可分，离事不可言理。他说：“六艺，《大学》之实事也。今云入大学便不甚学事，只理会理，何不观《内则》为学之序乎？且理与事亦何可分也？”〔46〕李塨以“学”为切入点从事《大学》之诠释，对其师颜元之说予以纠偏。李塨认为，《大学》的关键是讲为学，若只强调读书，或只强调力行，则皆有偏颇。〔47〕在此前提下，李塨对《大学》“格物致知”作了新的解释，他说：“以读书讲论文字为格物，则后世文墨之学，非古《大学》之物也。应接事物、存心省身为格物，则又力行之功，非格物也。以力行为格物，是行先于知矣，倒矣。”〔48〕李氏认为，知先于行，而《大学》所言格物与力行有别，以力行为格物，是以行先于知，是将知行关系倒置。李氏证之以《中庸》《易》《中论》，认为学与行不可混而为一。具体到“格物致知”，即“格物致知，学也，知也”〔49〕；“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，行也”。〔50〕李氏认为，格物致知属于“知”的范畴，而诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下属于“行”的范畴；若知与行为一，《大学》只言格物致知即可，不必再言诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。李氏此说，是对王阳明“知行合一”说的批判。
第二，毛奇龄、刘光贲等人通过《大学》诠释从而继承并发展心学思想。
刘宗周认为，王阳明言致良知不如言慎独简易明白，且易流入禅学，刘氏遂将慎独、格致看成是诚意的工夫，诚意则是格致、慎独的旨归。毛奇龄亦强调诚意的重要性，他说：“是以诚意二字，为圣门下手第一工夫。”〔51〕“是必诚意之功，切磋以为学，琢磨以修身，而后为盛德至善，所谓明德于此，新民亦于此也。”〔52〕“诚意者，又修身之本也。”〔53〕毛氏认为诚意是道德修养的“第一工夫”，知与行皆统摄于诚意之下；诚意为明德、新民之本，明德、新民乃诚意之工夫。毛氏此说，是对刘宗周心学思想的继承和发展。
刘光贲在阳明心学的基础上对《大学》“格物致知”作了新的诠释。他说：“阳明以为善去恶训格物，则格字有方格、扞格两义。‘方格为善也，‘扞格去恶也。”〔54〕此所谓“善”“恶”，皆是从道德伦理的层面来讲，而其所言格物之“物”则是从社会层面来看。在刘氏看来，诚、正、修、齐、治、平及所对应的身、心、意、家、国、天下皆是物，因此《大学》全篇皆是言格物，朱子补“格物致知传”乃多余之举。刘氏认为，凡所言者皆物，因此其格物说消弭了主体与客体之界限。刘氏甚至以格物与致知为一，他说：“致知即是格物，非两事两候也。”〔55〕刘氏认为，万物皆存于吾性，格物本身即致知。刘光贲对《大学》“格物致知”的诠释与心学的立场是一致的，其将格物之“物”限定在社会层面，并消弭格物与致知的界限，赋予了格物致知以新的内涵。
第三，李颙、李光地等人通过《大学》诠释从而会通理学和心学思想。
朱子的“格物”论是通过反观博览而归之于约，而李颙认为“格物”并不需要外求，他说：“身、心、意、知、家、国、天下，皆物也，而知为主。”〔56〕在李氏看来，“知”在逻辑上优先于家、国、天下，为家、国、天下的根据；而知并非客观之存在，而是存于主体，因此“格物”就是“明善”。所谓“明善”，即明主体“身、心、意、知之則”〔57〕，此乃家、国、天下之根本。由此可见，李颙在采纳程朱“即物穷理”概念的同时，还承袭了陆王“发明本心”的内涵。在“格物”的次序上，李颙走了一条折衷理学与心学的道路。李氏认为，要先格“为物不贰之物”，此“物”乃本体，格此物则大本立；不采用朱子“今日格一物，明日格一物”的渐进法，而是“扫除廓清”，以至于“脱洒极而性光自朗”〔58〕，与心学反躬内省而豁然贯通的修养方式如出一辙。在“大本”已立之后，李氏强调通过“由内而外”，从而实现修齐治平。他说：“识得‘格物者是谁，便是洞本彻原，学见其大。”〔59〕此将程朱和陆王的修养认识论结合了起来，正是“由工夫达本体”“由本体开工夫”。〔60〕
