明代关于“天妃”封号的论辩
陈支平 鄢 姿
主持人语（南炳文）：本期“明清史研究”专栏刊登关于明、清两代论文各一篇。关于明代者，为明清史专家陈支平先生等所撰《明代关于“天妃”封号的论辩》。该文广引史籍，詳论妈祖林默娘天妃封号的真相：传说妈祖其人，死后有护航镇澜的神通，在明朝初年即沿袭元朝的旧例封之为天祀，列入祀典，终明之世不变。又深刻指出，在明士大夫和读书人阶层里，对天妃之封号存在着不同认识。反对者认为，作为处女的林氏，不应封作天帝的配偶天妃。支持者则解说为：天妃并非言其配给天帝为妻，乃广义上尊天为帝、尊地为后之意，林氏济世济人之功德，足以与天地同尊，故曰天妃。及至明代后期，又出现过用“碧霞元君”替代“天妃”之设想。其意在避免与天帝“婚配”之联想。这一公案，史书记载甚多，头绪纷繁，真相难见。此文精辟解说，直揭真相，实为难能可贵。关于清代者，为法律史专家吴佩林先生等所撰《从〈南部档案〉看清代州县的生员诉讼》。本文以《南部档案》所载案例为主要依据，对清代生员诉讼的相关程序、所受限制、其在“因干己事”及“不干己事”两种不同场合参与诉讼的多种具体情形及州县官处理的不同状况，都有详细的研究，事例丰富，论说充分。论列中重视运用图表统计，令人一目了然。该文对前人的有关成果，注意吸收，而其论列多有补充前人之处，亦有纠正前人误判的部分。在具体论证清代南部生员诉讼活动的基础上，作者还进一步指出：由此反映出“基层社会官、绅、民之间各种利益矛盾相互纠缠的互动关系与状态，也反映出近代乡村社会权利支配的变动情况”，此更显示出本文立意之深刻。（廊坊师范学院特聘教授、南开大学资深教授）
摘 要： 明代朝廷沿袭元代的旧例，把妈祖林默娘封为“天妃”，列入祀典。然而对于“天妃”这一封号，在明代的士大夫知识分子中产生了较大的分歧。反对者认为不应胡乱把处女之身的妈祖指配给天帝为妻室;赞同者则认为所谓“天妃”只是广义上的“以德配天”的含义，并非实指配与天帝为妻室。较为圆融者则主张以“圣妃”“圣女”的封号为妥，免得亵渎神明。明末清初之际，“天妃”“天后”封号又有与“碧霞元君”封号混同者。产生这些差异的实质，是传统儒家祀典观念与现实政治社会的实际需求之间的差异所引发的。而这种差异，即使是在其他方面，制度设计与现实实施过程中所存在的某些差异，都是很难避免的。
关键词： 明代;天妃封号;论辩
天妃林默娘，俗称妈祖，据传北宋时诞生于福建莆田湄洲岛，因有护航镇澜的神通，被后世尊奉为中国最重要的海神和商旅之神。自宋代以迄清代，历代政府不时予以封赠神号，先是“夫人”、元明时期升格为“天妃”，清代成为“天后”。近年来，学界对于妈祖的研究不断拓展，对于妈祖信仰的发展演变历程以及神明封号诸问题，也涌现了许多成果，这些成果比较集中地体现在《妈祖学概论》一书之中。
妈祖信仰虽然从宋代以来一直受到政府的重视并不时封赠神号、提升神格，但是在一部分信奉儒学、理学的士大夫知识分子心目中，妈祖信仰毕竟是属于儒家“子不语”的范畴之内，因此在政府封赠神号的同时，也出现了一些不同的论辩，其中尤以明代最为突出。关于明代士大夫知识分子对于天妃封号的论辩，迄今为止关注者甚少，只有徐晓望先生在《清代敕封天后问题新探》等论文中有所提及。参见徐晓望：《清代敕封天后问题新探》，《闽台文化研究》，海峡文艺出版社2008年版，第408-420页。本文拟在此基础上，对明代士大夫知识分子在“天妃”封号及其祀典认知的分歧，以及朝廷祀典与实际施行中的差异性，进行较为深入的探讨。
