“《诗》亡然后《春秋》作”的学理通变
曹胜高
DOI：10.16758/j.cnki.1004-9371.2020.02.008
孟子提出的“《诗》亡然后《春秋》作”，成为后世学者观察《诗》制作结束与《春秋》始作的一个成说。赵歧的理解是“太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故《诗》亡”，认为诗的功能在于“美颂”，天下纷乱而导致采诗机制消解，有诗而不采，《诗》的整理遂消亡。孙夷则疏为：“孟子言自周之王者风化之迹熄灭而《诗》亡，歌咏于是乎衰亡;歌咏既以衰亡，然后《春秋》褒贬之书于是乎作。”将歌咏作为“诗”形成的关键，王不再巡狩，陈诗机制遂丧失，《诗经》不再有新作补入，从此成为封闭的文本系统，即采诗消亡而《诗》不作。此外，程颐、朱熹、王夫之将“诗亡”解释为“诗教亡”等，认为《诗》只作为文献而不再承担礼乐教化的功能，导致了《诗》亡。这些论述关注的焦点在于“诗亡”，但从《孟子》的文本来看，其重点在于强调“《春秋》作”：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《祷杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。”其言《乘》、《祷杌》、《春秋》等史书性质相似，皆以文辞记述诸国史事。《论语·雍也》曾言：“质胜文则野，文胜质则史。”史是用文辞概括、描述和评价事件，其中体现着对事件的评判。《仪礼·聘礼》又言：“辞多则史，少则不达。”事为质，辞为文，文是对事件进行记述且又蕴含着史官的评价，是为史。孟子“《诗》亡然后《春秋》作”的判断，实际是认为《春秋》是孔子以文辞重新叙述《春秋》之事，于其中所寄托的评价历史事件的“义”，曾贯穿在《诗》中，是《诗》与《春秋》一以贯之的内在学理。
孟子将《诗》亡与《春秋》的兴起联系起来观察，并将之视为中国学术的一次重大转型。一是意味着从乐官视角观察或记录国家行为转化为从史官视角观察或记录国家行为，完成了“以诗观政”向“以史明政”的学术转型。二是标志着乐官让位于史官，或者说史官替代乐官，承担起对行政秩序的观察或者记录。从形式来看，乐是表演的，是瞬间形成并达成共鸣的综合艺术;而史是可以付诸于文字并恒久存在的记录系统，这样对国家行为的记述，就变成了一个持续存在。由即时的视听系统转化到永恒的记述系统，是人类书写工具、记录方式、文献形态的根本性转折。从这个角度来看“《诗》亡然后《春秋》作”，是中国学术的一个必然进程。三是意味着通过感性表达来合同歌咏的方式，转化为通过理性判断来界定褒贬的方式，成为人类评判是非的根本依据，表明人类对自身行为的认知，开始由艺术感知阶段进入到理性评判阶段。
问题就在于，孔子所处的时代，礼崩乐坏而《诗》亡，原先依附于乐之“义”已经消解甚至消亡，但《诗》中蕴含的“义”却没有消亡，在“春秋”类著述中得以延续，并在孔子所撰《春秋》中得到全面強化。为了维持“义”的存在并突出“义”在维系社会评骘中的基础作用，孔子借助新的文本系统，对“义”的表述方式进行转化，使之成为新的学术语境下的群体共识，延续其曾经拥有的文化使命。如果我们能够理清“义”的本质，并由此观察《诗》与《春秋》之间一以贯之的学理，就能够更为深刻地理解孔子如何在历史大变动中对学术传承方式的重建，进而清晰地观察中国学术史上的一次观念转型以及由此带来的文本转变，对“《诗》亡然后《春秋》作”的学理过程进行更为深入的思考。一、《春秋》之“义”为“礼义”之延展
孔子所言的“其义则丘窃取之矣”，后世学者或有解释为“义例”者，如章太炎言：“义即凡例之谓。窃取其义者，犹云盗其凡例也。”他认为孔子作《春秋》在于发凡起例，是从其他史书取来。此乃就字面意思而解释，非孔子所言之本义。作为史官的司马迁深知孔子作《春秋》的用意，其言：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉……乃因史记作《春秋》……据鲁，亲周，故殷，运之三代……《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”司马迁认为孔子作《春秋》的立意：一是据鲁，立足于鲁国的历史，站在鲁国的立场上观察诸侯行为;二是亲周，尊奉周天子，试图重塑天下秩序;三是故殷，孔子为殷人之后，周游列国时在殷之故地宋、卫停留时间最长，充分吸收殷文化;四是运于三代，从夏商周更为长远的历史进程中，寻求判断春秋时期人事是非曲直的依据。