“尊道”在于“贵德”：老子的生态伦理意蕴
黄小珍
摘 要：从生态伦理角度研究《道德经》，其中的“尊道贵德”可作为生态伦理原则，形而上之道作为天地万物的本源，以德的形式内化于它们，从“道”贯到“德”；遵循“道法自然”的规律，即道以自然作为内在的根据和原因，决定了自身的存在与运动而无须借助外在的动力；内蕴“为物之德”，强调作为道德主体的人类必须担负起对非人类生命的生态责任，达到物我和谐统一、物我同化、物我共存的深层次道德境界。实践上构建“辅万物之自然”的生态行动准则，其具体构思主要表现在三个方面：确立“辅万物之自然而不敢为”的行为基准，以自然为固有尺度的“知足”“知止”资源保护观与不偏不倚、一视同仁地泽及万事万物的慈爱思想。在此基础上，诠释老子生态智慧与深层生态学的逻辑一致性，实现老子生态智慧的现代性转化和重塑。在生态平衡持续失衡的当下，挖掘、梳理、诠释《道德经》的生态智慧，可为构建中国生态伦理范式提供一定的参考。
关键词： 《道德经》；道；玄德；为物之德；深层生态学
在《道德经》中老子基于道形而上的特质，提出了人道效法天道的伦理原则——“道法自然”。形而上之道在创生万物的同时，赋予了万物道的本质——德。既然万物兼具道与德的成分，那么万物必须在“尊道”的同时“贵德”，遵循道法自然的规律。
一、老子生态智慧的哲学基础：道
老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰：‘道，强为之名曰：‘大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《老子》二十五章）由此看来，道是先于天地万物而存在的，其运动变化是永恒的，并且运行周期完结后复归于自身；它作为天地万物之母，拥有生养与运化天地万物的功能与作用。因此，自本自根的道不仅是万事万物存在的根据，也是万事万物在活动、行动和发展中必须遵循的自然法则。
道作为独立存在的东西，是宇宙万物存在的依据，也是宇宙万物运动变化发展的理据，包含普遍性和整体性。1道的普遍性是说即使宇宙万物拥有各自的形状与特点，但它们在形成过程中都蕴含了道的属性，具有共同的本质与特征。道的整体性即自然万物都是道经过阴阳变化交合产生的，在本源上同属于道的产物，万物化而为一即为道。
道的存在是无色无声无形的，不依赖于人类的主观意志而存在，它虽然看起来是一无所有之状，但是包含着无穷无尽的创造动力。道“视之不见”“听之不闻”以及“搏之不得”表明道之存在超越了现实世界的一切具体事物，无法通过眼睛、耳朵、鼻子等感觉器官来把握和体验；因而道“其上不皦”“其下不昧”“绳绳兮不可名”，只能以“惚恍”的状态，即混沌未分的面貌为人所感知。据此，道是深奥、神秘莫测以及无法窥视的存在物，“迎之不见其首，随之不见其后”，必须“执古之道，以御今之有”，架设道与天地万物之间的联系渠道。
二、生态自然观：依道立德
“道”作为一种独立自主的终极实在，在万事万物中以“德”作为自身的依据，进而使天地万物具有了道的特性。笔者围绕着道与德的关系、道德的本质在于道法自然以及德体现道的方式进行分析，试图建立依道立德的理论根基。
（一）道与德的关系：体与用
老子曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德蓄之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓‘玄德。”（《老子》五十一章）陈鼓应先生对这段话的解释简明恰当：“万物成长的过程是万物由道产生；道生万物之后，又内在于万物，成为万物各自的本性（道分化于万物即为‘德）；万物依据各自的本性而发展个别独特的存在；周围环境的培养，使各物生长成熟。‘道德的尊贵，在于不干涉万物的成长活动，而顺任各物自我化育，自我完成，丝毫不加以外力的限制与干扰。”1具体事物并不是直接地体现道的特性，而是通过“德”的作用与功能，把自身的属性完整地呈现出来，使得它们唯有借助“德”这一媒介才可达到认识“道”的层面。如上述所言，借助感官的渠道，很难接近作为先验性存在的道，独立自主的道脱离了万事万物自在自为，唯有通过德在自然万物的活动过程中得以展现，以德为载体显现于有形事物中。
因而，道与德的关系，是一种体与用、整体与部分的关系。作为本体的道，它通过德得以在具体事物中呈现；作为整体的道，它在产生天地万物之后分布于其中的东西就是德，整体性的道决定事物部分性的德，部分性的德在有形事物中体现着整体性的道。也就是说，道与德的关系是统一而又分离的，德因为拥有了道的特性与道是统一的；但是德又从道的性质中分離出来，内化于万事万物，与独立的道相离。2
（二）德的内在理据：道法自然
既然道内在于天地万物成了德，那么秉承道性的德必须依存道运动变化。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）这里所强调的是道效法自然的本性，以自然作为评价与判断自然万物存在的合理性根据；任凭万事万物依据各自的本性而自化，实现万事万物自然而然的生存状态。同时“道法自然”表明万事万物运行、活动必须以自然为法则，即“常自然”。“常自然”在于认识和掌握自然的发展态势、趋势和常态，以自然的规律、法则以及准则作为哺育万事万物的尺度。“常自然”要求人类在改造自然界的实践活动中，现实的物质力量必须协调人类社会与自然之间的和谐与对抗关系。
