慎独：真正的“中国工夫”
摘 要：真正的中国工夫并非中国武术，而是道德修身工夫，而“慎独”正是这种道德修身工夫的集中代表。长期以来，受郑玄、孔颖达和朱子的影响，“慎独”一直被唯心化地理解为单纯的道德内省，而实际上，与《中庸》的“显微无间”、《大学》的“诚中形外”的解读一致，“慎独”的真旨乃是生命的“合内外之道”。在集“慎独”说之大成的刘宗周那里，通过回归大易的“内生外成”思想，“慎独”的“合内外之道”被得以最终证成，并意味着一种业已本体化和体用兼备的中国工夫的真正诞生。值得注意的是，晚清的曾国藩通过“慎独”所取得的“内圣”与“外王”兼举并隆的人生成就，为“慎独”的“合内外之道”提供了坚实有力的验证，也见证了看似形下的“慎独”工夫所内蕴的超越历史时空的形上之无穷和永恒。
关键词：中国工夫；慎独；合内外之道
中图分类号：B82文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）07-0083-10
所谓“中国工夫”的“工夫”，是指人通过日积月累的训练所获得的种种实践的路数、能耐、本领、事功和成就。今人对中国工夫的最大误读，就在于把工夫仅仅局限于中国武术。其实，在中国这样一个以“德”为本的国度，按古人本体即工夫之说，真正的中国工夫乃道德修身工夫。进而，又按刘宗周“慎独之外，别无工夫”之说，这种道德修身工夫实即“慎独”工夫。“慎独”工夫的重要性固然可在中国古代文献中找到依据，然而，正如孔子所言，“吾欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。为了说明“慎独”工夫的重要性，不妨从晚清大儒曾国藩的“慎独”实践談起。
一、慎独的实践：“研几”之功
尽管曾国藩是一个“名满天下，谤满天下”的人，是一个毁誉参半、备受争议的人，但是，撇开其“阶级立场”不计，忽略其“历史局限”而考量，曾国藩的确是一位浑身带着耀眼光环、令人高山仰止并奉为泰山北斗的人，以至于在《曾文正公嘉言钞·序》中梁启超说“曾文正者，岂惟近代，盖有史以来不一二睹之大人也已；岂惟我国，抑全世界不一二睹之大人也已”，毛泽东也曾说“愚于近人，独服曾文正”，对其备至礼敬。
曾国藩也是一个有着谜一样人生的人。梁启超在《曾文正公嘉言钞·序》中说，“文正固非有超群绝伦之天才，在并时诸贤杰中，最称钝拙；其所遭值事会，亦终身在拂逆之中；然乃立德、立功、立言三并不朽，所成就震古铄今而莫与京者”。也就是说，曾国藩虽生性愚钝并终身处于逆境之中，但却使自己实现了无人可以望其项背的人生华丽转身。那么，这一切是如何成为可能的？为了解开曾国藩几乎不可思议的人生之谜，我们就不能不追溯其不同寻常的人生经历，而其人生经历最为不同寻常之处，恰恰在于中国文化的慎独工夫。
青年时代的曾国藩就为自己立下了“有民胞物与之量，有内圣外王之业”和“不愧为天地之完人”的气概非凡的“君子之志”。为此，他不仅改号为“涤除旧习、焕然新生”的“涤生”，而且以“不为圣贤，便为禽兽；莫问收获，但问耕耘”四语为座右铭而自警。但是，在如何学以成人这一人生的吃紧处，他却如茫茫大海中的一叶孤舟漫无目的地四处飘零。无论是早期的“肆力文章”，还是后来悟到“必义理为质而后文有所附”而转治理学，都不能改变其曾自称的“以无本之学寻声逐响”这一窘境。而与他人生最重要的启蒙导师、一代大儒唐鉴相遇并蒙其指点，则成为曾国藩人生最大的转折点。唐鉴除了向他传授“读书之法”外，还谈到“持守于内”“言检于外”的“检身之要”。在后一方面，倭仁也给了曾国藩很多教诲。曾国藩说：“近时河南倭艮峰（仁）前辈用功最笃实，每日自朝至寝，一言一动，坐作饮食，皆有札记。或心有私欲不克，外有不及检者皆记出。”①
如果说唐鉴的点拨是曾国藩开始走向慎独工夫的第一步的话，那么，倭仁对曾国藩的直接耳提面命，才使他领悟到了慎独工夫的真正奥妙。据曾国藩道光二十二年十月初一的日记记载，曾国藩至倭仁处聆听教导时，“先生言‘研几工夫最要紧，颜子之有不善，未尝不知，是研几也。周子曰：‘几善恶。《中庸》曰：‘潜虽伏矣，亦孔之照。刘念台先生曰：‘卜动念以知几皆谓此也。失此不察，则心放而难收矣。又云：人心善恶之几，与国家治乱之几相通。又教予写日课，当即写，不宜再因循”②。这里虽未出现“慎独”一词，但谈的无一不是慎独，并且以“研几”点示慎独，正如我们接下来的分析所看到的，倭仁对曾国藩的教诲是对慎独工夫的真正深旨的鞭辟入里的神悟。尤其是其中的“人心善恶之几，与国家治乱之几相通”的观点，不仅体现了倭仁对“慎独”别具慧眼的解读，也为曾国藩今后人生的“内圣”与“外王”的兼举并隆埋下了深深的伏笔。故正是由于倭仁的教诲，才使曾国藩真正对慎独工夫心领神会、心悦诚服，并从此踏上了从事慎独工夫亲躬践履的不归之路。