朱元璋建立明朝之后，率先制定礼乐制度，其中对于祀典，尤为慎重。大凡不经之祀以及淫祠之属，多予革除，《明史·礼志》记云：“明太祖初定天下，他务未遑，首开礼、乐二局，广征耆儒，分曹究讨。洪武元年命中书省暨翰林院、太常司，定拟祀典。乃历叙沿革之由，酌定郊社宗庙议以进。……若夫厘正祀典，凡天皇、太乙、六天、五帝之类，皆为革除，而诸神封号，悉改从本称，一洗矫诬陋习，其度越汉、唐远矣。”
而于“天妃”一神，则被保留了下来，置于“南京神庙”的祀典之中。
莆田湄洲妈祖林默娘的封号，一般论者认为从宋代以迄清代，大体经历了从“夫人”“天妃”或“圣妃”到“天后”的演变。就明代的情景而言，《明史·礼志》记载南京神庙“初称十庙。……天妃，永乐七年封为护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃，以正月十五日、三月二十三日，南京太常寺官祭。太仓神庙以仲春、秋望日，南京户部官祭”。《明史》卷五○《礼志四》，第1304页。这是明代朝廷正式的封典。除此之外，《七修类稿》和《天妃显圣录》等书有记载在明初洪武年间，就曾经封林默娘为“天妃”或“圣妃”，《七修类稿》记载云：“洪武初，海运风作，漂泊粮米数百万石于落漈，万人号泣待死矣，大叫‘天妃，则风回舟转，遂济直沽。”（明）郎瑛：《七修类稿》卷五○，中华书局1959年版，第734页。因此，明太祖以天妃“于今时尚懋出险持危之绩，有裨朝野，应享明禋”，封为“昭孝纯正孚济感应圣妃”。佚名：《天妃显圣录》，台北银行经济研究室编印：《台湾文献丛刊》第七十七种，台北众文图书股份有限公司1979年版，第8页。终明之世，妈祖林默娘的朝廷封号，均以“天妃”为祀典。
一、对于“天妃”封号的质疑
明代天妃的封号，虽然是永乐年间由朝廷正式封予的，但是在士大夫和读书人阶层里，还是存在着不同的认识，并且形诸文字，进行论辩。其中最大的疑问，是林默娘既然是一位处女室子，为何成了天帝的配偶“天妃”？难道天帝是一位可以随便纳娶妃子的神明？
《明文衡》中收有唐肃的《上虞孝女朱娥诗序》一文，就提出了这样的疑问。该序文写道：唐肃途经浙江上虞曹娥江边时，拜谒了“曹娥庙”。曹娥是东汉时期著名的孝女，据说是为了救父而投江致死。后人为了颂扬曹娥的孝义，建立庙宇塑像，尊称为“夫人”，祭祀予以纪念，并成为后世的“二十四孝”典范之一，历代相传，至于明代犹然。但是唐肃对于尊称曹娥为“夫人”一事，很不以为然。他认为以曹娥的孝行，自可以传之千古而不朽，而尊称之为“夫人”，无端强行配人为妻，恰恰是污蔑了曹娥。所谓“天妃”之号，亦是同样的荒谬。“娥未事人而死，汉称孝女，礼也。今庙祀乃以夫人谥。夫有君子而后为夫人，生而女、死而夫人可乎？娥之孝，不以女薄，不以夫人厚也。及至吴，见海滨有庙祀天妃某夫人者，云本闽中处女，死为海神。则又叹曰：妃配也，天之主宰曰帝，天妃者，岂帝之配邪？处女死为神，称夫人，谬矣！而又谓之天妃可乎？历代祀典掌之宗伯，议之朝廷，凡非礼若此者，孰能革而正之哉！……呜呼盛哉！邑人之心也。夫孝风俗之本，苟以孝名者千载犹一日也。……而加以非礼之称若曹娥、天妃者，犹不得也。今国制一新，居宗伯者必有知礼之君子。于异代之失，庶几革而正之，宁肯踵其失乎！”
唐肃在自己的《丹崖集》卷六中亦收入此篇序文，除了个别用字有差异之外，与《明文衡》中所载基本相同。他强烈呼吁朝廷中掌管礼制的衙门，应该尽快更正修改这种荒谬有悖义理常情的“夫人”“天妃”的封号。