由此可见，自然在老子的理解中有两层意思：其一，自然即道，作为自然万物活动的依据与准则，而且宇宙万物的活动轨迹与范围必须以自然为尺度，超过了这一界限必然失去了自身存在的合理性根据；其二，自然意味着自然而然、事物之原初面貌与属性，它不是指相对于人类社会之外的客观存在物，而是指道以自身的规定性为动因，任何外在的动力因素都无法影响事物因任自然的状态。1因此，德作为显现天地万物中道的媒介，必须以自然作为蓄养天地万物的内在根据，遵循“道法自然”的规律，让天地万物展示它们自由伸展的生存状态。故老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《老子》五十一章）换言之，没有道自化生物，德依道蓄物，就不会有万物的衍生。但道与德的行为完全出自自然，而不是听从造物主的指令，因而它们受到尊重和推崇。
（三）德的表现样态：“玄德”
有学者指出，老子所讲的“玄德”是一种最具深刻内涵与意蕴的道德，即最高层次的道德，“最深层的只能是指最后的根据”，使玄德具有形而上含义。2也即“玄德”内在于天地万物，作为道的最高德性表现样式，是道将自身形而上的限定性给予了德，使其以最深层的道德形式蕴含着道的形而上学意义。笔者认为“玄德”拥有了道的形而上的特质，归根结底在于遵照“道法自然”的常德。所谓常德，即遵循自然万物活动的正常秩序，维护自然界的平衡、稳定与和谐，无序、混乱以及失衡的状态皆可以通过自然自我组织、自我更新、自我平衡得以协调。据此，常德以顺应万事万物自身的本性为目的，尊重万事万物自然的本性。按照老子的说法，“常德”之人犹如婴儿般纯真无知；“常德”推崇的是有规律性的循环反复的运动周期；“常德”要求人类遵从返璞归真的生活方式，做到知足常乐。具体而言就是：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”（《老子》二十八章） “为天下溪”“为天下式”与“为天下谷”要求人类社会效法自然之物（谷与溪）对天地万物的自我生长和伸展采取一种兼容并包的态度，使它们拥有自由生存和发展的生存环境；掌握雌雄、黑白、荣辱的事物发展规律，处于“复归于婴儿”“复归于无极”和“复归于朴”的状态，在遵照自然万物运行法则的情况下回到 “返璞归真”的修道境界。
而“玄德”作为老子生态智慧的形而上之根据，体现了“为物之德”。“为物之德”指的是以绝对的利他主义精神对待自然万物，“衣养万物而不为主”。“为物之德”根据“玄德”的本体性规定，以自然万物的内在本性为出发点，履行合乎“自然”的常德；将“人为自然立法”的人类中心主义理念转变为自然与人类相互作用、相互联系以及相互影响的人与自然和谐共生的生态伦理理念；作为道德主体的人类必须承担起对非人类生命的生态义务。因为非人类生命为人类的生存与发展提供了生命活动的能量与场所，同时非人类生命的生存需要与人类的生存和发展需要具有共同的利益，即生命主体追求生存的权益。“为物之德”是与“为己之德”相对应而言的，“为己之德”视人类利益为道德原则的出发点，主张非人类生命都是为人类所用，并且只具有实现人类利益的工具性价值。“为物之德”要求唯一具有道德能力的人类主体必须关注自然万物的生存状态，而不是据于“为己之德”全然考虑人类自身的生态利益，甚至以有为方式阻碍事物的自然生长与发育。为此，“为物之德”须按照老子的要求，繁衍生育万物而不据为己有，有贡献而不自鸣得意，统领万物而不统治它们。
三、“尊道贵德”的生态伦理准则
通过上述分析，以道作为“尊道贵德”的哲学基础，进而阐释依道立德的合理性，构建“尊道贵德”的生态伦理准则：确立“辅万物之自然而不敢为”的行为基准；以适度的原则进行自然资源的开发与保护；同时以一种慈爱的态度同情、关怀非人类生命。非人类生命不仅包括有生命意识的活动主体（动物、植物以及微生物），也包括无机体以及有机体与无机体所组成的生态环境。
（一）“辅万物之自然而不敢为”的行为基准
首先，尊重宇宙万物原本的特性，使“万物将自化”。由于道在化育天地万物的过程中给予了它们道的特性，以德的形式内在于天地万物，意味着宇宙万物在价值的层面上没有高低之分，皆是道德的实体与衍生物。据此，以德作为体现于具体事物中的道，看作是事物自身的内在价值。1每一事物的内在价值都无法通过其他的参照物来衡量，必须在道的运行规律中展示其独特性。因此，圣人应当在尊重天地万物的基础上，以自然的内在价值尺度和标准评判它们生存和发展的权利，而不是根据人类价值评价体系决定其存在和发展。况且，老子云：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”（《老子》三十四章）如果说，道创生万物却自恃自己的功劳，以造物主的名义决定它们在世界的位置与职能，而且道在抚育万物的过程中统治、主宰以及支配其生存方式和环境，那么道在此处就等同于全知、全能与至善的上帝。但是老子的道在生成万事万物之后，不以绝对性的力量干扰它们的生存境况，反而创设了万事万物充分的生存条件。更为重要的是，道具有绝对的利他主义精神，创造万事万物却不占有它们，反而让它们因任自然。因此，老子的道不同于西方宗教的上帝。就如刘笑敢先生指出的，道家圣人的身份規定、限制以及强制其按照道的自然无为的伦理要求，以一种无为的实践方式顺应自然万物自由伸展的合理诉求。1