李光地藉《大学》之诠释，以调和程朱理学与陆王心学。李光地以“性”为本体，其认为《大学》所言“明德”就是“性”，明德为气所蔽，故需明之。此外，李氏还强调性体“纯粹至善”〔61〕，是人伦事物的依据。由此可见，李氏将朱子所言的“理”变换为“性”，论证的思路与朱子并无二致。不过李氏又说：“程朱以理言性，惧夫混于气质以言性者也。别而言之，理散于事物，性统乎人心。知之者以为万物皆备于我，则性与理一也。”〔62〕李氏认为性既源自天地，又出自人本身。究其意，乃是欲弥合朱子与阳明之分歧。又如《大学》“知止而后有定”，朱熹认为此“止”乃“所当止之地，即至善之所在”〔63〕，当人知至善之所在则志有定向，心不妄动，所处而安，处事精详，得其所止。王阳明认为至善之在吾心，而不假外求，则志有定，心能静、能安、能虑，虑则有得。李光地则曰：“圣贤等闲不轻说出‘定、‘静等字，‘定、‘静是为学根基，只是有此根基，却又要件件理会。‘尊德性是‘道问学之基，只是‘尊德性又不可不‘道问学”。〔64〕在李氏看来，朱子和阳明之说皆有长，若将朱子的“道问学”与阳明的“尊德性”结合起来，则可达到全面的认识。
钱穆先生论清代理学曰：“清儒理学既无主峰可指，如明儒之有姚江；亦无大脉络大条理可寻，如宋儒之有程、朱与朱、陆。”〔65〕从清儒的《大学》诠释可窥他们对于理学和心学思想的阐发多是守成而少创获。除了像王夫之等人将《大学》纳入《四书》系统做全面的阐释，尚有体系脉络可寻之外，其他如李塨、毛奇龄、李光地、刘光贲等人皆是对程朱理学或陆王心学小有补缀或略有闡发，皆难以与二程、朱子、陆九渊、王阳明相比肩。
四、利用《大学》阐发实学思想
清代的实学精神，在清人的《大学》诠释中得到了集中的体现。
第一， 颜元等人利用《大学》驳理学“不切实用”。
清初颜元反对理学和心学的空谈成分，他说：“试观两宋及今五百年学人，尚行禹、益、孔、颜之实事否？……圣道之衰，毋乃已极与！”〔66〕颜元对于理学多有批判。如《大学》“明德”“亲民”“止于至善”，朱子曰：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”〔67〕朱子此说有明显的理学色彩。颜氏认为，“明明德”之“明”即“以道治吾身”〔68〕，“亲民”之“亲”即“以道治他们”〔69〕，“止于至善”即“明亲到十分满足”〔70〕；所谓“大人之学”，并非相对于小人言，而是人人皆当做的，也是人人有能力去做的。颜氏于此释《大学》是经验的而非理学的。又如颜氏认为《大学》“格物”的“格”，义同于“格杀”的“格”，其强调不脱离实际的习性才可获得真知。他说：“今之言‘致知者，不过读书、讲问、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也。”〔71〕颜元还以《大学》为据阐发义利观。他认为义与利并非绝然对立，利是义的基础，义中有利。比如《大学》“国不以利为利，以义为利也”，颜元曰：“义中之利，君子所贵也。后儒乃云‘正其谊，不谋其利，过矣。宋人喜道之，以文其空疏无用之学。予尝矫其偏，改云‘正其谊以谋其利，明其道而计其功。”〔72〕颜元于此对“利”的肯定，是对汉代以来义利观的翻转，也是颜李学派实学精神之体现。