距妈祖林默娘家乡不远的明代永福人谢肇淛，则认为所谓“天妃”“临水夫人”等，均为荒诞不经者。他在《五杂组》一书中写道：
天妃，海神也，其谓之妃者，言其功德可以配天云耳。今祀之者多作女人像貌，此与祠观音大士者相同，习而不觉其非也。至于杜子美、陈子昂，皆以“拾遗”讹为“十姨”，俨然妇人冠帔，不尤堪捧腹耶？一云天妃是莆田林氏女，生而灵异，知人祸福，故没而为神。余考林氏生宋哲宗时，而海之有神则自古已然，岂至元祐后而始有耶？姑笔之以存疑。罗源、长乐皆有临水夫人庙，云夫人，天妃之妹也。海上诸舶，祠之甚虔，然亦近于淫矣。
谢肇淛在这里直斥“天妃”以及“临水夫人”为“淫祠”，并且这是民间的陋习之一，“大凡吾郡人尚鬼而好巫，章醮无虚日，至于妇女祈嗣保胎，及子长成，祈赛以百数，其所祷诸神亦皆里妪村媒之属，而强附以姓名，尤大可笑也。男子之钱财，不用之济贫乏而用之奉权贵者多矣，妇女之钱财，不用之结亲友而用之媚鬼神者多矣，然患难困厄，权贵不能扶也，疾病死亡，鬼神不能救也，则亦何益之有哉？” （明）谢肇淛撰，傅成校点：《五杂组》卷一五《事部三》，第275页。这从端正民间陋习的角度来说，也还是有其可取之处。甚至与妈祖同乡里的朱淛，也对妈祖天妃予以激烈的质疑，他说：“世衰道微，鬼怪百出，俗所敬信而承奉之者，莫如天妃，而莫知其所自始。宋元间，吾莆海上黄螺港林氏之女，及笄蹈海而卒，俚语好怪，传以为神，讹以传讹，谁从辩诘。天妃封号，则不知起于何时？……夫上天至尊无对，谁为媒妁，以海滨村氓弱息作配于天。其无理不经，谬恣舛逆，与邺人为河伯娶妇之事尤为怪诞也。”
（明）朱淛：《天妃辩》，转引自蒋维锬编校：《妈祖文献资料》，福建人民出版社1990年版，第86-87页。耐人寻味的是，朱淛的这篇《天妃辩》原载于明代隆庆年间刊刻的《天马山房遗稿》中，但是到了清代中期其后人重新印刷此书时，《天妃辩》只留下篇名，不见全文了。
二、对于“天妃”封号的维护与辩解
对“天妃”封号诋毁最严重者，当属明李昌祺在《剪灯余话》中所记载的何思明者。何思明著有《警论》三篇，认为世间所谓“三天九天三十三天三帝九帝十方诸帝”，以及天妃、天师等名号，都是无稽之谈：“先儒谓：即理也。以其形体而言，谓之天;以其主宰而言，谓之帝。帝即天，天即帝，非苍苍之上，别有一人，宫居室处，端冕垂旒。……又有所谓三天、九天、三十三天;三帝、九帝、十方诸帝，何天之多而帝之众耶？由是言之，天未免如阶级之形，帝未免有割据之争矣。甚者尊汉张道陵为天师，天岂有师乎？”
（明）何思明：《警论》，（明）李昌祺：《剪灯余话》卷一《何思明游酆都录》，日本早稻田大学图书馆藏明代刻本，第30页。
据李昌祺在《剪灯余话》中所记，何思明对于妈祖林默娘的“天妃”封号，也是极为反感，他说：
以宋林氏女为天妃，天果有妃乎？盖天者，理之所从出，圣人法天。道陵纵圣，亦人鬼耳，使天而师之，是天乃道陵之不若也。林女既死，特游魂耳。使天而妃之，是天犹情欲之未忘也，乌得为天哉？彼以道陵天师也，不敢遽指为帝，而加以师称，所以尊天。不知无是理，适所以慢天。彼以林氏天女也，不敢侪以为鬼，而蒙以妃号，所以敬天。不知为是说，乃所以诬天也。诬天慢天，罪不容诛矣。（明）李昌祺：《剪灯余话》卷一《何思明游酆都录》，第30页。
何思明在《警论》中，对“天妃”“天师”等的封号，提出了相当尖锐的质问，认为这些封号，“诬天慢天，罪不容诛矣”。