其次，“不敢为”即无为相对于有为而言，意思是无所作为。无所作为容易被误解为什么都不要做，然而无所作为强调的是在道的规律作用下，依从天地万物的自然本性所采取的恰当行为。李约瑟认为：“‘无为的意思就是不做违反自然的活动，亦即不固执地要违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能；在人事方面，当有识之士已能够看到必归于失败时，以及用更巧妙的说服方法或简单地听其自然倒会得到所期望的结果时，就不去勉强从事。”2这里表达了两层意思：一是根据事物各自的本性发挥它们所应有的功能与作用，使它们在特定的生态位（即物种在生态系统中的位置与职能）上自由地生长与发育，不以人类的主观意志肆意干扰万物的发展趋势与状态；二是强调“无为”的做法反而能够取得“有为”的效果，赞同人类在发挥主观能动性的同时给予万事万物自由发展的时间与空间。《庄子·至乐》有一则事例：鲁侯将一直栖息在鲁国郊外的海鸟饲养于太庙之中，每天为它奏九韶之乐，准备美味佳肴；但是海鸟不以为意，不敢吃、不敢喝，三日过后而死。从鲁侯养育鸟儿的方式中可知，鲁侯将主观偏好强加于海鸟的身上，但海鸟无法适应人类的生存方式而死了。合理的养育海鸟的方式应当是让海鸟“宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，逶迤而处”。也就是说，为自然万物创造一个适合于其本性生存与发展的生存环境，不把人类自身的主观价值标准强加于它们，让它们维持自然而然的活动状态。
最后，无为的生态实践在于遵循自然的规律。《道德经》有言：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”（《老子》十六章）天地万物按照自然的法则，在循环往复的运动过程中重返道的原本状态。换言之，人类社会理应按照道的自然规律发挥认识与改造自然的自觉能动性，维护自然界正常、有序以及稳定的运转。不过当代生态危机的发生在很大程度上与人类掌握、利用自然规律相关。在主观意志的作用下，人类妄自将创造社会的物质力量强加于自然界，导致自然界的发展趋向不平衡、不协调与不稳定。由此，“复命曰常，知常曰明”对于科学技术征服自然具有批判意义，唯有在依循并且利用自然规律的条件下，人类社会才能以自然—生态—社会三位一体的视阈对待人与自然的关系。从系统论的视角看，自然—生态—社会三位一体是指改造自然与保护自然需基于生态科学规律，达成自然与社会协同进化、相互促进和整体协调。如果人类在运行过程中违反了道的自然规定性，以有为的方式干涉其他物种的生存境遇和状态，强制决定物种生存和发展的权利，忽略自然万物各自特定的天性，那么人类必定遭到天之道的惩罚与报复，玛雅文明的消失即为人类破坏大自然继而引起种族灭亡的典型。
（二）“知足”“知止”的自然资源保护观
老子在考察了天道与人道的关系之后，得出了“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”（《老子》七十七章）的论断。按照老子的说法，天之道在于维护自然万物之间的均衡、稳定以及协调状态；人之道却反天之道而有为，为了个人的道德利益（为己之德），牺牲其他物种的生存权益，满足个人过甚的物质需求与欲望。在牺牲自然万物的生存利益来满足人类物质享受的维度上，“常德乃足，复归于朴”的生态智慧的提出是为了消除“为己之德”的利己主义，强调人类必须适度地利用自然资源，防止人类因改造自然的实践活动超出自然界的固有限度而给人类自身的生存与发展带来威胁。罗马俱乐部成员在《增长的极限》里表达了相似的观点，书中揭露了经济无限增长的谎言，认为自然生态系统存在着极限，人类的经济发展不能逾越自然界的界限。以指数型增长的经济在突破自然生态系统的极限后将会失去发展的驱动力，也就是说我们的生态足迹超出了自然资源与能源的承载能力范围，即使通过科学技术等力量也无法挽回。因此，增长的极限“一是因为增长的过程中存在着无法预测的速度；二是因为地球承载力本身有自己的界限，超过这一界限即为过界”1。
老子说：“天之道，利而不害；人之道，为而不争。”（《老子》八十一章）由此可知，天之道善于顺应万物内在的本性，让万物自由生长和繁殖却不占为己有。倘若每一物种都以不争、柔弱以及处下的态度与其他物种和谐共处，纵然一时处于不利的地位，但也可以保存自身内在的本性不受到外在的物质力量干涉。同时从人道的角度来看，人类从自然界获取资源以及能源时，应当效法天道的做法，以一种“为而不争”的自然资源保护观，顺物之性，自然而然，主张“去甚，去奢，去泰”的素朴生活方式。2更重要的是，把握“为”的内在伦理要求，依照自然万物的生存状况去发挥人类的主观能动性，无须自恃功劳。科学地利用自然资源必须在遵守“为物之德”的生态伦理原则下，摒弃功利性的目的，贯彻自然无为的生态理念。
（三）“三宝”之“慈”的态度