在司马迁看来，孔子是从更为长远的历史经验中（三代）、从更为宽广的空间范围内（天下）来观察，建立起评判历史事件的法则，作为达成历史共识的原则。因此，孔子所谓的“义”，实际是对“春秋”类著作中一以贯之的政治共识、历史共识进行总结，并将之作为所撰《春秋》中评骘事件性质和人物行为的客观标准。从文献来看，孔子时期所形成的“义”，继承了《尚书》中所言“以义制事”的原则，并将之发展为社会共识，即按照人之为人、人之能群的标准，确定一个是否曲直的判断依据，用以凝聚社会共识，将政治行为、社会行为、家庭行为稳定在一个相对合理的区间之内。也就是说，《春秋》正是按照“义”的标准来评判历史人物、事件，从而形成一个衡量社会秩序的准则，作为褒贬历史人物事件的依据。
“义”是孔子学说中衡量群体价值的核心概念。孔子曾言：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”其中的“义”，便是指人在社会中承担的责任和义务。有子亦言：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。”人的信用，不仅体现在说话算话的“信”上，更体现于对社会责任主动担当的“义”中。子张曾问崇德辨惑之事，孔子答曰：“主忠信，徙义，崇德也。”认为人应该按照责任来约束自己，把礼的精神内化为自己的行为。在孔门的观念中，“义”被视为可以随时随地用来衡量人之社会行为的标准，是基于群体共识而形成的价值认同，是用以维持人类行为的基本准则：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”“义”作为理想人格的基础，代表着个人对社会共知的认同程度。因此，君子必须做到“见得思义”，即随时随地思考自己的行为是否符合“义”的标准。如果没有“义”作为外在要求，人的行为便会缺少约束的边界：“子路曰：‘君子尚勇乎？子曰：‘君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”在这样的认知中，“义”被作为约束社会行为、评价社会行为的客观标准。从学术认知来看，《春秋》里微言大义的“义”，与《论语》中的“义”是一以贯之的，故孔子所言的“其义则丘窃取之矣”，正是基于他对“义”的体认而建构起来的历史评价原则。
这一原则在《春秋》中能够实现的可能性，在于孔子作《春秋》之前，“义”已经逐渐被作为评价社会行为的准则。《国语·晋语四》载：“文公问元帅于赵衰，对曰：‘郤縠可，行年五十矣，守学弥悖。夫先王之法志，德义之府也。夫德义，生民之本也。能悖笃者，不忘百姓也。请使郤毅。公从之。”赵衰认为郤毅能够继承先王做事的准则和精神，推荐其作为元帅。先王之法为礼，是为行为共识;先王的志业为德，是为价值共识。德义与礼义相辅相成，可以形成行为共识与价值共识的统一，用于統领百姓，可以使国富民强。《国语·周语上》又载：
襄王使太宰文公及内史兴赐晋文公命……内史兴归，以告王曰：“晋不可不善也，其君必霸。逆王命敬，奉礼义成，敬王命，顺之道也。成礼义，德之则也。则德以导诸侯，诸侯必归之。且礼所以观忠、信、仁、义也。忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。忠分则均，仁行则报，信守则固，义节则度。分均无怨，行报无匮，守固不偷，节度不携。若民不怨而财不匮，令不偷而动不携，其何事不济！中能应外，忠也。施三服义，仁也。守节不淫，信也。行礼不疚，义也。臣入晋境，四者不失，臣故曰，晋侯其能礼矣，王其善之。树于有礼，艾人必丰。”
晋文公称霸后，仍尊周王为天子。内史兴认为晋文公强大但能“敬王命”，是顺应天下形势的结果;其能“成礼义”，则是足以称霸的前提，即按照礼的原则担负起天下责任，主盟诸侯且稳定天下秩序。他还认为，当从“忠、信、仁、义”四个维度观察晋文公对礼的实践程度：忠为敬王命，信为守约，仁为仁爱，义为负责。前三者是道德要求，义则是行为的结果，晋文公能够“逆王命敬，奉礼义成”，便是按照礼义原则尊王，体现出诸侯对周王的全部责任。这表明在晋文公时期，礼义（行为共识）成为衡量社会行为的基本要求，其体现并维持着德义（价值共识）的要求。
