真言宗僧人入华与9世纪中叶后的唐日佛教交流
姚潇鸫
提 要：弘法大师空海回国后创立了日本真言宗，从9世纪中叶起，真言宗僧人陆续入唐，他们在华巡礼求法的经历以及归国后的成就，反映了9世纪中叶以后唐日佛教交流呈现出一些新的常态。其一，日本僧侣入华或归国时，主要选择搭乘大唐商人的商船，大唐商人成为了交通往来的新助力。其二，那些以个人身份入唐的僧侣，在华逗留的时间更长、巡礼的佛教寺院或圣迹更多。密教寺院、天台道场和五台山成为了日僧在华巡礼时频繁造访的地点。其三，“镇护国家”的秘法以及修行仪轨、法门等密教的新事相成为了日僧入唐求法的主要内容。
关键词：真言宗僧人；大唐商人；巡礼；镇护国家；密教
DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2018.04.012
日本平城天皇大同元年（806年，唐元和元年）八月，弘法大师空海搭遣唐使舶回到日本，翌年奉敕进京，获天皇准许传布密教，在此后的近30年时间里，空海孜孜不倦地在日本传播真言秘法。仁明天皇承和二年（835年，唐大和九年），“敕准真言宗按照其他佛教宗派之例每年度三人出家，学习真言教法。从此真言宗作为一个独立的宗派活跃于日本佛教界”。1 9世纪中叶起，真言宗僧人陆续入唐巡礼求法。其中较著名的有五人，分别是承和五年（838年，唐开成三年）的常晓与圆行，然后是承和九年（842年，唐会昌二年）的慧运，最后是清和天皇贞观四年（862年，唐咸通三年）的真如亲王与宗叡。他们入唐巡礼求法的经历以及归国后的成就，反映了9世纪中叶以后唐日佛教交流呈现出一些新的常态。笔者拟就此问题略作论说，祈方家指正。2
一、往来交通的新助力——大唐商人
常晓与圆行以承和三年（836年，唐开成元年）五月“衔入唐命”，1来回都是跟随遣唐大使藤原常嗣，因而无需考虑交通问题。慧运、真如亲王、宗叡的情况不同，须要自己解决往来交通，他们身份虽不同，但都寻求了大唐商人的帮助。如慧运“乘公（李处人）归船入唐”、“乘唐张支信、元净等之船”回国；2真如亲王与宗叡同乘张支信船入唐，真如亲王后前往印度，宗叡则乘李延孝船回国。3李处人、张支信、元净、李延孝等都是9世纪中叶往来于唐日间兴贩贸易的大唐商人。4
为何都选择大唐商人？首先，9世纪中叶以后，大唐商人掌握了唐日贸易的主导权，是当时最容易找到的求助对象。由于地理因素的限制，能在唐日之间往來的交通工具只有大型的海船，而当时能够拥有或雇用这些海船的，除了官方派遣的遣唐使外，也只有商人了。因而对那些非官方派遣而要入唐巡礼求法的日本僧侣来说，跟随商人与之同行成为了必然的选择。五家中的常晓和圆行是搭乘专门修造的“遣唐使舶”前往大唐的，但是回国的时候，因为遣唐大使藤原常嗣嫌使船不完备，最后从楚州（今江苏淮安）“驾新罗船九只，傍新罗南以归朝”。5足见9世纪中叶，日本的航海和造船技术仍较为落后，加之这一时期鲜有在唐日之间往来贸易的日商，因而选择日本商人与商船的可能性极小。新罗人有优良的航海和造船技术，新罗与日本间的私人贸易活动，可能7世纪后期便开始了，此后一直掌握着唐日贸易的主导权。但9世纪中叶时，日本对赴日贸易的新罗商人进行了极严格的限制，新罗商人在唐日贸易中的地位迅速下降，而以李延孝等为代表的“大唐商人”（其中还包括一些为商业利益而冒称的新罗或渤海商人）则乘势崛起并“担起（唐日贸易）领导角色”。6因此，9世纪中叶时，对非官方派遣而想要入唐巡礼求法的日本僧侣而言，跟随大唐商人的商船近乎是唯一的选择。