老子认为，天地没有偏爱之心，以无差别的态度对待每一自然存在物，正如圣人无偏私地关爱自己的社会同胞。天地以一种谦仁的理念平等地对待万物；圣人模仿天地的做法，也要以仁慈的态度平等地看待天地万物（包括人类共同体）。也就是说，统治者应以民为先，以民为重，以辅助人民素朴、安宁、祥和为乐；而不是任意地发动战争造成百姓流离失所、食不果腹，沉溺于财富聚敛和权势垄断。1如果说统治阶级能够以仁慈的治理理念，应百姓之所需，采取“无为而无不为”的治理措施，那么百姓自然而然能够安居乐业，进而促进社会安定和谐。在生态智慧层面上，慈爱在一定意义上具有了对非人类生命道德同情與道德关怀的含义。统治者必须将慈爱思想扩展以及延伸到非人类生命，根据万物生长、成熟以及繁衍的自然规律，制定因时因地的环境保护法令与律例。例如：“禁伐木，毋覆巢杀胎夭，毋麛，毋卵，毋聚众置城郭，掩骼埋骴。”（《淮南子·时则》）虽然这些政令的目的是为了封建王朝的国泰民安，却在道德关怀的角度上维护了非人类生命的生存利益。自然万物的自在生长要求人类自觉地关注它们的自然本性，顺应其自然生长的需要，甚至在恰当的时候承担抚育万物的生态责任而不居功自傲。
关爱天地万物是一种超越于平常的道德情感所达到的最高层次的美德。相对于儒家有条件、有限制、有等差的仁爱而言，老子之慈爱思想是最深层的道德（玄德）的彰显，即“为物之德”。笔者已经论述了“为物之德”主张人类主动承担对非人类生命的道德责任与道德义务，顺万物之本性，使得万物自由发育与繁殖。因而“为物之德”不再局限于人类社会之中人与人之间道德关系的调节与规范，如儒家伦理规范所倡导的父慈子孝、君仁臣忠、夫妻相敬如宾、兄友弟恭以及朋友忠诚有信；而是以一种生态整体主义的视角关怀天、地、人与自然之间的伦理关系，将人看作是整个宇宙的一部分，促进宇宙总体和谐与整体稳定。儒家之仁爱体现了当代弱式人类中心主义的生态伦理观念，强调为了人类的基本生存利益和长远利益，以功利主义的伦理原则关注和保护濒危动物以及珍贵植物。而道家的慈爱思想则是回应了深层生态学的自我实现原则与生态中心主义平等的生态准则，将人类的价值实现与对非人类生命的道德关怀结合在一起，构筑和谐共生的生态图景。因此，老子的这种道德观是从自然推及人类，“推天道以明人事”，而儒家则是从人际伦理拓展到自然界。老子的“道”以形而上的意义为主，而儒家的“道”属伦理、政治范围。2
四、余论
深层生态学为老子思想的理论提供了东方传统生态智慧的渊源。自我实现原则与生态中心主义平等构成了深层生态学的理论基础，与老子生态智慧具有逻辑一致性。
自我实现原则强调的是在实现生态自我的过程中，从“小我”走向“大我”，将自我与生态系统中每一物种的共同利益联系在一起。3自我实现的过程就是人不断地扩展自我认同对象范围的过程，以此缩小自我与他物之间的距离感。随着认同对象范围的扩大，他物的利益自然而然地成为自我利益的一部分。同时自我与他物建立起一种密切的关系，意识到自我与他物一样同属于一个宽广的领域；发展到生态自我阶段时，便能将自我价值与他物的内在价值联系起来，达到物我同一的境界。这种整体主义的认同思想在老子生态智慧中体现为道法自然的生态伦理最高原则。老子不仅认为道的本性即自然，也认为先于万物而存在的道是万物产生的根源。道推动着万物的自然运化，使得道内化于具体事物中。虽然作为自本自根的道不可道、不可名，但是道在创造天地万物的过程中给予了自我与他物自身的限定性，自我与他物都赋予了道的特性。老子有言：“道沖，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》四章）根据老子的看法，道作为自然万物的生命本源，在一切自然萬物中存在，不仅包括人类全体，也包括非人类存在物及其生物圈。
生态中心主义平等是指地球生态系统的所有存在物都有存在与繁殖后代的道德权利，力求在追求个体生存利益的过程中完成自我实现的转换。1一方面，生态中心主义在基于对生态系统的所有存在物认同的基础上，肯定所有存在物的生命价值以及内在价值，每一物种（包括所有个体）都有权利与潜力实现自我生命价值，在自我实现的过程中肯定生命的平等和对生命的尊重；另一方面，生态中心主义平等主张人类与非人类生命都具有获得道德关怀的资格，这是因为人类与非人类生命同属于生态系统的成员，都是大自然的一员。对于深层生态学而言，人与非人的存在本身是一体的，在自然处于同等的地位。此种生态平等观体现了老子“物无贵贱”的生态价值理念。道与德的关系即整体与部分的关系，说明了道是宇宙万物普遍的最终的价值源泉，自然万物都是由道产生并由道运化的产物。万事万物一经产生，就被赋予了道的特性，道即成为它自身之本质属性，就有了自己存在的依据。因此，从万物自身所依据的价值来源的意义上看，任何事物并无价值贵贱、大小、高低的差别，万物都有各自独特的价值，具有同等的价值。
概而言之，运用老子的生态智慧构建社会主义生态文明建设的实践路径，必须在预设“尊道贵德”的生态伦理原则的基础上，遵循道法自然的规律，以自然无为的方式“辅万物之自然”却不自恃功劳、据为己有。虽然“尊道贵德”的思想由于老子所处的社会历史条件的局限，表现为朴素、原始的生态智慧，但是却与当代西方环境伦理观念具有一致性。因此，探寻老子生态智慧的现代意蕴，需要借助西方生态伦理学范畴以及范式，为发掘中国传统的生态智慧提供新的视角。