曾国藩对慎独工夫的独钟，还可见之于其晚年的一封家书。在这封家书里，他总结自己一生为官做事、为人处世的成功要诀时提到了四大法则：“慎独”“主敬”“求仁”“习劳”，其中“慎独”位居第一。
一曰慎独则心安：自修之道莫难于养心。心既知有善知有恶而不能实用其力，以为善去恶，则谓之自欺。方寸之自欺与否，盖他人所不及知，而己独知之，故大学之“诚意”章，两言慎独。果能“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”，力去人欲以存天理，则《大学》之所谓“自慊”，中庸之所谓“戒慎恐惧”，皆能切实行之，即曾子之所谓“自反而缩”，孟子所谓“仰不愧，俯不怍”，所谓“养心莫善于寡欲”，皆不外乎是。故能慎独，则内省不疚，可以对天地，质鬼神，断无“行有不廉于心则馁”之时。人无一内愧之事，则天君泰然，此心常快足宽平，是人生第一自强之道，第一寻药之方，守身之先务也。③
既然慎独被曾国藩视为“人生第一自强之道，第一寻药之方，守身之先务也”，那么，以倭仁为榜样，每天写修身日记就成为他生命中最重要的功课了。这些日记，不仅按倭仁的要求在“善恶之几”上用功，而且他的检身之谨、律己之严完全超出常人的想象，业已臻至古人“十目所视，十手所指”“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”这一慎独的至极之境。
为了说明这一点，下面我们试择曾氏的数则日记以飨读者。
道光二十二年十月初二日，记曰：“午正，金竹虔来长谈。平日游言、巧言，一一未改，自新之意安在？”④
道光二十二年十月初八日，记曰：“果能据德依仁，即使游心于诗字杂艺，亦无在不可静心养气。无奈我作诗之时，只是要压倒他人，要取名誉，此岂复有为己之志”，“是日，与人办公送礼，俗冗琐杂可厌，心亦逐之纷乱，尤可耻也。灯后，何子贞来，急欲谈诗，闻誉，心忡忡，几不自持，何可鄙一至于是！此岂复得为载道之器乎？凡喜誉恶毁之心，即鄙夫患得患失之心也。于此关打不破，则一切学问才智，适足以欺世盗名为已矣。谨记于此，使良友皆知吾病根所在”。⑤
道光二十二年十月初十日，记曰：“出门，谢寿数处，至海秋家赴饮。渠女子是日纳采。座间，闻人得别敬，心为之动。昨夜，梦人得利，甚觉艳羡，醒后痛自惩责，谓好利之心至形诸梦寐，何以卑鄙若此！方欲痛自湔洗，而本日闻言尚怦然欲动，真可谓下流矣！”⑥
道光二十二年十月十五日，记曰：“《论语》曰：‘望之俨然。要使房闼之际、仆婢之前、燕昵之友常以此等气象对之方好，独居则火灭修容，切记切记！此第一要药。能如此，乃有转机，否则堕落下流，不必问其他矣。”⑦
道光二十二年十月廿日，记曰：“又每日游思，多半是要人说好。为人好名，可耻！而好名之意，又自谓比他人高一层，此名心之症结于隐微者深也。何时能拔此根株？”⑧
道光二十二年十一月朔日，记曰：“楼上堂客，注视数次，大无礼。与人语多不诚，日日如此，明知故犯。”⑨
道光二十二年十一月初八日，记曰：“醒早，沾恋，明知大恶，而姑蹈之，平旦之气安在？真禽兽矣！”⑩
道光二十二年十一月初十日，記曰：“今早，名心大动，忽思构一巨篇以震炫举世之耳目，盗贼心术，可丑！”B11
道光二十二年十一月初十六日，记曰：“归，房闼大不敬，成一大恶。细思新民之事，实从此起。万化始于闺门，除刑于以外无政化，除用贤以外无经济，此之不谨，何以谓之力行！吾自戒吃烟，将一月，今差定矣！以后余有三戒：一戒吃烟，二戒妄语，三戒房闼不敬。一日三省，慎之慎之！”B12
道光二十二年十二月初六日，记曰：“酉初，走邵蕙西谈，背议人短，谨记大过。”B13
道光二十二年十二月十一日，记曰：“饭后出，拜客一天，日旰方归。友人纳姬，欲强之见，狎亵大不敬。在岱云处，言太谐戏。”B14
道光二十二年十二月十六日，记曰：“谈次，闻色而心艳羡，真禽兽矣。”B15
道光二十二年十二月廿六日，记曰：“树堂谓予有周旋语，相待不诚。诚伪最不可掩，则何益矣！予闻之，毛骨悚然。”B16