其次，大唐商人拥有丰富的航海、造船技术与经验。据《头陀亲王入唐略记》，真如亲王搭乘的入唐商船上有位“柂师弦张支信”，高楠顺次郎认为“弦”字难解，可能“弦张支信”是张支信的日本名字，7也就是说张支信应是这艘船的柂（舵）师。笔者认同高楠氏的观点，且即使“柂师弦”是一个专有名词，但从名称看肯定也和掌舵、领航有关，其在航行中的重要性不言而喻。同船的还有一位“柂师弦任仲元”，任仲元同样也是大唐商人。李延孝是9世纪中叶活跃在唐日之间的重要商人，见于史料记载的赴日贸易就有8次。8张支信同样频繁往来于唐日之间，兴贩贸易，次数不少于李延孝。9多次的往返，自然会积累下丰富的航行经验。此外，从《头陀亲王入唐略记》的记载看，张支信还应懂得海船的修造，送真如亲王入唐的船舶，就是由他组织，在日本新造的。10无独有偶，李处人也懂得船舶的修造，慧运随其航行至值嘉岛，“船主李处人等，弃唐来旧船，便采岛里楠木，更新织作船舶”。11可见，9世纪中叶时，活跃在唐日之间兴贩贸易的大唐商人中，不少人还掌握了丰富的造船、航海技术与经验，这也成为有入唐巡礼求法志向的日本僧侣多选择搭乘大唐商船的重要原因之一，因为这是能够顺利到达目的地的重要保障。
此外，大唐商人还能提供一些其他帮助，有利于日僧更好地达成他们的目的。大唐对大多数日僧来说都是从未到达过的地方，选择跟随大唐商人前往，还有一个重要的原因就是这些商人本就来自大唐，而且由于经商的需要，对各地的山河险阻、道路关隘、风土人情等都有所了解。与他们同行，不仅能借助他们的交通工具，还能获得有关目的地的相关信息。这些商人由于长期赴日经商贸易，其中不少人较熟练地掌握日语，比如张支信都可以担任大宰府的“通事”，1因而想要入唐的日本僧侣与他们沟通更方便。而且当日僧抵达大唐后，这些商人还能继续发挥“通事”的职能，甚至是代为处理一些事务，协助这些日僧达成巡礼求法目的。比如慧运在大唐求法期间，李处人“东西任命，驱驰随力”。2张支信在真如亲王到达后，一度担任了翻译的工作；而任仲元还与真如亲王一起“驾江船牵索，傍水入京”，3“陪同真如在唐国内处理各种事务”。4
天武天皇（673—686年在位）以后，随着新罗的日益强大且与日本的国家关系日益疏远，入唐巡礼求法的日本僧侣大都改为搭乘遣唐使舶往来唐日之间，5“日本佛教史上艳称的‘入唐八家”6中的最澄、空海、圆行、常晓、圆仁都是随遣唐使来华的。但承和五年（838年，唐开成三年），以藤原常嗣为持节大使的遣唐使，是实际成行的最后一批，常晓和圆行就是此次入唐的。停止派遣遣唐使后，日本僧侣来华，大都只能求助于大唐商人的帮助。除前文已提及的张支信、李延孝、李处人、任仲元外，尚有李邻德、钦良晖、詹景全、李达等，7他们频繁往来于唐日之间兴贩贸易，他们的商船上经常搭乘入唐巡礼求法或归国的日本僧侣。因此，日本僧侣搭乘大唐商人的商船来华，成为9世纪中叶以后唐日佛教交流呈现的新常态，大唐商人成为日僧往来交通的新助力。
二、在华巡礼的新特点
——长时间与多地點
前往各处巡礼是常晓、圆行等真言宗僧人入唐后最主要的活动之一，五人在华巡礼时间和地点的异同，也反映出9世纪中叶以后，唐日佛教交流出现的一些新变化。木宫泰彦指出：常晓与圆行在唐逗留的时间为2年。8木宫氏只考虑了他们出发和归国的年份，因而有了以上的结论。如果将月份考虑进去，两人实际在唐的时间仅有8个月。而且常晓与圆行是随遣唐大使来华的，具有官方身份，因而当他们于唐开成三年八月到达扬州后，就由淮南节度使府负责接待，并由时任节度使的李德裕奏报朝廷，最终只有遣唐大使等35人获准前往长安，9其他人则原地待命。常晓就“不得随使入京，徒留馆里”。在枯等了3个月后，仍未见允许其进京的敕命，无奈只能“周游郡内，访择师依”。这一年的十二月，“配住栖灵寺（今扬州大明寺），文?和尚以为师主”。而且直到常晓随遣唐使回国前，他都未曾离开过扬州，其在扬州巡礼寺院的时间，总共也不到4个月。1