《剪灯余话》的作者李昌祺是坚持“天妃”封号是名正言顺的立场，但是他也无法辩驳何思明的论说，只好创作出何思明亵渎神明而被阎罗王拘至地府教训的情节，李昌祺写道，某日何思明被阴间使者拘走，“短衣囚首，带索而行，及仪门，一黄巾先去，顷间，引五六人出，执余以入，跪阶下，台尊服章如王者，侍卫甚多。问余曰：‘尔非衢州儒士何思明乎？余曰：‘是也。台尊曰：‘所贵乎儒者，上窥鸿蒙，中法圣智，下穷物理？辟乾阖坤……今尔偏执己见，造作文词，谤毁仙真，讥讪道佛。天至大，以阶级比之;帝至尊，以割据戏之;妄论天师之号，妄辨天妃之称。其罪大矣。且儒书中言天者不一，若《春秋》书‘天王，《诗》称‘伣天之妹、‘昊天其子，使皆若尔论，天既无师与妃，又安得有王、有妹、有子者乎？……放余行，至二更，行抵家，正见身卧地上，灯照头边，妻子门人悲啼痛哭。黄巾猛一推余，不觉跌入尸内，恍然而悟矣。其后思明果终知县，所至以清慎自将，并无瑕玷，号称廉洁，盖有所儆云”。（明）李昌祺：《剪灯余话》卷一《何思明游酆都录》，第33-37页。
李昌祺的这篇《何思明游酆都录》，当然只是一篇类似于“小说”的创作。然而这一“小说”创作，正反映了一部分读书人对于非议“天妃”“夫人”“天师”等封号的反驳，然其反驳的手法，则又陷入儒家所不愿深谈的“怪力乱神”之中。
明费元禄《甲秀园集》中有《天妃庙碑》，则運用儒家中的所谓“以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾捍大患则祀之”的意旨，认为“天妃”的功德符合这三种标准，因此“五气统于天，五方阂于地，五官效于人，五祀普于神。……妃秉淑德，运灵化，令范孔仪，抱一而返，得全而昌，是之谓众人母”。既为“众人母”，则以“天妃”尊之，亦为妥当。该文写道：
天妃林氏，本闽著姓也。……妃起处子，凭神灵，非有帝子精卫之烈、云中君、湘夫人之贵，而曹娥孝女之贞也，卒然而叩里夫闾妇，举妃号问之，无不奉如父母，顶礼亡已时。盖五气统于天，五方阂于地，五官效于人，五祀普于神。……是之谓众人母，虽赋阴质，阳明用事，正大光明，保佑国命，翼赞帝德，广布嗣续，显昭天人，被及夷域，葩艳窈窕，永世配神。以故肹蠁万方，厘祝千古，亡论宁海发祥，闽方致贶，楚越神游，东南血食，而元气磅礡，传诸圣神文武，不生而妃，而死而妃;不人而贵，而天之贵，抑何功德隆峻也！……妃具是矣。且守贞不贰其行，秉度无匪其仪。……妃之神益王、灵益爽，其惠无方矣。
明沈德符《万历野获编》中有《女神名号》一篇，认为妈祖林默娘的功德“可与天配”，封其为“天妃”，实无不当。“至于海神，今东南共祀者，在宋已封天妃。盖妃生宋哲宗元祐时，莆田人，姓林氏，生而灵异，殁而为神。本朝永乐六年正月初六日，太宗又加封为护国庇民妙灵昭应宏仁普济天妃，庙号宏济天妃之宫，岁以正月十五日、三月廿三日，遣官致祭。盖其时将遣郑和等浮海使外国，故祈神威灵以助天声，与孝女封号事若相戾，然于敬奉灵祇则二圣一揆也。江海二神，俱以女真享食，故并记之。按《曹娥碑》中，所云媻娑，盖言巫降神时，按节而歌，此其舞貌也。而宋封孝女敕文乃云：其父迎媻娑神因溺死，则冬烘之极，不知其时当制者何人也？又宋封天妃，言神功德可与天配，故名天妃”。虽然如此，沈德符对于当时的民间讹传为妈祖林默娘配于天帝为后妃，也是感到十分的不可思议，“今以为后妃之妃，则亵甚矣。古以伍子胥为五髭须，以杜拾遗为杜十姨，又何足怪”。
明陈士元《江汉丛谈》中有《解佩》一节，认为妈祖林默娘之所以被封为“天妃”，并非言其配给天帝为妻，而是广义上的尊天为帝、尊地为后之意。该文说：