道光二十三年正月廿一日，记曰：“席间，面谀人，有要誉的意思，语多谐谑，便涉轻佻，所谓君子不重则不威也。”B17
除此之外，曾国藩还在日记中自省道：“静”字全无工夫；无恒、浮躁；不能主一；作诗有剽窃之意；每日总在“忿”字、“欲”字上往复；口无择言，遂有不怍之弊，自省作讥讽语，犹自谓持平，非处己处人之道；往西市看杀人，仁心丧尽，如此等等。总之，曾国藩的日记告诉我们，他的戒慎恐惧的慎独工夫切切实实、事无巨细地体现在他的一语一默、一动一静、一作一息之中，但凡自己每日的身过、心过、口过，他都一一记录，根除于未萌与已萌之间，并且终生不曾间断。在中国晚清的大儒中，也许只有曾国藩真正做到了孔子的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，也许只有曾国藩使自己真正进入了曾子“吾日三省吾身”的自省的世界，一个没有硝烟却善恶生死肉搏的世界。无怪乎曾国藩此后的人生是那样的无往而不克，因为在自省这个更为举步维艰的世界里他早已经胜券在握了。
通过这种蛛丝必计、丝毫不敢懈怠的慎独工夫，正如其所引用的袁了凡之言“从前种种，譬如昨日死，以后种种，譬如今日生也”，一个全新的曾国藩如凤凰涅槃般浴火重生了。这是生命的重生，更是精神灵魂上的重生。这种重生带给世人的是一个“唯有‘不要钱、‘不怕死六字时时自矢”B18的完全超越了一己之利害、一己之生死的曾国藩。故曾国藩最耻做官存发财之念。例如，咸丰年间，其四弟想让他在军饷中为家谋些私利，曾国藩却斩钉截铁地告曰：“余不能禁人之不苛取，但求我身不苟取”；“抚藩各衙门亦不能寄银赡家，余何敢妄取丝毫”。B19又如，曾国藩在众德中极尚“坚忍”。他说：“因引谚曰：‘好汉打脱牙，和血吞，此二语是余咬牙立志之诀。余庚戌、辛亥间为京师权贵所唾骂，癸丑、甲寅为长沙所唾骂，乙卯、丙辰为江西所唾骂，以及岳州之败、靖江之败、湖口之败，盖打脱牙之时多矣，无一次不和血吞之。”B20之所以如此推崇“坚忍”，是因为，他认为唯有“坚忍”才是急功近利的“浮躁”的对立物。现实中不正是因为有了“坚忍”，才使我们真正拥有博大胸襟、不渝的理想和志向吗？再如，他所统领的湘军连战连胜并最终一举攻克“天京”，在“功高震主”之际，他面临朝廷的疑谤，备受打压，但他并没有接受他人“鼎之轻重，似可问焉”的建议拥兵自重，而是自裁湘军、自剪羽翼，并陈请其弟曾国荃因病开缺、回籍调养。这一切，与其说是出自“保全末路”考虑，不如说体现了曾国藩深谙持满戒盈、急流勇退这一中国式的道德之大智慧，以“能进能退”的君子之举与“只进不退”的小人之举形成了鲜明的对比。
彻底参破了利害也就步入了俯视生死之境。针对清政府积重难返的弊政和天下危机四伏的困境，也为了痛绝咸丰皇帝的“骄矜”之气和一改廷臣的“唯阿之风”，曾国藩曾冒死上书咸丰皇帝“昔禹戒舜曰‘无若丹朱傲，周公戒成王曰‘无若殷王受之迷乱”。奏折递上后，咸丰皇帝披览未毕，即“摔捽其折于地，立召军机大臣欲罪之”，由于臣下的苦苦求情，曾国藩才幸免于获罪。B21
如果说在道德的“内圣”方面，曾国藩以峻拔的操守在中国晚清的时儒、俗儒之风中脱颖而出，被人推崇为“千古第一完人”的话，那么，“诚于中”则必“形于外”，在经世的“外王”方面，曾国藩亦取得了令人望尘莫及的成就。他扶国家于危厦之将倾，救百姓于生灵之涂炭，振儒教于江河之日下；并且在中国内忧外患之际，以识时务的历史巨眼成为近代中国“洋务运动”的真正先驱，在其倡议下创下了数个“第一”：建造了第一艘轮船，建立了第一所兵工学堂，安排了第一批赴美留学生，印刷翻译了第一批西方书籍。他不仅被清廷官拜致侯，而且时人、后人对他的佳赞亦势如潮涌。人称曾国藩为近代的“军事天才家”，为晚清“中兴第一名臣”“第一能臣”“内安外攘，旷世难逢天下才”。还如胡哲敷所说的，五百年来，能把学问在事业表现出来的，只有两人，一为明朝的王守仁，一为清朝的曾国藩。
“曾国藩现象”的出现，改变了我们对传统儒学仅仅为“袖手谈心性”“道德巨人，事功的侏儒”之学、信奉儒学的儒生为“百无一用是书生”之生B22的一隅之见。相反，它用事实雄辩地告诉人们，真正的儒学是既关乎心性的“内圣”又关乎事功的“外王”之学，是“内圣”与“外王”并举的大道，用《中庸》的表述就是“合内外之道”。依笔者观之，若深入思考，这种“合内外之道”就是曾国藩一生奉守的中国“慎独”工夫的真正旨要。
二、慎独的要旨：“合内外之道”