在孔子出生之前，“义”被视为《春秋》叙述历史事件的内在要求。《国语·晋语七》载：
悼公与司马侯升台而望，曰：“乐夫！”对曰：“临下之乐则乐矣，德义之乐则未也。”公曰：“何谓德义？”对日：“诸侯之为，日在君侧，以其善行，以其恶戒，可谓德义矣。”公曰：“孰能？”对曰：“羊舌肸习于春秋。”乃召叔向使傅大子彪。
司马侯认为以德为义，即按照群体价值共识的要求做事，便能不断向善而戒恶。他觉得羊舌胖能做到这一点，正在于熟习《春秋》，在晋悼公时期（前573—前558年在位），晋人已经注意到《春秋》中寄托有德义，并将之作为价值共识，用于指导人的行为。
赵衰、内史兴以及孔子所言的“义”，正是基于社会规则、社会秩序而形成的群体共识，是价值共识（德义）与行为共识（礼义）的统一。孔子明确将“义”作为评价人物事件的依据，自觉作为《春秋》中寄托的价值认同。那么，作为孔子三传弟子的孟子所言“其义则丘窃取之矣”中的“义”，是否与孔子的价值认同一脉相承呢？
《孟子·梁惠王下》载孟子言“义”：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？孟子对曰：‘于传有之。曰：‘臣弑其君，可乎？曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子认为君臣关系要建立在“义”的价值要求之上，不爱自己的百姓，君主就变成了孤家寡人，便是“贼”;担负不起君主的历史责任，便是“残”。当夏桀和商纣不爱百姓，放弃君主责任的时候，名义上仍是君，但实际上已经担负不起君的道德、行为的要求，君不君、臣不臣时，就可以按照仁、义的准则来诛灭。在这其中，“仁”作为人之为人的根本，“义”则为人之能群的保证，是超越现实政治秩序而存在的价值共识和行为共识。孟子又言：“《春秋》无义战，彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。”在孟子看来，春秋问大多数战争都是诸侯或大夫为了维护一己私利而发起的，并不是基于价值共识和行为共识而发动的。孟子显然是用“义”的标准来评价春秋历史事件，将其作为超越了一家、一国、一君的高度而存在于历史秩序中的价值判断。对孔子之“义”深有共鸣的孟子，高度评价孔子作《春秋》的用意，正是依照价值共识对义行进行褒奖，按照行为共识对不义之举进行批判，以历史事件寄托其政治主张。因此，他认为孔子作《春秋》目的，正是要在不义之战中找出其历史存在的一以贯之的合理性，对不义之战进行批评;其中的历史合理性正是存在于对不合理现象的批评之中，通过对历史进程的是非进行褒贬，建构起一个适合人类共同利益、合乎价值共识的历史观。孟子认为自己与孔子一样，亦认为春秋时期的某些人物、事件违背了群体价值的要求，违背了自西周以来的价值共识和行为共识，有必要对这些人物事件进行评价，既表明自己对历史的态度，也在不完美的历史进程中形成一个有助于促成完美的社会秩序、政治秩序、人伦秩序、文化秩序的建构。
司马迁也认为《春秋》的价值，在于确立了一个历史道义观，成为衡量历史秩序的依据。在他看来，孔子做过鲁国的司寇，触犯了许多人的既得利益，深知传统的学说得不到使用，周政所维持的社会秩序得不到坚守，好多做法已经偏离了周礼、偏离了周乐、偏离了周道。要想改变这种状况，需要重新形成一个社会共识，重新整合已经紊乱的社会秩序。因此，孔子意识到了单靠一套理论学说，很难说服诸侯去相信，必须借助历史事件，对此前的诸侯行为、国家行政进行评判，借助历史过程来重建社会秩序，这就是孔子强调“述而不作”的用意所在，即借助历史实践来表达政治见解，通过微言大义来寄托自己的政治理想。将这个标准移植到《春秋》中，对历史人物、历史事件进行评价，便形成了孔子评价历史的道义观，也使得本作为史书的《春秋》，成为了儒家表达政治理想、重构历史秩序的经书。二、《诗》亡于乐义的消解