（责任编辑 古东）
摘 要：从生态伦理角度研究《道德经》，其中的“尊道贵德”可作为生态伦理原则，形而上之道作为天地万物的本源，以德的形式内化于它们，从“道”贯到“德”；遵循“道法自然”的规律，即道以自然作为内在的根据和原因，决定了自身的存在与运动而无须借助外在的动力；内蕴“为物之德”，强调作为道德主体的人类必须担负起对非人类生命的生态责任，达到物我和谐统一、物我同化、物我共存的深层次道德境界。实践上构建“辅万物之自然”的生态行动准则，其具体构思主要表现在三个方面：确立“辅万物之自然而不敢为”的行为基准，以自然为固有尺度的“知足”“知止”资源保护观与不偏不倚、一视同仁地泽及万事万物的慈爱思想。在此基础上，诠释老子生态智慧与深层生态学的逻辑一致性，实现老子生态智慧的现代性转化和重塑。在生态平衡持续失衡的当下，挖掘、梳理、诠释《道德经》的生态智慧，可为构建中国生态伦理范式提供一定的参考。
关键词： 《道德经》；道；玄德；为物之德；深层生态学
在《道德经》中老子基于道形而上的特质，提出了人道效法天道的伦理原则——“道法自然”。形而上之道在创生万物的同时，赋予了万物道的本质——德。既然万物兼具道与德的成分，那么万物必须在“尊道”的同时“贵德”，遵循道法自然的规律。
一、老子生态智慧的哲学基础：道
老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰：‘道，强为之名曰：‘大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《老子》二十五章）由此看来，道是先于天地万物而存在的，其运动变化是永恒的，并且运行周期完结后复归于自身；它作为天地万物之母，拥有生养与运化天地万物的功能与作用。因此，自本自根的道不仅是万事万物存在的根据，也是万事万物在活动、行动和发展中必须遵循的自然法则。
道作为独立存在的东西，是宇宙万物存在的依据，也是宇宙万物运动变化发展的理据，包含普遍性和整体性。1道的普遍性是说即使宇宙万物拥有各自的形状与特点，但它们在形成过程中都蕴含了道的属性，具有共同的本质与特征。道的整体性即自然万物都是道经过阴阳变化交合产生的，在本源上同属于道的产物，万物化而为一即为道。
道的存在是无色无声无形的，不依赖于人类的主观意志而存在，它虽然看起来是一无所有之状，但是包含着无穷无尽的创造动力。道“视之不见”“听之不闻”以及“搏之不得”表明道之存在超越了现实世界的一切具体事物，无法通过眼睛、耳朵、鼻子等感觉器官来把握和体验；因而道“其上不皦”“其下不昧”“绳绳兮不可名”，只能以“惚恍”的状态，即混沌未分的面貌为人所感知。据此，道是深奥、神秘莫测以及无法窥视的存在物，“迎之不见其首，随之不见其后”，必须“执古之道，以御今之有”，架设道与天地万物之间的联系渠道。
二、生态自然观：依道立德
“道”作为一种独立自主的终极实在，在万事万物中以“德”作为自身的依据，进而使天地万物具有了道的特性。笔者围绕着道与德的关系、道德的本质在于道法自然以及德体现道的方式进行分析，试图建立依道立德的理论根基。
（一）道与德的关系：体与用
老子曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德蓄之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓‘玄德。”（《老子》五十一章）陈鼓应先生对这段话的解释简明恰当：“万物成长的过程是万物由道产生；道生万物之后，又内在于万物，成为万物各自的本性（道分化于万物即为‘德）；万物依据各自的本性而发展个别独特的存在；周围环境的培养，使各物生长成熟。‘道德的尊贵，在于不干涉万物的成长活动，而顺任各物自我化育，自我完成，丝毫不加以外力的限制与干扰。”1具体事物并不是直接地体现道的特性，而是通过“德”的作用与功能，把自身的属性完整地呈现出来，使得它们唯有借助“德”这一媒介才可达到认识“道”的层面。如上述所言，借助感官的渠道，很难接近作为先验性存在的道，独立自主的道脱离了万事万物自在自为，唯有通过德在自然万物的活动过程中得以展现，以德为载体显现于有形事物中。
因而，道与德的关系，是一种体与用、整体与部分的关系。作为本体的道，它通过德得以在具体事物中呈现；作为整体的道，它在产生天地万物之后分布于其中的东西就是德，整体性的道决定事物部分性的德，部分性的德在有形事物中体现着整体性的道。也就是说，道与德的关系是统一而又分离的，德因为拥有了道的特性与道是统一的；但是德又从道的性质中分離出来，内化于万事万物，与独立的道相离。2
（二）德的内在理据：道法自然
既然道内在于天地万物成了德，那么秉承道性的德必须依存道运动变化。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）这里所强调的是道效法自然的本性，以自然作为评价与判断自然万物存在的合理性根据；任凭万事万物依据各自的本性而自化，实现万事万物自然而然的生存状态。同时“道法自然”表明万事万物运行、活动必须以自然为法则，即“常自然”。“常自然”在于认识和掌握自然的发展态势、趋势和常态，以自然的规律、法则以及准则作为哺育万事万物的尺度。“常自然”要求人类在改造自然界的实践活动中，现实的物质力量必须协调人类社会与自然之间的和谐与对抗关系。