古人的“慎独”说溯源久远，可以说，它和中国古代的道德发生史几乎是同步的。《淮南子·谬称》中有“周公[不]惭乎景，故君子慎其独也”，这一说法适可为证。也就是说，古人信鬼，夜行看见自己摇晃不定的影子（景），易误以为是鬼影而受惊，但中国早期的圣人之一周公却为之“不惭”，内心无愧疚，所以不受惊。俗语“平生不做亏心事，夜半敲门心不惊”，与此意同。B23
但毋庸置疑的是，真正将“慎独”说大行于世并使之众所周知的则要归之于《大学》和《中庸》。《中庸》言“慎独”曰：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子必慎其独也。”《大学》言“慎独”曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也”；“人之视己，如见其肺肝然”；“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”。
然而，值得注意的是，长期以来，围绕着《中庸》《大学》中的“慎独”之说，人们对“慎独”的解说却是以汉唐经学家的注疏为宗的，把郑玄和孔颖达的注疏奉为神明。在《礼记·中庸》首章“故君子慎其独也”下，郑玄注：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹不见闻，则肆尽其情也。”B24在这里，“闲居之所为”，加上后面的“动作言语”自以为“不见睹不见闻”，即隐含“独处之地”而“肆尽其情”，故其“慎独”意指谨慎个人独处而情欲泛滥之时。此后，孔颖达坚持“疏不破注”的原则，在《中庸》首章解曰：“故君子慎其独也，以其隐微之处，恐其罪恶彰显，故君子之人恒慎其独居，言虽曰独居，能谨慎守道也”B25。孔颖达师承郑玄，把含义深远的“隐微”进一步明确地限定为“独处”，进而把“慎独”理解为“慎其独居”。
宋代朱熹的《大学章句》《中庸章句》的推出，更进一步强化和确定了汉唐经学家对“慎独”的解读。他在其《大学章句》中指出：
独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。……此君子所以重以为戒，而必谨其独也。B26
在其《中庸章句》中亦指出：
言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。B27
可以说，从郑玄、孔颖达到朱熹，他们对“慎独”的解读在中国思想史上影响既深且巨，几乎被学界视为定论。然而，一旦深究就会发现，这种把“独”仅仅停留在“人所不知而己所独知之地”的心灵化的解读，把“慎独”仅仅停留在一种内在的“道德自律”的解读，因其显而易见的“重内遗外”的倾向，不仅与《中庸》所强调的“合内外之道”不符合，而且与《中庸》所提出的“礼”的精神完全相悖。故清儒淩廷堪对朱子为代表的宋儒的慎独观的批评可谓一针见血，他说：“慎独指礼而言”，“今考古人所谓慎独者，盖言礼之内心精微，皆若有威仪临乎其侧，虽不见礼，如或见之。非人所不知，己所独知也”，这种礼的内外一如使宋儒对慎独的理解“则与禅家之独坐观空何异”？B28
这样，随着向礼的还原和对宋儒的不无“唯心化”的“慎独”观的清算，一种古老而又全新的“慎独”之旨开始昭然若现了。也就是说，不是一种单纯的狭隘的道德内省的方法，而是唯有“合内外之道”这一生命博大智慧，才是慎独之为慎独的真正体現。《中庸》的“莫见乎隐，莫显乎微”，以其“显微无间”谈的正是“合内外之道”；《大学》的“诚于中，形于外”，以其“有诸内则有诸外”谈的也是“合内外之道”。除此之外，《大学》的“心广体胖”“修己治人”，《中庸》的“性天合一”“君子之道费而隐”“潜虽伏矣，亦孔之昭”“君子之道，闇然而日彰”“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”“能尽人之性，则能尽物之性”“成己仁也，成物知也，性之德也”“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微”之说，《中庸》的“好好色，恶恶臭”的价值与事实判断统一之说，以及《中庸》对“诚”的极力抬举、高标特立，都指向“合内外之道”，都是“合内外之道”的明阐和力申。可以说，一旦以“合内外之道”理解“慎独”，那么，《大学》《中庸》都可视为以“慎独”为主题而展开的力著，都可视为“慎独”的一部脚注。