圆行比常晓幸运，得以随遣唐大使一同前往长安，十月五日离开扬州。他是此行唯一一位获准入京的僧人，2而且又要兼程赶路，因而途中几乎没有巡礼寺院的可能，十二月到达长安。作为随遣唐使入京的学问僧，圆行的巡礼活动必须先向朝廷提出申请，获得批准方能实行。3因而，直到第二年的正月十三日，圆行才“依敕”移居到长安的青龙寺，随义真学习。期间还到访了长安的保寿寺，并受到了朝廷的封赐。在获得传法阿阇梨位后，回转礼宾院，准备归国，此日为闰正月初四。4圆行历经艰险入唐，但他在大唐实际巡礼的时间总共只有20天，地点也仅局限在长安一地。
正是由于常晓与圆行所具有的官方身份，反而对他们的巡礼活动造成诸多的限制。常晓未被准许进京，但也不能随意离开扬州。圆行虽获准入京，但因与遣唐大使同行，只能直接赶往长安。虽然来到了大唐佛教的中心，但为了能随遣唐使一起回国，圆行在长安的巡礼时间仅20天而已。他们的情况是否为特例？同行而来的圆仁毕竟在大唐逗留了近10年的时间，并留下了《入唐求法巡礼行记》。其实，圆仁与常晓一样，并未获得前往长安的许可，只得滞留在扬州，巡礼天台山的申请始终未获应允。5无奈之下，同常晓、圆行等一起，随遣唐大使踏上了归国的旅程。途中，圆仁与其弟子等定计，装作意外被船队抛弃，留在了大唐。脱离了遣唐使的队伍，也就意味着放弃了原来的官方身份。其后由于机缘巧合，他以个人名义提出的寻访长安、五台山等地的申请获得了淄青节度使的许可，发给过所。在入唐已经一年半后，圆仁在大唐的朝圣巡礼才真正开始。木宫泰彦曾制作过《遣唐学生、学问僧一览表》，并指出平安朝入唐的学问僧在唐巡礼的时间大都为1—2年，对相关记载稍加分析便不难看出，这些入唐1—2年的学问僧都是随遣唐大使入唐且在大使归国时一同返回。6因此，圆行与常晓的情况应是平安时期以官方身份随遣唐使入唐巡礼的日僧的常态，他们在华巡礼的时间、地点都是极有限的。
与上述情况形成鲜明对比的是，以个人身份入唐者，在华巡礼的时间更长，地点也更多。慧运在大唐逗留了5年时间，期间曾到过长安的荐福、大兴善寺，巡礼过五台山、南岳衡山和天台山。7按《禅林寺僧正传》，宗叡于贞观八年（866年，唐咸通七年）随李延孝的商船回国。但据《三代实录》，贞观七年七月时，“大唐商人李延孝等六十三人，驾船一艘来着海岸”。8所以大多数学者都认为宗叡应于贞观七年就已经回国了。但并不能完全排除李延孝连续两年都前往日本的可能，因而宗叡在唐巡礼的时间可能是3年或4年。他的行程也很丰富，既有长安的青龙、慈恩、大兴善等寺，也有东都洛阳的圣善寺，还有汴州的寺院；既曾登临过五台山巡礼圣迹，也曾攀登过天台山精究教观。9除了这些有明确记载的寺院和圣迹外，两人沿途顺访、挂单过的寺院还会更多。
真如亲王也是以个人身份入唐，其入唐的目的也与众不同，主要是为了“决疑难”，当然这种疑难是佛学思想上的，还是人生境遇上的，抑或兼而有之已不得而知了。因此，巡礼各处寺院，与僧人“问难”，成为他入唐后最主要的活动。他在越州等候敕符时，就“巡礼所所”，“历问天师之质我疑者”。在随后前往长安的途中，他也顺道巡访了多处寺庙。如在泗州逗留的1个多月时间里，巡礼了普光寺等多处寺院；又如经过洛阳时，也专门停留了5日，到访白马寺等多座寺院，“寻师听读”；到达长安后，真如亲王更是花了半年的时间，巡访各处的寺院，与著名的高僧问答，以求早决疑难。但在大唐，疑难最终也未解开，他进而前往印度继续追寻答案。1