在孟子“《诗》亡然后《春秋》作”的概括中，《诗》是礼乐制度的产物，代表着礼义与乐义。诗之亡，是诗所依托的礼乐机制的消亡，也是西周乐治制度的消解。乐治是通过礼乐制度的建构而形成以乐化民、以乐观政、以乐成礼的国家治理体系，其基础是因风协律、依土定音、音官风土、乐官辅政的行政系统。平王东迁后，基于乐政系统而形成的乐治学说也日趋消解，乐对政治理念、行政秩序的维系作用也不断淡化。到了东周后期，作为乐的组成部分的声歌，失去了大规模演奏的机会，甚至失去了节制其演唱的旋律。当歌辞不再作为演唱之歌，而是作为赋诵之诗时，其失去的不仅是可歌性，更是失去了一个支撑其形成、运作和流播的礼乐系统，周乐由此便只剩下文本系统，是为《诗经》。作为文本的《诗经》，当采用赋诗的方式交流时，便失去乐的外在节制，其中寄托的乐义便逐渐消解，成为可以随便阐释的开放文本。故孟子所谓的“《诗》亡”，并非《诗》的文本系统亡失，而是诗乐形成及其使用礼乐机制消亡，《诗》之乐义式微，借助陈诗“观风知政”以评价政治得失的功能最终消解。
一是风土之音的形成机制毁坏。周公的制礼作乐，通过礼乐秩序的建构来形成国家治理体系，礼治是按照礼义来确定尊卑秩序，乐治是通过乐对人心的感发、对人情的引导和对人群的合同，形成既有别异又合同的礼乐秩序。在“乐由天作，礼以地制”的观念中，礼乐被置于天地秩序中进行考量，通过祭天、祀地来沟通天人秩序，通过享祖来建构人伦秩序，形成宗族、亲盟之间的感情共鸣和文化认同。天之变动是为风，风是自然界的四时变化而带来的物候变化;地之差异是為土，土是客观的环境、空间，时间和空间的结合，将乐器、音声和乐律置于天地之间，通过时间、空间两个变量的协调，形成风土之音，付诸于器，则生成八音、十二律吕，实现人与自然、音声与时序的共鸣。平王东迁后，原先镐京用于观察物候的灵台、园囿被毁弃，乐用于反映、节制、调整自然物候的功能消失，音官风土的能力也在消退。风土之音不能更新，乐因时、因地、因器的调整便停滞不前，音乐的产生机制削弱之后，周乐失去了更新的基础，与之相应的歌诗也失去了观风知政的作用。
二是乐官的散佚。乐官和史官最大的不同在于，史官流散还能留下文字，如东周柱下史老子出关而留下的《道德经》，成为“道家者流”的经典。乐官流散的结果是乐奏的消失，由此带来的是乐之散失。商亡之前，“太师疵、少师强抱其乐器而奔周”，使得商乐只留下桑间、濮上之乐。鲁哀公时，“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海”，鲁之乐官几乎全部流散，周乐也因此消亡。由于古之音律仿象自然，不同地方的音高不一，同样的乐器在不同的地方弹奏方式不一，音官风土的传统要求乐官能契合当地的风土而协律作乐，在春分、秋分、夏至、冬至来确定特定地区的音高，使得乐音能与自然风土相合。乐官散失的结果，便是风土之法失去了可能，到达新地的乐官只能延续旧音，这便使得风的多样性不断丧失，传统的旧乐失去了更新的可能。加之三代之乐由歌、舞、乐合奏而成，需要诸多乐官合作才能演奏，散失的乐官，只能演奏部分曲目，其虽然能够至于新地传播音乐，如殷太师和少师至周就建立了周乐，至齐就建立了齐乐，但商所传三代之乐的消失和周之雅乐的消失，与乐官的系统性流散不无关系。
三是乐义不明。乐之形成，既有娱乐耳目之用，更在于以乐引导百姓，寄寓道德教化。《礼记·乐记》曾言：“昔者，舜作五弦之琴以歌《南风》，夔始制乐以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时熟，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远。其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞，知其德，闻其谥，知其行也。”舜作五弦琴就是为了歌南风，用音乐来调节气候。夔始制乐以赏诸侯中有德之人，正是期望他通过音乐来理顺天地运行秩序，实现神人以和，风调雨顺，物阜年丰。赐乐在于以乐弘德，通过乐教，引导百姓形成“广博易良”的乐教之风。然乐德失传之后，乐治、乐教的要义失传，音乐就只剩下形式，而不再承载更多的道德教化意义。战国时期，乐义便隐没不闻。魏文侯曾问于子夏：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧。听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼，何也？新乐之如此，何也？”魏文侯听古乐犯困，听郑卫之音则不知疲倦，就在于雅乐需要听众具有较高的教养，而流行音乐作为饮宴之乐，更契合人之耳目感官的享受。魏文侯问子夏新乐与古乐的差异，表明战国的诸侯已经不知乐义，音乐中蕴含的道德示范与人格教育的作用已经丧失。