随着20世纪后半叶马王堆帛书《五行》篇和郭店楚简《五行》篇的出土，人们发现，以“合内外之道”作为“慎独”真旨的解释再一次获得了有力支持，即《五行》之慎独与《大学》《中庸》之慎独，实质上别无二致。
《五行》篇曰：“仁形于内谓之德之行，不行于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”《五行》篇一开始就以“德行”（德之行）与“行”的区分拉开了论说的序幕，指出唯有“形于内，著于外”的行为才是真正的“德行”；相反，一种仅仅停留在徒具外在表现的行为只能是“行”而非“德行”。于是，“五行皆形于内而时行之，谓之君子”，践履德行的君子之所以为君子，就在于其为内外如一的人。故“‘淑人君子，其仪一也。能为一，然后为君子，君子慎其独也”，这里的“其仪一也”的“一”只能是内外一如的“一”，而非后人所解的“心的专一”的“一”。进而，这种“一”也即“慎独”的“独”，由此才有了“五行”篇中随着“为一”“君子慎其独也”这一主张的接踵推出。这也说明了为什么紧接着“‘淑人君子，其仪一也。能为一，然后为君子，君子慎其独也”之后，是“‘瞻望弗及，泣涕如雨，能差池其羽，然后能至哀。君慎其独也”这一表述。因为该表述旨在说明丧礼中的“羽饰衰绖”如果过分追求华美，就会造成内心的“衰杀”，变成徒重外表（丧礼）而无“德之行”。B29易言之，以其对内外一如的同样强调，此处的“慎独”不过是对上文的“慎独”的重申，二者之义完全相同。
此外，“慎独”的“形于内，著于外”的内外如一思想在《五行》整个篇章中几乎俯拾皆是。例如，篇中除了提出“爱则玉色，玉色则形，形则仁”之外，还提出“见贤人则玉色，玉色则形，形则智”“闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣”，而将人们心目中内在心性化的诸德，都统统外化、外显为身体化的外在的形音、形色。这不仅意味着道德乃是身心一体之物，而且还以身心一体、亦心理亦生理为道德注入了极其鲜明的情感特色B30，并产生了“不形不安，不安不乐，不乐无德”这一“德乐合一”说。而“德乐合一”既使中国式的“乐感伦理”成为可能，又可被看作是对西方式的拒生理需要于千里之外的“道德并不许诺幸福”“德福不能两全”的伦理学说的奋力纠拨。故一字千金，“仁”字在竹简中书被写成“”字并非偶然，而是因为其义极为丰富而深刻，它以明确的“会意”的构字方式，如拨云见月般地点破了中国道德的身心一体、内外如一的秘义深旨。
实际上，“慎独”的“合内外之道”之旨并非仅仅为《大学》《中庸》及《五行》所拥有，而是源远流长并一以贯之地体现在整个中国哲学思想传统中。它除了体现在道家庄子“藏天下于天下”的“内圣外王”的恢宏理想上，还体现在孔子、孟子的思想上。
以孔子思想为例。众所周知，孔子对中国思想的最大贡献就是以“仁”释“礼”，而以“仁”释“礼”以其外在之礼内援内资于内在之仁，恰恰可看成是《大学》的“诚于中，形于外”思想、《五行》的“形于内，著于外”思想的先声之鸣。职是之故，才有孔子“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”之诘；才有当宰我将“三年之丧”视作繁文缛节的外在形式时，孔子用“心安”对礼的内核予以点拨；才有了《论语》的“吾日三省吾身”之说，即孔门要求弟子对其日常行为时时内省而不辍；才有了孔子“内省不疚，夫何忧何惧”之说，即孔子认为只有立足于问心无愧，才能使自己一往无前地走向世界、直面世界。与这些相谐一致的，在孔子的学说里，后人还看到了其对“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”这一君子之德的强调，其对“从心所欲不逾矩”这一人生圆融之境的高标。所有这一切，使孔子虽未言及“慎独”，却以其对“合内外”之旨的烛照，最早开出了中国儒家“慎独”之道。