由此可见，自然在老子的理解中有两层意思：其一，自然即道，作为自然万物活动的依据与准则，而且宇宙万物的活动轨迹与范围必须以自然为尺度，超过了这一界限必然失去了自身存在的合理性根据；其二，自然意味着自然而然、事物之原初面貌与属性，它不是指相对于人类社会之外的客观存在物，而是指道以自身的规定性为动因，任何外在的动力因素都无法影响事物因任自然的状态。1因此，德作为显现天地万物中道的媒介，必须以自然作为蓄养天地万物的内在根据，遵循“道法自然”的规律，让天地万物展示它们自由伸展的生存状态。故老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《老子》五十一章）换言之，没有道自化生物，德依道蓄物，就不会有万物的衍生。但道与德的行为完全出自自然，而不是听从造物主的指令，因而它们受到尊重和推崇。
（三）德的表现样态：“玄德”
有学者指出，老子所讲的“玄德”是一种最具深刻内涵与意蕴的道德，即最高层次的道德，“最深层的只能是指最后的根据”，使玄德具有形而上含义。2也即“玄德”内在于天地万物，作为道的最高德性表现样式，是道将自身形而上的限定性给予了德，使其以最深层的道德形式蕴含着道的形而上学意义。笔者认为“玄德”拥有了道的形而上的特质，归根结底在于遵照“道法自然”的常德。所谓常德，即遵循自然万物活动的正常秩序，维护自然界的平衡、稳定与和谐，无序、混乱以及失衡的状态皆可以通过自然自我组织、自我更新、自我平衡得以协调。据此，常德以顺应万事万物自身的本性为目的，尊重万事万物自然的本性。按照老子的说法，“常德”之人犹如婴儿般纯真无知；“常德”推崇的是有规律性的循环反复的运动周期；“常德”要求人类遵从返璞归真的生活方式，做到知足常乐。具体而言就是：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”（《老子》二十八章） “为天下溪”“为天下式”与“为天下谷”要求人类社会效法自然之物（谷与溪）对天地万物的自我生长和伸展采取一种兼容并包的态度，使它们拥有自由生存和发展的生存环境；掌握雌雄、黑白、荣辱的事物发展规律，处于“复归于婴儿”“复归于无极”和“复归于朴”的状态，在遵照自然万物运行法则的情况下回到 “返璞归真”的修道境界。
而“玄德”作为老子生态智慧的形而上之根据，体现了“为物之德”。“为物之德”指的是以绝对的利他主义精神对待自然万物，“衣养万物而不为主”。“为物之德”根据“玄德”的本体性规定，以自然万物的内在本性为出发点，履行合乎“自然”的常德；将“人为自然立法”的人类中心主义理念转变为自然与人类相互作用、相互联系以及相互影响的人与自然和谐共生的生态伦理理念；作为道德主体的人类必须承担起对非人类生命的生态义务。因为非人类生命为人类的生存与发展提供了生命活动的能量与场所，同时非人类生命的生存需要与人类的生存和发展需要具有共同的利益，即生命主体追求生存的权益。“为物之德”是与“为己之德”相对应而言的，“为己之德”视人类利益为道德原则的出发点，主张非人类生命都是为人类所用，并且只具有实现人类利益的工具性价值。“为物之德”要求唯一具有道德能力的人类主体必须关注自然万物的生存状态，而不是据于“为己之德”全然考虑人类自身的生态利益，甚至以有为方式阻碍事物的自然生长与发育。为此，“为物之德”须按照老子的要求，繁衍生育万物而不据为己有，有贡献而不自鸣得意，统领万物而不统治它们。
三、“尊道贵德”的生态伦理准则
通过上述分析，以道作为“尊道贵德”的哲学基础，进而阐释依道立德的合理性，构建“尊道贵德”的生态伦理准则：确立“辅万物之自然而不敢为”的行为基准；以适度的原则进行自然资源的开发与保护；同时以一种慈爱的态度同情、关怀非人类生命。非人类生命不仅包括有生命意识的活动主体（动物、植物以及微生物），也包括无机体以及有机体与无机体所组成的生态环境。
（一）“辅万物之自然而不敢为”的行为基准
首先，尊重宇宙万物原本的特性，使“万物将自化”。由于道在化育天地万物的过程中给予了它们道的特性，以德的形式内在于天地万物，意味着宇宙万物在价值的层面上没有高低之分，皆是道德的实体与衍生物。据此，以德作为体现于具体事物中的道，看作是事物自身的内在价值。1每一事物的内在价值都无法通过其他的参照物来衡量，必须在道的运行规律中展示其独特性。因此，圣人应当在尊重天地万物的基础上，以自然的内在价值尺度和标准评判它们生存和发展的权利，而不是根据人类价值评价体系决定其存在和发展。况且，老子云：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”（《老子》三十四章）如果说，道创生万物却自恃自己的功劳，以造物主的名义决定它们在世界的位置与职能，而且道在抚育万物的过程中统治、主宰以及支配其生存方式和环境，那么道在此处就等同于全知、全能与至善的上帝。但是老子的道在生成万事万物之后，不以绝对性的力量干扰它们的生存境况，反而创设了万事万物充分的生存条件。更为重要的是，道具有绝对的利他主义精神，创造万事万物却不占有它们，反而让它们因任自然。因此，老子的道不同于西方宗教的上帝。就如刘笑敢先生指出的，道家圣人的身份規定、限制以及强制其按照道的自然无为的伦理要求，以一种无为的实践方式顺应自然万物自由伸展的合理诉求。1