第二，王夫之、阎若璩、毛奇龄、江永等人于《大学》及旧注的文字、所记的名物制度皆有考证。
清人在从事《大学》诠释时，于《大学》及旧注的文字有所辨析。如《大学》“寔能容之，以能保我子孙黎民”，此“寔”字，前儒往往以“实”字解之。王夫之认为，“寔，丞职切，读如植，止也，与实字音义俱异。”〔73〕
清代学人于《大学》及旧注所记名物制度皆有考证，如阎若璩《四书释地》《四书释地续》《四书释地又续》《四书释地三续》于《大学》及旧注所涉及的山川形势、州郡沿革皆有考证。江永《四书典林》《四书古人典林》除《论语》《孟子》《中庸》以外，于《大学》所涉及人物、典制以及朱子《章句》所涉及的人或事需要常备者多予以收录，引典据颇为赅备。其他如宋翔凤《四书释地辨证》、赵敬襄《四书集注引用姓氏考》、戴清《四书典故考辨》、凌曙《四书典故覈》、周柄中《四书典故辨正》《四书典故辨正续》等，皆有于《大学》名物制度考证的内容。如《大学》之“大学”一词，郑玄读为“泰”，程子改读如字，朱子认为 “大学”乃“大人之学”〔74〕，与小子之学相对。王夫之则认为大与小、太与少，古代通用，小学与少学、大学与太学皆是相对而言。他说：“按大小、太少古通用，如大宰一曰太宰、小宰一曰少宰之类，不以老稚巨细分也。”〔75〕李光地认为“大学”应读“太学”，“大学之为太学，小学之为少学，明矣。”〔76〕由此可见，清儒于“大学”一词并非恪守朱子之说，而是另有新见。
第三，宋翔凤利用《大学》阐述政教关系。
宋翔凤在从事《大学》诠释时，时时体现其政教观念。如《大学》：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者五之，故君子不出家而成教于国。”宋氏曰：“古者立大学以教于国，而《大学》一篇至此始言教者，以诚意之功未密，则修身之事不至是不足以言教也。……此明堂之法即大学之法也。”〔77〕宋氏将教化之事与齐家治国之道相结合，强调前者对于后者的重要性。宋氏认为，《大学》所记明堂制度、立学取人标准，以及格物、治平，皆应根据古之记载以“实事求是”〔78〕，进而获得“微言大义”〔79〕，对于理学义理则应弃而不从。宋氏的释义已游离于《大学》文本之外，他所关注的并非《大学》文本的原义，而是《大学》的“微言大义”，具有很大的主观性。宋氏治学崇尚今文学，他说：“今文家传《春秋》《论语》，为得圣人之意。今文家者，博士之所传，自七十子之徒递相授受，至汉时而不绝。”〔80〕宋氏在《大学》之诠释时，力图论证古代的政治实践和道德理想是互相关联的，政治与教化合而不分，与其今文学的旨趣是一致的。
第四，刘光贲利用《大学》阐述经济思想。
刘光贲藉《大学》阐发经世致用思想。如《大学》言“财聚则民散，财散则民聚”，强调治国之道在贵德贱财。刘光贲曰：“人之生机，即天之动机，无财用，则人事绝，天理灭矣。”〔81〕刘氏认为财用是人的正常欲求，能否生财和散财是圣人区别于暴君的标准。刘氏说：“小人聚财，君子散财，圣人生财。……自古至今，安有不善生财而可以称圣人哉！”〔82〕刘氏从财之聚、散、生的角度界定君子与小人、圣人与暴君，在其看来，圣人重财生财、以给民用，而小人和暴君聚财而不能生财，以至天下乱。刘光贲还以《大学》为据以明工商业对于强国富国的重要意义。其认为《大学》“生财有大道”节已指出“圣人参赞化育，大作用止是生财，财既生，仁者理之，不偏重于一而周流焉，则家给人足，天下长享，太平之福矣”〔83〕；若不能生财理财，而惟务聚财，则“天怒民怨，天下永无太平之日矣”。〔84〕