再以孟子为例。孟子学说中所体现出的“慎独”的“合内外之道”尤为人们所称道。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”这种外在宇宙的内省化乃是对孔门的“合内外之道”的再次说明。另外，孟子的“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，以及“君子深造之以道。欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其源”，更是作为中国思想史上的千古绝唱，为“合内外之道”又谱华章。同时，正是由于屡屡申之的“合内外之道”，才有了孟子的“博学而详说之，将以反说约也”的博约合一说，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”的心身一体说，“充实之谓美”（也即张载《正蒙·中正》的“充内形外之谓美”）的内外互构说，以及孟子的德性之“善端”的“扩而充之”的本末无间说。显而易见，上述种种孟子论说，都为中国古老的“合内外之道”添上了重重一笔，并使孟子与其说是“骛内遗外”的“心学”的鼻祖，不如说是作为中国式的“内生外成”的生命“大一”之道的杰出代表。
论及生命的“大一”之道，就不能不谈到《易经》解释者的《易传》。《易传》虽只言“幽明”而很少言“内外”，但实际上却以“幽以为缊，明以为表”的方式，处处谈的是“内外”，并且由于去除了“在场形上学”，谈的则是更为彻底的“内外”。故“一阴一阳之谓道”的“阴阳”谈的是“内外”，“君子知微知彰”的“显微”谈的是“内外”，“圣人之象以尽意”的“意象”谈的是“内外”。进而，正如中国哲学的“内外”是“合内外”的“内外”那样，《易传》的“幽明”则为“一幽明”的“幽明”。故“阴阳合德”谈的是“一幽明”的“幽明”；“寂然不动，感而遂通天下之故”谈的也是“一幽明”的“幽明”；“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象”谈的还是“一幽明”的“幽明”。“夫《易》，圣人之所以极深而研几也”，以其“几者象见而未形也”谈的也还是“一幽明”的“幽明”。正是基于“幽”与“明”的为一，才使张载提出“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”；在《张子正蒙注·大易篇》中王夫之也提出“《易》以乾之六阳，坤之六阴大备，而错综以成变化为体，故乾非无阴，阴处于幽也；坤非无阳，阳处于幽也；剥、复之阳非少，夬、姤之阴非微，幽以为缊，明以为表也”。因此，“知幽明之故”的《易传》不仅开出了中国哲学特有的“显微无间”的传统，而且也正是由于该传统的开出，才使中国哲学“援易入儒”地将其“合内外之道”进一步地蔚为发明，并最终导致了更为成熟的理论形态之宋明新儒学的诞生。
在宋明新儒学中，一方面，我们看到，它是对早期儒学“合内外之道”思想的再次重申。张载的“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外”，陆象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，王阳明的“夫物理不外乎吾心，外吾心而求物理，无物理矣”，罗近溪的“身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心”，以及王夫之的“无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使。一官失用，而心之灵已废矣。其能孤挖一心而绌群用，而可效其灵乎”，无一不是其明证。另一方面，我们看到，宋明新儒学又是早期儒学“合内外之道”思想的进一步深化和推进。一种“对偶化”（成中英语）、“相偶论”（杨儒宾语）的致广大而尽精微的完整的范畴性的理论体系，从宋明新儒学中应运而生了。这些范畴包括无极—太极、理—气、心—物、心—理、性—情、寂—感、静—动、未发—已发、形上—形下、涵养—省察、格致—诚敬、内圣—外王、义理之性—气质之性、德性之知—见闻之知等。这些范畴虽其旨各异，却其要为一，它们都可一言以蔽之地归之于“内省”与“外观”的差异中的同一。或用梅洛-庞蒂身体现象学的术语，归之于“不可见的”与“可见的”的交织、交集。而对于梅洛-庞蒂来说，这种交织、交集恰恰指向了人类哲学新大陆的真正开辟。故也正是在这里，我们看到了中国古代哲学与现代哲学之間的暗通款曲，看到了中国古代哲学得以现代化转型的滥觞之地和新的契机。
这样，宋明新儒学的“合内外之道”被推向鼎盛之际，也恰恰是其以“合内外之道”为真旨的“慎独”说臻至辉煌之时。一种集其大成的刘宗周的“慎独”说就由此面世了。
三、慎独的结论：大写的人之生成