四是乐奏失传，乐以诗行。周乐用于祭祀、宴飨、朝会，形成与礼相辅相成的乐奏系统。乐坏之后，天子之乐难以成套演出，原本依附于乐的歌则开始单行。楚庄王曾问于申叔时，叔时曰：“教之《诗》，而为之道广显德，以耀明其志;教之《礼》，使知上下之则，教之《乐》，以疏其秽而镇其浮……”楚庄王时《诗》与《乐》已经分开流传。在申叔时看来，诗、礼、乐是三种不同的系统，《诗》与《乐》并列，说明《诗》已经单独出来，不再合乐演奏，只作为赋诗的文本。
这样来看，作乐机制消亡，乐之义不能延续;乐官散失，乐之义无人阐明;孔子及其弟子讨论时已有乐义不明的情形出现;乐奏失传之后，诗只能弦歌，原本用于礼仪场合中的乐变成了歌曲，失去了观风知政的功能。春秋时期士大夫交往，甚至只能采用断章取义的赋诗方式交流，《诗》的乐义基本丧失。《诗》的乐义不明，乐用于观察人之修养、约束人之心性、体察人之行为合宜与否的功能逐渐失去。作为歌辞的诗，失去了创作、传承、演奏和歌唱机制，不仅缺少新诗的补充，也失去了对此前《诗》中礼义的传承，《诗》便成为一个封闭的文本系统，既不能增益，也不能演唱，是为“《诗》亡”。此后再形成的诗，不再是作为周乐系统的中的《诗》，就在于以乐观德、观乐辨风的乐治与乐教传统消失。故《诗》亡，实为周乐形成与使用机制的消亡，使得《诗》的德义、乐义逐渐失去，其中诸多礼乐的细节及其功能丧失，只剩下可以字面进行解读的文本系统。郑玄《箴膏肓》云：“礼虽散亡，以《诗》义论之，天子以至大夫，皆有留车反马之礼。”他认为周礼的诸多细节散失，但可以借助《诗》中所阐释的细节来考察之，在于《诗》依附于礼乐而存在，诗乐中蕴含着礼义。而“乐亡”则是乐义亡，乐义亡则导致蕴含在乐、歌中的观德传统消失，乐歌变成了诗篇，三百篇仍在，但其中的乐义、乐德却很难为读者所体会，解《诗》者只能从文本义探寻诗旨，使得《诗》从乐本变成了可以开放解读的文本。
孔子在教授《诗》时，其中的乐义很多已经失传，他不满足仅从字面义理解《诗》，他竭力探求《诗》中蕴含的德义。《孔丛子·记义》载孔子言诗，便是极力追寻《诗》中的深意。司马迁认为孔子对《诗》的整理，是努力在乐义之中还原诗的德义、乐义，并探寻其中蕴含的礼义：
古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰：“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。”三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。在司马迁看来，孔子取诗的标准，在于“可施于礼义”，即能够体现礼的内在要求的内容;其论诗的方式，在于将诗付诸于弦歌，通过体会诗中蕴含的乐义来确定诗的德义。通过观察诗的德义，孔子试图探寻礼义、乐义，以求最大限度地理解诗的本义。司马迁认为孔子对礼义、乐义的探寻，目的是以诗来“备王道”，即选取能够体现王道政治的诗篇，按照合于礼义的要求，对《诗》重新解读，使之继续担负起乐治、乐教的使命。
这样来看，孔子整理《诗》时所强化“礼义”，正是其作《春秋》所取之“义”;孔子试图在《诗》中寻求的“王道”，与其作《春秋》以言“王道之大者”的用意一脉相承。因此，孔子在对《诗》的整理和对《春秋》修订中，试图将“礼义”与“王道”贯穿进去，是孔子“述而不作”一以贯之的立场。如果将“《诗》亡然后《春秋》作”放在孔子整理《诗》与《春秋》的学术背景下来看，可以确定孔子按照礼义的要求整理了《诗》，发现“臣弑其君”“子弑其父”的局面单靠乐教、乐治无法改变，只能寄希望于作《春秋》，更为明确地以寄托王道理想，以见诸于事的礼义来重新建构历史秩序，为历史叙述提供一个可资评判是非的依据。也就是说，当“诗”所依附的乐治体系崩溃之后，尽管孔子试图重新发微《诗》中的礼义与王道，其只能采用温柔敦厚的方式来暗示。而紊乱的历史现实，使得他不得不选择直接寄寓褒贬的方式进行评判，用礼义的标准评价历史行为，以建立一个更为明晰的王道秩序。三、乐治让位于史评的学理转进