有江叟者尝遇樵夫遗以铁笛，吹之无声。一日登白鹤山紫荆台，吹之响振林谷。忽有两女子出，自称龙女，授叟药，曰服此当为水仙。若然，则天妃、江妃、湘妃、龙女、神龙之称，其皆不虚也哉。田叔禾《天妃宫记》云：宇宙间至尊者天，有帝象焉;地为之配，有后象焉;其次水为大，有妃象焉。故崇其号曰天妃，而漕运商市之所、江海河汉之滨，悉严奉之。
明陆容《菽园杂记》中对于“天妃”的论说，与上引陈士元的论说大体相同，他说：“天妃之名，其来久矣。古人帝天而后地，以水为妃。然则天妃者，泛言水神也。元海漕时，莆田林氏女有灵江海中，人称为‘天妃，此正犹称岐伯、张道陵为‘天师，极其尊崇之辞耳。或云：水阴类，故凡水神，皆塑妇人像，而拟以名，又如湘江以舜妃，鼓堆以尧后。盖世俗不知山水之神，不可以形像求之，而谬为此也。”
赞同和拥护“天妃”封号的士人和读书人，基本上是以“天妃”这一封号并非实指妃配帝为妻的这一狭隘的观念来解释的，而是认为以妈祖林默娘的济世、济人功德，足以与天地同尊，故曰“天妃”。
三、对于“天妃”封号的变通设想
虽然说赞同和拥护“天妃”封号的士人和读书人，基本上是以“天妃”这一封号并非实指妃配帝为妻的这一狭隘的观念来解释的，而是认为以妈祖林默娘的济世、济人功德，足以与天地同尊，故曰“天妃”。但是这种解释可能过于学究化，一般的民众认为“妃子”也好，“天后”也好，总是自然而然地把“妃”“后”与皇帝、天帝的配偶联系在一起。妈祖林默娘的“天妃”封号，还是难于避免世人浅显地以为天妃即是天帝之妃的联想。至今在福建及台湾一带，还流传着妈祖天后与闽台地方神明“保生大帝”吴夲的非同一般的亲密关系。這种传说，显然是从“帝与妃”这种婚配关系中延伸出来的。因此，明代田艺蘅在《留青日札》中提出以“圣女”或“天女”替代“天妃”的主张，认为“圣女”和“天女”一词，便可以避免被误解为“天帝之妃”的亵渎了。该文记云：
北阙西有天妃宫，乃漕运奉祀之神，皆云起于宋、盛于元。盖时海运著灵也，而不知何处人。此女乃福建莆田林氏之季女，幼悟玄机，长知祸福，在室三十年，显灵元祐，州里立祠，至元中奏号天妃。我朝洪武初海运有功，乃封昭应德正灵应孚济圣妃娘娘之号，夫曰圣妃可也，旧乃曰天妃，天果有妃乎？盖妃嫓也对也，故天子曰后妃，次曰妃嫔，又太子诸王之适室亦曰妃。……今以三十之室子，而强加之曰妃，可谓名称其情乎？以妃而上配之以天，不亦甚亵矣乎，神必有所不享也。余意欲以圣妃易作圣女，何如？或曰天女，庶不悖渎也。（明）田艺蘅：《留青日札》卷九《天妃》，《续修四库全书》本，第1129册第80-81页。
也许有了这种设想，明代后期便出现用“碧霞元君”封号替代“天妃”封号的设想。“碧霞元君”是泰山之神，全称为“东岳泰山天仙玉女碧霞元君”，因为是“天仙玉女”，就不存在“婚配”与天帝的问题，没有丝毫亵渎的因素。清方浚师撰《蕉轩续录》谈及明代的妈祖林默娘封号云：
（妈祖林默娘）明太祖封昭孝纯正孚济感应圣妃。永乐七年，封护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃。崇祯年封天仙圣母青灵普化碧霞元君，已又加青贤普化慈应碧霞元君。有明一朝，凡四封也。
明崇祯年间朝廷是否把“天妃”封号加封为“青贤普化慈应碧霞元君”，学界有不同的看法。但是至少在清代前中期，江南一带民间往往把“天妃”与“碧霞元君”等同起来，却是事实。至今我们从清代江南的一些文献记载中，还是可以看到这一封号转化的社会影响。如陈文述在《颐道堂集》中记述在江南施翘河礼天后宫后写了诗篇，该诗篇如下：