当我们追溯刘宗周思想的理论渊源时就会发现，其思想和阳明学说有着不解之缘。刘宗周曾说：“越人知有道者，无如阳明先生。其所谓良知之说，亦既家传而户诵之，虽宗周不敏，亦窃有闻其概，沾沾自喜也。”B31刘宗周还认为：“先生（阳明）教人吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于良知，虽累千百言，不出此三言为转注”；“而先生之言良知也，近本之孔、孟之说，远溯之精一之传，盖自程、朱一线中绝，而后补偏救弊，契圣归宗，未有若先生之深切著明也”。B32然而，当刘宗周沿着道问学而尊德性之道一路精进时，却发现他推崇备至的阳明学有着自身难掩的弊端。这种弊端不仅表现为宋明新儒家的“理学转向”带来的不可避免的“唯心主义”的特点，而且还表现为一味地“致良知”所导致的“骛内遗外”“重内轻外”的唯心化之嫌。这使阳明学虽力图与禅佛划清界限，却依然不可避免地流于“坐空谈禅”。而以龙溪、泰州学派为代表的阳明后学之所以走向“超洁者荡之以玄虚，而夷良为贼”的道德虚无主义、走向“猖狂者参以情识而一是皆良”的道德相对主义，除了他们自身的理论趣向难辞其咎外，实与阳明这一“始作俑者”有关。
对于刘宗周来说，就此而言，阳明学的“骛内遗外”“重内轻外”，既是对中国古老的“合内外之道”的背离，又是对以“合内外之道”为宗旨的“慎独”的叛逆。故刘宗周不无批评地指出：“阳明只说致良知”，“故于慎独二字，亦全不讲起，于《中庸》说戒慎恐惧处亦松”。B33这样，在“慎独”被王学弃如敝屣之际，再次发掘“慎独”，就成为走出王学扬内抑外的误区和重返中国儒家的“合内外之道”的应有之义和当务之急。也正是在这一点上，刘宗周当之无愧地成为宋明新时代的理论先驱。
在再次挖掘“慎独”方面，刘宗周所做工作的第一步是以“意”释“心”。关于以“意”释“心”，刘宗周指出：“在心为意”B34；“而意者，心之所以为心也”B35；“心之本在意。意者，至善之所止也”B36；“心只是个浑然之体，就中指出端倪来，曰意”B37。在刘宗周看来，这里的“意”即《大学》“诚意”说的“意”。这种“意”虽为阳明所关注、所强调，却由于他提出“有善有恶意之动”而使“意”“善恶杂糅”，从而使“意”流于“无本”之“意”，最终并未臻至“意”之真谛。而刘宗周所指的“意”乃“有本”之“意”，这种“本”即“生生”之“生”。由此就导致了刘宗周在再次挖掘“慎独”上工作的第二步，即以“生”释“意”。关于这种以“生”释“意”，刘宗周指出：“生意之意，即是心之意，意本生生，非外烁我也”B38；“当其未感之先，一团生意原是活泼之地也”B39；“人心如谷种，满腔都是生意，物欲锢之而滞矣。然而生意未尝不在也，疏之而已耳”B40；“观春夏秋冬，而知天之一元生意周流而无间也。观喜怒哀乐，而知人之一元生意周流而无间也”B41。在中国古代哲学词汇里，这种“生意”的“生”即为大易大力彪炳的“几微”之“几”，这使刘宗周的以“生”释“意”实际上不外乎为以“几”（微）释“意”。故刘宗周称“未有是心，先有是意，曰‘心几”B42；“授之诚意以谨其几”B43；“人心之有意也，即虞廷所谓‘道心惟微也”B44；“动之微而有主者，意也”B45。
正如大易的“微”是一种“显（明）微（幽）无间”、“显”（明）“微”（幽）互为表里的“微”那样，“几微”的“几”亦为“内生外成”的“几”。关于这一点，刘宗周指出：“始于几微，究于广大。出入无垠，超然独存，不与众缘伍，为凡圣统宗。以建天地，天地是仪。以类万物，万物是宥。其斯以为天下极。”B46下面这段论述更为生动传神，堪称中国哲学的点睛之笔：“只此一点几微，为生生立命之本。俄而根荄矣，俄而干矣，俄而枝矣，俄而花果矣。果复藏仁，仁复藏果。迎之不见其首，随之不见其尾”B47。
于是，在刘宗周的学说里，经此论证，哲学上的“内”与“外”之间的通道，以“果复藏仁，仁复藏果”的“内生外成”的方式，也即以生命“时机”的“大而化之”（《中庸》所谓的“时措之宜”）的方式，被彻底打通了。这也标志着长期扑朔迷离的中国古老的“合内外之道”最终得以彻底、圆融地证成。不难看出，这种证成之所以可能，不仅在于它使自身回归于大易，还在于它使自身与海德格尔的“此在在世”的“去存在”（to be）、梅洛-庞蒂的“走向世界”的“生命意向”灵犀相通了。