其次，“不敢为”即无为相对于有为而言，意思是无所作为。无所作为容易被误解为什么都不要做，然而无所作为强调的是在道的规律作用下，依从天地万物的自然本性所采取的恰当行为。李约瑟认为：“‘无为的意思就是不做违反自然的活动，亦即不固执地要违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能；在人事方面，当有识之士已能够看到必归于失败时，以及用更巧妙的说服方法或简单地听其自然倒会得到所期望的结果时，就不去勉强从事。”2这里表达了两层意思：一是根据事物各自的本性发挥它们所应有的功能与作用，使它们在特定的生态位（即物种在生态系统中的位置与职能）上自由地生长与发育，不以人类的主观意志肆意干扰万物的发展趋势与状态；二是强调“无为”的做法反而能够取得“有为”的效果，赞同人类在发挥主观能动性的同时给予万事万物自由发展的时间与空间。《庄子·至乐》有一则事例：鲁侯将一直栖息在鲁国郊外的海鸟饲养于太庙之中，每天为它奏九韶之乐，准备美味佳肴；但是海鸟不以为意，不敢吃、不敢喝，三日过后而死。从鲁侯养育鸟儿的方式中可知，鲁侯将主观偏好强加于海鸟的身上，但海鸟无法适应人类的生存方式而死了。合理的养育海鸟的方式应当是让海鸟“宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，逶迤而处”。也就是说，为自然万物创造一个适合于其本性生存与发展的生存环境，不把人类自身的主观价值标准强加于它们，让它们维持自然而然的活动状态。
最后，无为的生态实践在于遵循自然的规律。《道德经》有言：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”（《老子》十六章）天地万物按照自然的法则，在循环往复的运动过程中重返道的原本状态。换言之，人类社会理应按照道的自然规律发挥认识与改造自然的自觉能动性，维护自然界正常、有序以及稳定的运转。不过当代生态危机的发生在很大程度上与人类掌握、利用自然规律相关。在主观意志的作用下，人类妄自将创造社会的物质力量强加于自然界，导致自然界的发展趋向不平衡、不协调与不稳定。由此，“复命曰常，知常曰明”对于科学技术征服自然具有批判意义，唯有在依循并且利用自然规律的条件下，人类社会才能以自然—生态—社会三位一体的视阈对待人与自然的关系。从系统论的视角看，自然—生态—社会三位一体是指改造自然与保护自然需基于生态科学规律，达成自然与社会协同进化、相互促进和整体协调。如果人类在运行过程中违反了道的自然规定性，以有为的方式干涉其他物种的生存境遇和状态，强制决定物种生存和发展的权利，忽略自然万物各自特定的天性，那么人类必定遭到天之道的惩罚与报复，玛雅文明的消失即为人类破坏大自然继而引起种族灭亡的典型。
（二）“知足”“知止”的自然资源保护观
老子在考察了天道与人道的关系之后，得出了“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”（《老子》七十七章）的论断。按照老子的说法，天之道在于维护自然万物之间的均衡、稳定以及协调状态；人之道却反天之道而有为，为了个人的道德利益（为己之德），牺牲其他物种的生存权益，满足个人过甚的物质需求与欲望。在牺牲自然万物的生存利益来满足人类物质享受的维度上，“常德乃足，复归于朴”的生态智慧的提出是为了消除“为己之德”的利己主义，强调人类必须适度地利用自然资源，防止人类因改造自然的实践活动超出自然界的固有限度而给人类自身的生存与发展带来威胁。罗马俱乐部成员在《增长的极限》里表达了相似的观点，书中揭露了经济无限增长的谎言，认为自然生态系统存在着极限，人类的经济发展不能逾越自然界的界限。以指数型增长的经济在突破自然生态系统的极限后将会失去发展的驱动力，也就是说我们的生态足迹超出了自然资源与能源的承载能力范围，即使通过科学技术等力量也无法挽回。因此，增长的极限“一是因为增长的过程中存在着无法预测的速度；二是因为地球承载力本身有自己的界限，超过这一界限即为过界”1。
老子说：“天之道，利而不害；人之道，为而不争。”（《老子》八十一章）由此可知，天之道善于顺应万物内在的本性，让万物自由生长和繁殖却不占为己有。倘若每一物种都以不争、柔弱以及处下的态度与其他物种和谐共处，纵然一时处于不利的地位，但也可以保存自身内在的本性不受到外在的物质力量干涉。同时从人道的角度来看，人类从自然界获取资源以及能源时，应当效法天道的做法，以一种“为而不争”的自然资源保护观，顺物之性，自然而然，主张“去甚，去奢，去泰”的素朴生活方式。2更重要的是，把握“为”的内在伦理要求，依照自然万物的生存状况去发挥人类的主观能动性，无须自恃功劳。科学地利用自然资源必须在遵守“为物之德”的生态伦理原则下，摒弃功利性的目的，贯彻自然无为的生态理念。
（三）“三宝”之“慈”的态度