9世纪中叶以后，由于日本方面实际上停止了遣唐使的派遣，因而入唐巡礼求法的日本僧侣，大都只能搭乘民间商船、以个人身份入唐。与此前具有官方身份、随遣唐使来华的学问僧不同，他们自己解决来回的交通，无须为赶上遣唐使团归国的船舶而牺牲自己在华巡礼的时间，因而他们在大唐逗留的时间更自由，也更长久一些。由于他们是以个人身份入唐，他们巡礼的请求只需要获得地方上的批准，而无须像跟随遣唐使而来的学问僧那样，必须获得朝廷的许可，因此他们取得过所的可能性更大，花费的时间更短，巡礼的地点也相应更丰富。前述圆仁的经历就是最好的例证。除以上提到的这些日僧外，唐会昌四年（844年）来华的慧萼、仁好都在华逗留了4年；唐大中七年（853年）入唐的圆珍，逗留了6年，同来的丰智更是长达25年；唐乾符年间（874—879年）到来的中瓘，留唐至少在10年以上。他们都是随大唐商人的商船而来，各自巡礼的行程也都十分丰富。相关的日僧还有不少，详参木宫泰彦整理的《遣唐学生、学问僧一览表》。2综上，以个人身份来华，在中土巡礼的时间较此前更长、巡礼的佛教寺院或圣迹更多，这也成为了9世纪中叶以后日僧在唐巡礼新的常态。
除时间外，慧运、宗叡、真如亲王等在中土的巡礼地点有许多相似之处，也反映了日僧在华巡礼的一些新特点。首先是长安，长安作为大唐佛教的中心，自然成为外来巡礼僧人的首选之地，无须多言。其次是密教寺院。如西明寺，开元三大士之一的善无畏曾在此住锡，同为开元三大士的不空也曾在此译经，其与唐代密宗的渊源深厚。又如荐福寺，开元三大士之一的金刚智曾长期住锡在此，翻译了大量的密教经典，并设立“大曼荼罗灌顶道场”。3大兴善寺，不空曾长期住锡在此，翻译密教经典并设立道场传法，因而被视为密教的祖庭。“巡礼荐福、兴善曼荼罗道场”正是慧运入唐的主要目的。4
青龙寺也被奉为密宗的祖庭，唐代密教大师惠果（不空的传法弟子）就長期住锡在此。因为日本真言宗的开创者空海大师就曾在此随惠果受学，巡礼青龙寺对真言宗弟子来说显得尤其重要。大慈恩寺虽是唯识宗祖庭，但金刚智曾在此住锡，也设立过“大曼荼罗灌顶道场”，5且宗叡造访时，任寺主的造玄也是一位著名的密教高僧。6宗叡曾巡礼的洛阳圣善寺中也有“善无畏三藏旧院”。7
慧运、宗叡等都是日本真言宗的僧人，巡礼密教寺院理属应当，本无须多论。但当时不仅是真言宗僧人，如入唐八家中的日本天台宗僧人圆仁和圆珍，在唐期间也专门巡礼了不少的密教寺院，在圆仁《入唐求法巡礼行记》和圆珍《行历抄》中都有记载，在此不赘。他们之所以巡礼密教寺院，应与最澄创立的日本天台宗本就包含了密教的内容有关。而经圆仁等人的发展，天台密教成为了与空海创立的“东密”相对应的“台密”。且随着“八家入唐（归来后）传授密教，致使平安佛教成为密教的时代。宽平、昌泰年间（889—901年），密教兴盛到了顶点。”8其他宗派也开始接受密教，出现许多兼学密教的高僧。如阳成天皇元庆二年（878，唐乾符五年），法相宗义澄和义叡、律宗忠诚、华严宗心惠等4人，因“兼学真言，堪为师范”，被授予“传灯贤大法师位”。9可见，当时的天皇也鼓励其他各宗僧侣兼学真言密教。这些高僧都是各宗的代表人物，在他们的“师范”作用下，更多的僧人修习秘法，密教的普及程度进一步提高。因此，9世纪中叶以后，随着密教在日本的盛行，越来越多的日本僧人专习或兼修秘法，当他们入唐巡礼时，那些高僧曾住锡过的密教寺院，自然成为他们的首选。
再次是天台道场。被称为天台三祖的慧思和尚，晚年曾“将四十余僧经趣南岳”，并在衡山渡过了他一生最后的十年，因此慧思也被称为南岳慧思。1在平安时代，流行着慧思圆寂后转生为圣德太子的传说。2进一步考虑到圣德太子在日本佛教史上的地位，我们有理由认为慧运入唐后巡礼的“南岳之圣迹”，应该就是天台宗三祖慧思在当地留下的遗迹。此外，慧运还曾巡礼过天台宗的祖庭天台山国清寺。3