刘光贲在古老的经典中寻找资源，并结合时代的需要以明工商之重要性。孔子所言“来百工”“工欲善其事，必先利其器”，子夏言“百工居肆以成其事，君子学以致其道”，《礼》称“火化之功”，以及《易》所述十卦之制作，刘氏皆予以征引，以明前贤并非虚言财用。刘氏甚至认为近代机器生产之效能也在孔子的预料之中。他说：“今外洋机器，一人常兼数人之功，一日能作数日之事，……夫子必已见及，而时未至，不能遽兴，故露其机于此，以待身逢其时者之取而用之也。”〔85〕刘氏以近代机器生产与《大学》“生财”“用财”相印证，意在肯定机器生产，提倡工业。
第五，一些清人利用《大学》“格物”一词与博物相附会或提倡西方科技。
郑玄曰：“其知于善深则来善物，知于恶深则来恶物。”〔86〕此所言“善”“恶”皆是道德价值判断，以此为标准去界定事物，可知郑玄乃是将道德意识融入“格致”一词。在程朱那里，“格致”的意义既有知识论层面的，亦有道德层面的。明末清初儒生用“格致”来指称传教士帶来的西方科技，既包括广义理论知识如天文、数学、物理，也涵盖经世所需的实用知识，如各种技艺，甚至是水文和博物。“格致”既指科学，也指技术；既指涉自然科学，也不排除历史、地理、政治和经济知识。〔87〕
康熙朝实行文字狱等文化政策，学人们遂埋头考据，而辨识各种事物也是这种学风的一大表现。康熙、雍正年间，陈元龙撰《格致镜原》一百卷，此书将清代以前典籍所记事物分为乾象、坤舆、身体、谷、蔬、木、草、花、果、鸟、兽、水族、昆虫等三十类，“专务考订，以助格致之学。每纪一物，必究其原委，详其名号，疏其体类，考其制作，以资实用”。〔88〕《格致镜原》之“格致”，主要是从知识层面来说，近似清初指称西方科技的“格致”之义，而与理学道德、知识兼具的意涵已有很大不同。
19、20世纪之际，不少人将“格物”与其他新名词加以组合。如梁启超曰：“西人一切格致制造之学，衣被五洲，震轹万国。”〔89〕又曰：“倍根常曰格致之学，必当以实验为基础。”〔90〕此所谓“格致”，仍是与制造学相关的物理。不过当时“科学”一词也逐渐被人们用作与西方科技相对应的词汇，如康有为的《日本书目志》中的《科学之原理》《科学入门》是“最早在现代意义上使用‘科学一词的”。〔91〕当“科学”一词被频繁使用后，“格致”一词逐渐淡出了人们认识科技的视界。
清人从事《大学》之诠释时，重视回应时代之需求。其中既有重视考据以驳理学虚浮成分的王夫之、毛奇龄、阎若璩、江永，又有强调经世致用的颜元、宋翔凤、刘光贲。颜元、宋翔凤、刘光贲等人对《大学》表示推崇，且将《大学》的地位抬得很高，由此可见他们对于古典文化颇为认同；同时他们将《大学》诠释与对西方科技、博物以及政教关系的认识相结合，展现了具有时代特色的经典诠释风格。如刘光贲藉《大学》“亲民”一词的解释阐发民本思想，藉“生财有大道”之说肯定工商业，宋翔凤藉《大学》力证古代政治与道德理想互相关联、政治与教化合而不分，既有学理层面的意义，又有现实社会层面的考量。他们所言《大学》的“古义”，并非意在通过训诂以求文本之原义，而是在古典文献基础之上开新义。这种藉经典诠释从而经世致用的做法在中国古代源远流长，汉代的董仲舒、宋代的王安石、清代的康有为等皆是结合时代的需要，在经典的诠释中阐发社会理想。
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（责任编辑：颜 冲）