礼乐制度是以尊重天地神权为基础，并仿象天地秩序建构起来。在三代传说之中，夏启盗《九歌》而成夏乐，商汤以桑林之舞而得到天命，文王受命于岐社等，无论是神化天地还是神化先祖，皆强调神对人的决定作用。祭天、祀地、享祖的吉礼及其音乐，是以对天地、人神的膜拜与赞颂为精神指向，其以祭权象征治权，形成便于维持亲亲尊尊之间的礼乐制度。
周之乐治根于礼而明于德，乐合亲亲而礼定尊尊，从而形成周政的德治体系。一是以《颂》言先祖明德，即“选建明德，以蕃屏周”，其中的明德，便是明文王之德，通過赞颂文王受命之德、武王立国之义，表明了对先祖功业的继承。二是以《雅》言周朝盛德，通过郊社、宴饮等活动，歌颂周王室、姬姓兄弟、君臣、宗族、亲盟之间的盛德。三是以《风》言山川之德。周以邦国控制天下，“乐以开山川之风，以耀德于广远也”，通过音官风土，辨乐观风，形成“广显德”的乐治效用。
随着乐治系统的消解，《诗》中原本灌注的广德作用失去了礼的节制，只剩下文本的《诗》就变成了可以随便阐释的开放文本。尽管春秋时期的申叔时、孔子等仍试图探寻其中蕴含的德义，并从乐义、礼义的视角进行阐释，但对大多数只接触到《诗》的文本系统的读者来说，他们对原本附着于《诗》的德义茫然无知。其诵诗、赋诗时，使用者与听众可以依照个人的理解去断章取义。这样，《诗》就不可避免成为可以无穷阐释的文本，最基本的乐义、德义消散之后，《诗》义便失去了内在的约定性，可以被随意阐释。当其对社会的美与刺便不再具有统一性，其中原本蕴含的礼义、乐义自然无法承担起褒贬的功能。
我们可以通过赋诗来观察“诗亡”的过程。在理解诗的乐义时，赋诗尚有一个共同的理解，即双方都知道赋诗中蕴含的德义。如叔孙穆子聘于晋时言：“夫歌《文王》、《大明》、《绵》，则两君相见之乐也，皆昭令德以合好也，皆非使臣之所敢闻也。臣以为肄业及之，故不敢拜。”晋悼公对乐义不明，而叔孙穆子精通乐义，穆子对晋悼公详细解释了晋乐工所歌之诗的用意，并指明了晋之用乐的不当。由此可见，周乐是在礼义的约束中呈现其乐义，在礼乐尚存的时期，即便不歌，因为有乐作为背景，诗篇中体现的基本德义、大致褒贬、总体乐义尚能为大家所理解，《诗》还存在一个合乎礼义的公约数。但随着乐的亡佚，《诗》的礼义、乐义逐渐被忽略，表层文本义则越来越多被体认，赋诗断章取义的现象越来越多，其中诸多引诗的用意，既非乐义、亦非后来的经义。如《左传·文公七年》所载的荀林父规劝先蔑，其赋《板》之三章，言之为“位同僚故也”，《板》本为祈雨歌哭之辞，乃反思行政得失。《毛诗序》言之为“凡伯刺厉王也”，可见荀林父所引之句，既非歌诗施用的乐义，又非后世所形成的经义，而是其断章取义。
孔门解诗，常常结合自己的理解提出新的阐释，如孔子对“绘事后素”的解读，以及《孔子诗论》中孔子言自己读诗的感受，便是基于自身体验而形成的理解。尽管孔子致力于探求诗的德义，但其与弟子不乏感悟式的解读，使得《诗》成为人人可阐释、人人可解读、人人可借用的文本。孟子所言的“以意逆志”，也可以视为在诗的乐义丧失的背景下，读者可以根据自己对诗人、诗世的理解去推知诗意，即诗的文本义。汉儒所谓的“诗无达诂”，更是在乐义、德义丧失之后，《诗》之乐义丢失而经义未能形成之时，人人可以根据己意推断《诗》义，形成对诗的新解说。这样，缺少了乐义共识的《诗》，原本蕴含的德义、褒贬、评鉴功能逐渐失去，标志着礼乐传统所形成的秩序共识的消解。其中蕴含的褒贬功能也随之消失，歌《诗》、赋《诗》、引《诗》对人的评判功能丧失之后，社会要形成一个更为直观评价系统，用于维系社会秩序的良性运转。