宗叡巡礼过的五台山大华严寺，“原名大孚灵鹫寺……唐代时，著名高僧志远就在这里讲演《法华》，使其成了天台道场。”4另从圆仁的《入唐求法巡礼行记》可以看到，“当时五台山以大华严寺为中心，天台学已被大为推崇。念佛三昧和法华三昧的修行者众多。天台典籍也相当完整”。5因此，在慧运、宗叡入唐的9世纪中叶时，大华严寺应是天台道场。此外，宗叡也曾在天台山精究教观。6
慧运和宗叡都是真言宗僧人，缘何都去巡礼天台道场？天台宗和真言宗是平安时代比较盛行的佛教宗派，日本天台宗的创立及其传播，对
平安时代及其后的日本佛教影响甚大。7而天台宗本就以佛学义理见长，即使其他宗派的弟子，也
都会兼学一些天台的佛学思想，这一现象中日佛教界都存在。如宗叡，虽然是真言宗的弟子，但也曾在比叡山随义真、圆珍“究天台宗大义”。8
平安时代的天台宗僧人始终在宣扬南岳慧思转生为圣德太子的传说，最澄在其著作中就明确提到两者的渊源关系。9因天台宗在此时期的巨大影响，这一传说故事得以广泛流传（详见前揭
王勇的研究）。而圣德太子在世时，大力扶植佛
教，极力推动佛教在日本的发展，因而尤为信众所敬重，这也成为一些入唐日僧——如慧运——前往天台道场尤其是南岳巡礼的重要原因。
不仅真言宗僧人，律宗僧人慧萼曾于会昌元年秋（841年）“暂住天台”。10当然，更多的是天台宗僧人。前往天台道场，尤其是天台山国清寺巡礼，是日本天台宗僧人入唐的主要目的。入唐的天台学问僧或请益僧，除了圆仁外，都亲赴天台山，11圆仁在巡礼的过程中也多次前往天台道场，如前文提及的五台山大华严寺。最澄之前，已有日僧巡礼过天台道场，但大规模的造访是在最澄创立天台宗以后。最澄之后，首批入唐的僧人就是承和五年的圆行、常晓等，其中就有圆仁、圆载等天台宗僧人。随着天台宗在日本的传播兴盛，天台宗僧人也成为了入唐日僧的主力之一，加之其他宗派的入唐僧人也不乏巡礼天台道场的情况。因此，和密教寺院相似，天台道场也成为9世纪中叶以后，日僧入唐巡礼的重要目的地。
最后是五台山。镰田茂雄指出，五台山信仰至迟在圣武天皇时期已传入日本。12其后更出现了“模仿五台山建造的日本寺院”、盛行“称为‘五台山文殊的佛像”以及五台山信仰有关的传说故事等，足见“中国五台山的佛教文化对日本所产生的影响非常深远”。13而这种影响还有一个重要的表现就是从“（唐）元和年间开始，即有日本僧人陆续至五台山巡礼求法，从事中日佛教文化交流”。1
唐代巡礼过五台山的日本僧侣，见于记载的就有9位。最早的是元和十五年（820年）的灵仙，此后他始终逗留在五台山，直至大和元年（827年）圆寂于灵境寺。2其后是开成五年（840年）的圆仁及其弟子惟晓、惟正，还有行者丁万雄一行4人；3另有圆觉也从此时开始长住五台，巡礼求法。4再后是会昌三年（843年）的慧运、会昌四年（844年）的慧萼、5以及咸通六年（865年）的宗叡。另元庆元年，“济诠将入唐求法，并供养五台山文殊，主上及公卿多舍黄金，以为供养文殊之资”，可惜济诠渡海时，被盗所杀。6这些是见于文献记载的，实际到访巡礼的日僧肯定更多。且从时间上看，日僧频繁造访五台山也是9世纪中叶后的事。
综上，密教寺院、天台道场和五台山是慧运、宗叡等入唐巡礼路线上的共同点，这些共同点并不是真言宗僧人所特有的，9世纪中叶以后，日僧在中土巡礼时都频繁造访这些地点，这也成为当时日僧入唐巡礼新的常态。
三、求法的新内容
——镇护国家的秘法与密教新事相
平安时期，历代天皇和贵族都十分崇信佛教，他们相信通过建寺、造像、诵经、祈祷、修持等宗教活动能获得佛、菩萨、诸天乃至鬼神的护佑，以求得国家的长治久安，他们把佛教看作是一种“镇护国家”的要法。7密教中有大量与之相关的内容。因而，随着真言密教在日本的传播与盛行，各种“镇护国家”的秘法迅速为入唐求法的日僧所重视，竞相传入日本。常晓是真言宗创立后首批入唐者，他就传入了著名的阿咤薄拘大元帅秘法（简称大元帅法）。