珠宫沧海上，门对碧瀛开，灵迹依三岛，春涛静九垓。
金灯回远舰，宝树拥层台，欲证元君事，惭非考古才。
又是封藩日，天书下使臣，崇祠金册贲，望祀御香禋。
青鸟仙舟导，红螺海国春，安澜应可卜，五岳久无尘。（清）陈文述：《颐道堂集·诗选》卷八《古今体诗·施翘河礼天后宫作》，清嘉庆十二年刻道光增修本，第26-27页。该诗原有夹注云：“天后亦称碧霞元君，故云。”
《颐道堂集》中《将渡海之前日致祭碧霞元君祠下作》《偕湘姬至刘河祈风碧霞元君祠下次日晓起渡海用前兰姬渡海韵》《归甫两旬复有渡海之役祈风碧霞元君感题祠壁》三首诗，所咏颂之事，也都是关于这里天后即碧霞元君之神迹。
清许兆椿在《秋水阁诗文集》中还提到乾隆皇帝亦加封“天后”为“碧霞元君”，未知是真是假？该文称云：“威灵显佑助我国家赫然耳目者，惟天后为独著。盖神肇于宋，祀于元明，而加崇于列圣，高宗纯皇帝特封为天后圣母碧霞元君，于清江浦敕建惠济祠，饰以黄瓦，亲洒宸翰勒诸丰碑，所以荐馨香而致诚恪者有加无已。兆椿前守江宁，每春秋举祀，在城内三山门之天后宫。”（清）许兆椿：《秋水阁诗文集·杂著·天后宫碑记》，清道光二十五年刻本，第37页。
从清代的这些记载中，可以了解到在江南一带，妈祖林默娘的“天妃”“天后”封号，一度被称之为“碧霞元君”。而碧霞元君的神灵，在明代后期以迄清代，增加了安澜镇涛的“海神”的职责在内。究其原因，是否是为了避“天妃”“天后”为帝妻的亵渎与尴尬？不过，“天妃”“天后”改称为“碧霞元君”封号的社会影响力，似乎还是比较有限。清代乾隆之后，“碧霞元君”封号曾经与“天妃”“天后”封号相通的旧事，逐渐为人所淡忘，到了清代后期以至20世纪以来，碧霞元君又完全恢复了其为泰山之神天仙玉女的本来风貌，不再管辖江河海洋安澜定航的事务了。时至今日，就很少有人了解到天后妈祖曾经被人奉为“碧霞元君”的典故了。
四、明代祀典理论与现实实施的差异性
以上简单地梳理了明代士人、读书人中对于“天妃”封号的论辩，大致可以看出明代人对于“天妃”的理解，分为狭义的以妈祖林默娘配予天帝为妃子的认知，以及较为广义的“以德配天”的论说。虽然这两种不同的理解颇有分歧，但是他们各自论辩的学术基础，又基本上是从儒家学说延伸出来的不同解释。我们通过这两种不同的解释和辩说，从中可以悟出明代儒学在其实际运用时的某些差异，加深我们对于明代儒学与祀典信仰以及民间信仰之间相互磨合与调适的逐渐过程。
另一方面，我们从明代制度史的层面来思考这一问题，也可以发现虽然作为国家制度的“祀典”，本应秉持其制度的严肃性和正统性，但是面临着江海风涛之险、航海船渡技术又相对落后的现实情境之下，政府也不得不随着民间信仰的脚步，有所偏离儒家不谈“怪力乱神”的轨道，从而在妈祖林默娘的崇拜上面，层层加码、益加显赫，同时又相互矛盾，既为妃、后之属的富贵之身，又为天仙玉女般的纯洁无瑕形象。
明代祀典的设计，基本上是沿袭了先秦时期儒家的祭祀理论。《礼记疏》云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。……及夫日月星辰，民所瞻仰也;山林川谷丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。”
明朝立国制定祀典，即沿袭了儒家这种祭祀天地山川日月星辰及有大功于天下社稷的神明。《大明会典》记云：“国初以郊庙、社稷、先农俱为大祀，后改先农及山川、帝王、孔子、旗纛为中祀;诸神为小祀。嘉靖中以朝日、夕月、天神、地祇为中祀，凡郊庙、社稷、山川诸神，皆天子亲祀。国有大事，则遣官祭告。若先农、旗纛、五祀、城隍、京仓、马祖、先贤、功臣、太厉，皆遣官致祭，惟帝王陵寝及孔子庙，则传制特遣。”故《明史》称明代的祀典，“皆能折衷于古”。