老子认为，天地没有偏爱之心，以无差别的态度对待每一自然存在物，正如圣人无偏私地关爱自己的社会同胞。天地以一种谦仁的理念平等地对待万物；圣人模仿天地的做法，也要以仁慈的态度平等地看待天地万物（包括人类共同体）。也就是说，统治者应以民为先，以民为重，以辅助人民素朴、安宁、祥和为乐；而不是任意地发动战争造成百姓流离失所、食不果腹，沉溺于财富聚敛和权势垄断。1如果说统治阶级能够以仁慈的治理理念，应百姓之所需，采取“无为而无不为”的治理措施，那么百姓自然而然能够安居乐业，进而促进社会安定和谐。在生态智慧层面上，慈爱在一定意义上具有了对非人类生命道德同情與道德关怀的含义。统治者必须将慈爱思想扩展以及延伸到非人类生命，根据万物生长、成熟以及繁衍的自然规律，制定因时因地的环境保护法令与律例。例如：“禁伐木，毋覆巢杀胎夭，毋麛，毋卵，毋聚众置城郭，掩骼埋骴。”（《淮南子·时则》）虽然这些政令的目的是为了封建王朝的国泰民安，却在道德关怀的角度上维护了非人类生命的生存利益。自然万物的自在生长要求人类自觉地关注它们的自然本性，顺应其自然生长的需要，甚至在恰当的时候承担抚育万物的生态责任而不居功自傲。
关爱天地万物是一种超越于平常的道德情感所达到的最高层次的美德。相对于儒家有条件、有限制、有等差的仁爱而言，老子之慈爱思想是最深层的道德（玄德）的彰显，即“为物之德”。笔者已经论述了“为物之德”主张人类主动承担对非人类生命的道德责任与道德义务，顺万物之本性，使得万物自由发育与繁殖。因而“为物之德”不再局限于人类社会之中人与人之间道德关系的调节与规范，如儒家伦理规范所倡导的父慈子孝、君仁臣忠、夫妻相敬如宾、兄友弟恭以及朋友忠诚有信；而是以一种生态整体主义的视角关怀天、地、人与自然之间的伦理关系，将人看作是整个宇宙的一部分，促进宇宙总体和谐与整体稳定。儒家之仁爱体现了当代弱式人类中心主义的生态伦理观念，强调为了人类的基本生存利益和长远利益，以功利主义的伦理原则关注和保护濒危动物以及珍贵植物。而道家的慈爱思想则是回应了深层生态学的自我实现原则与生态中心主义平等的生态准则，将人类的价值实现与对非人类生命的道德关怀结合在一起，构筑和谐共生的生态图景。因此，老子的这种道德观是从自然推及人类，“推天道以明人事”，而儒家则是从人际伦理拓展到自然界。老子的“道”以形而上的意义为主，而儒家的“道”属伦理、政治范围。2
四、余论
深层生态学为老子思想的理论提供了东方传统生态智慧的渊源。自我实现原则与生态中心主义平等构成了深层生态学的理论基础，与老子生态智慧具有逻辑一致性。
自我实现原则强调的是在实现生态自我的过程中，从“小我”走向“大我”，将自我与生态系统中每一物种的共同利益联系在一起。3自我实现的过程就是人不断地扩展自我认同对象范围的过程，以此缩小自我与他物之间的距离感。随着认同对象范围的扩大，他物的利益自然而然地成为自我利益的一部分。同时自我与他物建立起一种密切的关系，意识到自我与他物一样同属于一个宽广的领域；发展到生态自我阶段时，便能将自我价值与他物的内在价值联系起来，达到物我同一的境界。这种整体主义的认同思想在老子生态智慧中体现为道法自然的生态伦理最高原则。老子不仅认为道的本性即自然，也认为先于万物而存在的道是万物产生的根源。道推动着万物的自然运化，使得道内化于具体事物中。虽然作为自本自根的道不可道、不可名，但是道在创造天地万物的过程中给予了自我与他物自身的限定性，自我与他物都赋予了道的特性。老子有言：“道沖，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》四章）根据老子的看法，道作为自然万物的生命本源，在一切自然萬物中存在，不仅包括人类全体，也包括非人类存在物及其生物圈。
生态中心主义平等是指地球生态系统的所有存在物都有存在与繁殖后代的道德权利，力求在追求个体生存利益的过程中完成自我实现的转换。1一方面，生态中心主义在基于对生态系统的所有存在物认同的基础上，肯定所有存在物的生命价值以及内在价值，每一物种（包括所有个体）都有权利与潜力实现自我生命价值，在自我实现的过程中肯定生命的平等和对生命的尊重；另一方面，生态中心主义平等主张人类与非人类生命都具有获得道德关怀的资格，这是因为人类与非人类生命同属于生态系统的成员，都是大自然的一员。对于深层生态学而言，人与非人的存在本身是一体的，在自然处于同等的地位。此种生态平等观体现了老子“物无贵贱”的生态价值理念。道与德的关系即整体与部分的关系，说明了道是宇宙万物普遍的最终的价值源泉，自然万物都是由道产生并由道运化的产物。万事万物一经产生，就被赋予了道的特性，道即成为它自身之本质属性，就有了自己存在的依据。因此，从万物自身所依据的价值来源的意义上看，任何事物并无价值贵贱、大小、高低的差别，万物都有各自独特的价值，具有同等的价值。
概而言之，运用老子的生态智慧构建社会主义生态文明建设的实践路径，必须在预设“尊道贵德”的生态伦理原则的基础上，遵循道法自然的规律，以自然无为的方式“辅万物之自然”却不自恃功劳、据为己有。虽然“尊道贵德”的思想由于老子所处的社会历史条件的局限，表现为朴素、原始的生态智慧，但是却与当代西方环境伦理观念具有一致性。因此，探寻老子生态智慧的现代意蕴，需要借助西方生态伦理学范畴以及范式，为发掘中国传统的生态智慧提供新的视角。
（责任编辑 古东）