礼乐对社会秩序的调整出于内心的道德自觉，而社会的褒贬是靠社会公众的客观评价，形成于群体的相互责任和彼此约束，带有更多的外部强制性。乐之功能在于合同，是基于情感共鸣而形成价值共识。史的功能在于客观评价，是基于理性判断来评价人的行为、言谈是否符合社会的价值共识。在道德失去自觉后，以乐来维持道德共识的机制消解，自内而外的感发难以约束外在行为时，社会便需要外部的约束机制来对人的行为进行规定。而史官记录言行的功能，成为春秋时期维系政治秩序和社会行为的一个外部尺度。《左传·僖公七年》记载管仲之言：“且夫合诸侯，以崇德也。会而列奸，何以示后嗣？夫诸侯之会，其德刑礼义，无国不记。记奸之位，君盟替矣。作而不记，非盛德也。”君举必书，史官记其言行。诸侯会盟时，最重要的是观察诸侯在会盟中所展现的德义，以此观察国君的德行，评价诸侯的道德高下。也就是说，在春秋时期史官开始代替乐官，更多担负起评判、褒贬诸侯行为得失的责任。礼乐制度正常运行的西周，可以通过礼乐的进退揖让来观察诸侯的修养;在礼崩乐坏的东周，不再通过歌诗、赋诗来观察诸侯德义时，史官客观记述记会盟之事，对诸侯的言行进行褒贬，更多承担起了评骘其德义、礼义的功能。
刘知几曾言“略外别内，掩恶扬善，《春秋》之义也”，认为《春秋》正是发挥了史官褒贬的功能，以史官褒贬的笔法对春秋问的事迹进行评价，对诸侯、公卿、大夫的行为进行评述，形成了一套“微言大义”的史评系统。司马迁肯定孔子作《春秋》的目的是“存王道”，即建立起一套辨析人事是非的规则，把历史事件的对错、是非、成败用客观的标准进行褒贬，让后世通过读这本书，能够正确评判历史的是非曲直。在这一过程中，孔子将春秋时期衡量人行为的“礼义”发展为衡量得失的历史“道义”，从而形成了中国的历史道义观。
四、“微言相感”与“微言大义”的学理贯通
《汉书·艺文志》言：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。”微言是行人辞令中委婉而含蓄的表达，常以点到即止来沟通心志，在于此时的《诗》尚有一个礼义的内在规定，可以通过诗句来暗示表达者的意思。《诗》是乐之歌辞，特定的乐用于特定的礼仪活动之中，只要说出与乐相合的《诗》，主宾便能理解彼此的用意。由此将《诗》纳入到礼乐秩序中进行评价，一称《诗》就能确认一个人的人文教养，便能做出美、刺判断。《礼记·经解》说：“入其国，其教可知也……温柔敦厚，《诗》教也……广博易良，《乐》教也。”周王室所建立的辨风观乐的机制，用以培养贵族子弟观察诗教和乐教的能力，用于依照礼义、乐义准确评判人事的适宜程度。
《诗》中的微言可以寄托大义，就在于采用歌《诗》、赋《诗》、引《诗》时采用点到即止的手法，以体现贵族交接时的风度，人的高下之别、雅俗之别、尊卑之别，在称《诗》、引《诗》过程中得到全面体现。通过引诗表达情志，是为微言相感;在外交场合的微言相感，便是行人辞令。因此，孔子以《春秋》叙述历史事件，是给国君及大夫士阶层建立起一个道义评价系统，其采用称《诗》时“微言相感”的方式，点到即止，来寄寓自己对于历史事件的评价和判断。以礼义观察历史事件，寄托王道政治理想，从而将称《诗》时的“微言”寄托大义转化为《春秋》的“微言大义”，是“《诗》亡然后《春秋》作”中一以贯之的叙述策略，也是二者得以延续的内在学理。
大义是通过对历史事件的评述形成社会共识。社会共识是基于价值认同、文化认同和行为认同而形成的群体认同。基于群体认同，人与人才有合作的可能，人类社会的建构才有一个最大的公约数。基于这些认同而形成的行为准则，是人之能群的依据，便是要求每个人都要對历史负责，对自己的行为负责，对人类的未来负责。这样，孔子以鲁国史为基准，整合多国史述，建构起能够反映春秋时期诸侯相互攻伐而又彼此合作的叙述模式，对春秋时期的历史进程进行了褒贬，确立了评价国家行为、行政行为、国君行为的标准，成为中国人观察历史是非曲直、衡量历史进程、评价历史人物的客观标准，成为中国历史叙述的基本尺度。
张自超在《春秋宗朱辨义总论》言：“《春秋》之作，非以存王迹，以著王迹之所以熄，而《诗》之所以亡也。”“存王迹”是历史的记录功能，“著王迹”是基于历史记录而形成的政治理想、政治认知。其概括了孔子作《春秋》的用意，“存”是把一个国家形成公共秩序的方式确定下来，公共秩序中所蕴含的价值共识、行为共识和历史共识，成为中国人观察历史、评骘人物的基本立场，则为“著”。被寄寓者群体共识的《春秋》著成时，便不仅是一部描述历史实践的历史著作，更是一部承载着建构完美公共秩序、凝聚群体共识的经书。因为史书记载的是过去，目的是提供经验;而经书虽然也立足于过去，其目的却是要形成一个新的学理系统以凝聚群体共识。