然而对于妈祖林默娘的祭祀，是否应该列入儒家认可的祭祀行列，早在宋代就发生了严重的分歧。朱熹的弟子陈淳，坚决反对拜祭妈祖林默娘，他在《上赵寺丞论淫祀》一文中把林默娘的崇拜视为祭拜“莆（田之）鬼”的“淫祀”，他说：
某窃以南人好尚淫祀，而此邦之俗为尤甚。自城邑至村墟，淫鬼之名号者至不一，而所以为庙宇者亦何啻数百所。……礼法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之，及夫日月星辰民所瞻仰，山林川谷丘陵民所取财用，能出云为风雨见怪物皆曰神。非此族也，不在祀典。今此邦之所崇奉者，大抵皆非此族。……非所祭而祭之曰淫祀，淫祀无福，神其聪明正直必不冒而享之，况其他。所谓圣妃者，莆（田）鬼也。于此邦乎何关？……妖由人兴，不足崇信。人惟素行，质诸鬼神而无愧，则虽不牲不牢，而神福之，何事此妖邪之为乎？
而同为朱子学传人的真德秀，则对妈祖林默娘极尽崇敬之情，他在《圣妃祝文》中这样写道：
天下之至险者，莫如海道。而至不仁者，莫如盗贼。以至不仁之徒，而凭至险之地，其为生灵之害可胜计哉？某再忝郡符，方将与民相安于无事，而自春徂夏，寇至再焉。前者自北而南，仅能小挫其锋;今复自南而北，倘不大惩艾之，则方来之患未有穷已。是用纠合熊虎之旅，俾往殄鲸鲵之群。惟圣妃神灵煊赫，凡航海之人，赖以为司命，是用有谒焉。导王师以必胜之机，而挤狂寇于必败之涂，如前日之所祷者，非圣妃其谁望？敢俯伏以請，谨告！（宋）真德秀：《西山文集》卷五四，文渊阁《四库全书》本，第1174册第863-864页。
陈淳和真德秀都是南宋时期朱子学最优秀的传人之一，但是他们二人在对待妈祖林默娘问题上，居然出现如此巨大的差异。究其原因，陈淳是一名布衣，较少担负政治与社会的实际责任，因此他的理论出发点，无不以儒家的是非为是非，妈祖林默娘既不见于经传，所传事迹又大多属于“怪力乱神”之属，他自然认为妈祖林默娘为“莆鬼”淫祀。而真德秀为现任的官员，时任泉州知州，直接负责泉州沿海一带的民生、海运、御寇以及教化社会等等政治与社会事务，从实际政务的角度出发，他不能不对妈祖林默娘致以崇高的关注与崇敬。
明朝把天妃列入祀典，显然也是从政治社会的实际需求情况而制定的。从儒家所谓“圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记疏》卷四六，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本《十三经注疏》本，第14页。的祭祀原则出发，天妃的事迹如果是真真切切的事实，那么也是符合儒家这一原则的。问题是天妃的这些事迹，基本上源自神明的传说，处于疑似真假之间。从这点上说，陈淳的抨击是有其儒家的理论依据的。但是江湖海洋之险，又是明朝统治者所无法回避的现实，为了江湖海洋的事务平安，明朝祀典的制定者，或许抱着“宁可信其有，不可信其无”的心态，把天妃列入祀典。然而，妃子的封号，恐怕连祀典的制定者也说不清究竟是否属于天帝的配偶的含义，还是“天为帝、地为妃”的“以德配天”的含义？而且从妈祖林默娘起初的“夫人”“圣妃”到“天妃”“天后”的不断升级，这就不能不让人联想起人世间的帝王后宫体制。