《春秋》通过“一字寓褒贬”的微言大义，建构了中国史学的价值共识。春秋是中国文献写定的阶段，在这之前，很多口耳相传的知识系统，不需要太多的固定方式进行书写，即使立功、封赏，常以主观的叙述将事情记述下来，并不需要更多的理论阐释。春秋时社会秩序的变动，使得传统的流行于官府的叙述系统开始紊乱，原本世代相传的家族记忆，或中断或残缺，不再成为共同的文化记忆或知识系统。要么是把原先的记忆重新整理，要么需要重新建构一个写定系统，成为社会共有的文化记忆或者知识系统，是春秋后期史官们不得不面对的现实需求。前者需要有与西周或相同、或相等、或相近的王官系统来完成，但王官散乱以后，没有更合适的传承人，只能在体制之外寻找一个契机，把原先的文化记忆与知识系统流传下来。如老子传礼于孔子，传授《道德经》于关尹喜，正是将王官系统的学说流传于私人。当历史只能面对后一种可能时，春秋便成为中国文本的写定时期，也是西周王官之学得以书定时期，孔子对《诗经》和《春秋》的整理，便是这一时期文本写定的产物。
文本写定是语言高度精确、表述不断凝练的过程。春秋后期经典文本的写定，得益于语言系统的一致性。如《仪礼》对各种各样的礼制进行了清楚的界定，墨子对工匠的专业术语也进行了统一，《春秋》对历史事件的性质进行了概括，这都促使中国语言系统的标准化。孔子、墨子以及此后的孟子、商鞅、荀子、韩非子以及名家学派等对名实问题进行的辨析，甚至在行文中随时界定其形成的新概念，在促使语言更加准确的同时，也对语义进行了更为精确的辨析。孔子利用了文本写定时期的对词义的明确、对字义的精确，形成了一套对历史进行褒贬评价的话语系统，成为历史叙述寄寓褒贬的范式。其既继承了周公制礼作乐以来的礼的规范性，也吸收了春秋时期文献写定所形成的字义的精确性，按照德义、礼义对历史事件进行褒贬，使得历史事件的叙述本身便具有了历史评判的功能。
孟子认为孔子对《鲁春秋》进行改编，在于借助尊王之事重建理想的政治秩序，其所增加的“文”，正是孔子寄寓在“事”中的“义”。或者说，《鲁春秋》更多是对历史事件的叙述，而经过孔子修订之后的《春秋》则增加了褒贬评判，是为“文”。按照孔子“文胜质则史”的理解，隐含了历史评判功能的叙述文本，才是真正意义上的“史”。孟子言孔子“其义则丘窃取之矣”的原话，不见于其他记载，当为孟子从其师传处所闻知。孟子作为孔伋再传弟子，祖述此话以言孔子作《春秋》的本意，更接近孔子作《春秋》的动机，故《孟子·滕文公下》言：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。
在孟子看来，孔子之所以作《春秋》，在于痛惜春秋时期的秩序紊乱。西周的天下秩序靠“礼乐征伐自天子出”来维系，东周诸侯不朝于周，天子失势而礼乐失序，其无力与诸侯抗衡，更无力号令诸侯。这时单靠礼乐不足以维护国家统一，必须建立起一个新的体系，凝聚天下共识。这个体系不能是基于道德自觉的礼乐系统，只能来自于思想层面达成的共识，通过凝聚思想共识而形成群体共识，进而约束人的行为。孔子深知这一创造是艰难的，也可能不为后世所理解，故其言作《春秋》只是想替天子在思想认知层面达成天下共识，使得社会秩序重新稳定。但孟子则认为孔子作《春秋》以凝聚共识的想法，可以与大禹治水、周公辅周可以相提并论。大禹通过治水将天下凝聚起来，是在自然治理方面的创举;周公平定东夷、北狄，是在国家治理方面的创举;孔子作《春秋》，则是在价值认同的创举，因为其按照“义”的标准，建立了一个历史评判是非的参照系统，通过凝聚历史共识来达成社会共识，为中国建立了一个足以评价历史是非曲直的价值共识。
由此来看，“《诗》亡然后《春秋》作”是中国学术史上的一个分界点。“《诗》亡”是诗乐机制的消亡，原本可以借助陈诗、赋诗、观风、用乐来评判天子诸侯以及士大夫行为的方式逐渐弱化，不能担负起评骘道义、德义的使命。“《春秋》作”则是在将礼义、乐义一以贯之的道德要求、秩序认同和行为自觉提炼出来，作为价值共识，借助历史事件对此前的政治行为进行评判，为未来政治行为建立参考规范，建构起基于历史共识而形成的道义观干预政治行为，为治国理政提供评骘的标准。尽管“《诗》亡然后《春秋》作”只是对学术干预政治方式的调整，但《诗》和《春秋》一以贯之的“礼义”，经过孔子的转换，成为更具有价值认同和行为标准的道义，用于评价政治行为、社会行为和军事行为，成为可支撑道统、衡量政统的历史道义观。
[收稿日期：2019年7月19日]
（责任编辑：刘波）