“天妃”的封号如果是天妃配天帝的含义，那么就距离儒家的理论原则相当遥远了。大概祀典的制定者也意识到这种封号有悖儒家传统原则的弊端，因此不得不在明代后期，又改为“碧霞元君”如此尴尬的张冠李戴的封号吧！但是自从入清之后，士大夫知识分子对于“天妃”“天后”封号的论辩就很少再出现了，换言之，士大夫知识分子基本上都认同了朝廷祀典对于“天妃”“天后”的崇拜。这一转变也表明了政治社会的实际需求情况，已经超越了传统儒家所认知的祭祀范围，“天妃”“天后”的崇拜更具有社会的实用性与普遍性。
明代對于“天妃”封号的论辩，从另外一个角度体现出国家制度与实际施行之间所存在的差异。从明代的整体情景而言，何止是“天妃”信仰的祀典，即使是在其他方面，制度设计与现实实施过程中所存在的某些差异，恐怕都是很难避免的吧？
责任编辑：孙久龙
Abstract：The imperial court of Ming Dynasty gave Matsu， whose original name is Lin Mo（林默）， the title of “Tianfei”（天妃）following the old rules of Yuan Dynasty and figured her into sacrificial rites. However， the scholar-officials and intellectuals had great divergence upon the title of “Tianfei” in Ming Dynasty. The opponents argued that it was unreasonable to assign Matsu who is a virgin to the Emperor of Heaven as his wife， while the opposite thought that the title of “Tianfei” was the meaning of “Matching Heaven with Virtue” in a broad sense， and it didnt mean that she was assigned the wife to the Emperor of Heaven in the real sense. The moderates claimed that the title of “Shengfei（圣妃）” or “Shengnv（圣女） ”was more appropriate， so as not to commit sacrilege. During late Ming and early Qing Dynasties， the titles of “Tianfei” and “Tianhou”（天后） had confused with “Bixiayuanjun（碧霞元君）”. In essence， the above differences were incurred by the differences between the traditional Confucian sacrificial rites concept and the actual demand of real political society.
Key words：? Ming Dynasty; title of “Tianfei（天妃）”; debate