固然，在王阳明那里，基于“意之所在便是物”，他亦以其“心外无物”“心外无理”推出了“合内外之道”，但由于他以“念”释“意”，把意理解为一种形而下的“动念”“起念”，而不是理解为一种形而上的“生意”“生几”，这使他的“合内外之道”依然停留在一种貌合神离的而不是真正的、彻底的“合内外之道”上。此即刘宗周的“意之好恶，与起念之好恶不同。意之好恶，一机而互见，起念之好恶，两在而异情。以念为意，何啻千里”B48？相反，在刘宗周那里，由于以“几”释“意”，而这种“几”乃“一几而互见”之“几”，这使他的“合内外之道”成为一种形神一体的真正而彻底的“合内外之道”，即生命有机化的“合内外之道”。从这种“合内外之道”中，不仅产生了“满腔子生意流行，自有火燃泉达不容自己者，又何患天地万物不归吾一体乎”B49这一物我浑然一体说，还使作为物我浑然一体体现的梅洛-庞蒂式的“大身子”在沉睡千年之后得以再次复活：
自圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大。将天地万物都置之膜外，此心生生之机早已断灭种子了。故其工夫专究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。吾儒之学，宜从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始即吾之始，天地万物之终即吾之终。终终始始，无有穷尽，只此是死生之说。原来死生只是寻常事。程伯子曰：“人将此身放在天地间，大小一例看，是甚快活”。予谓生死之说正當放在天地间大小一例看也。于此有知，方是穷理尽性至命之学。B50
正如梅洛-庞蒂的“身”体现了“不可见的”（精神的心灵）与“可见的”（物质的肉体）二者彻头彻尾地交织一样，刘宗周的“大身子”亦如此，它是二者的浑然一体。这种“一体”的“一”，在刘宗周的学说里也即“慎独”的“独”，这意味着刘氏的“诚意说”与他的“慎独说”是异名同谓的东西。故刘宗周说“端倪即意，即独”B51，“古人慎独之学，故向意根上讨分晓”B52。关于这种“意”“独”不二的观点，牟宗三先生亦对之洞若观火，他指出：在蕺山那里，“依其用语之习惯，独即慎独之独，独体之独，即‘意根最微之意也”B53。
同时，既然刘宗周提出“好善恶恶之意，即是无善无恶之体，此之谓‘无极而太极”B54；“大学之教，只要人知本，天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也”B55；“生意说”“此古人务本之说”B56，而使“诚意”的“意”被赋予终极性的宇宙本体论的意义，那么，他“意”“独”不二的观点也必然决定了其“慎独”的“独”亦为一种本体论化的“独”。故在《明儒学案·蕺山学案·语录》中，黄宗羲宣称“故谓之如好好色，如恶恶臭。此时浑然天体用事，不著人力丝毫，于此寻个下手工夫，唯有慎之一法，乃还他本体，曰独”。刘宗周也宣称：“独体不息之中，而一元常运，喜怒哀乐四气周流，存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。四气，一阴阳也。阴阳，一独也。其为物不贰，则其生物也不测”B57；“独便是太极”B58；“独之外别无本体”B59；甚至发出“至哉独乎”B60这一由衷的赞誉。至此，随着终极性的“独”的水落石出，对本体论穷究不舍的宋明新儒学最终落脚到的既不是朱子的“理”本体，也不是阳明的“心”本体，而是一种面目一新的蕺山的“独”本体（也称“意”本体B61）。
必须强调指出的是，既然如前所述，这种一内外的“独”也即吾与天地万物为一体的大身子的“身”，既然身之所以为身既包含着事物“是什么”的追问，又包含着“如何作”的践履，那么，“言本体工夫一齐归管处，吃紧得了‘身字”B62，也既蕺山这种与“身”为一的“独”就不仅是宇宙之究极的本体论的，同时也是行动的工夫论的。这就导致了刘宗周“慎独”理论中亦本体亦工夫的本体工夫合一说的推出。故一方面，刘宗周指出“不识本体，果如何下工夫，但即识本体，即须认定本体用工夫”B63；另一方面，刘宗周又指出“工夫所至，即其本体”，“言工夫，而本体在其中矣”B64，“工夫愈精密则本体愈昭荧”B65。换言之，一方面，刘宗周将本体视为工夫的端倪根据；另一方面，刘宗周又将工夫视为本体的发用和流行，从本体到工夫恰如根苗萌发为枝叶、泉源流淌为江河，二者与其说是一种事物之“所以然—然”的“性理论”的关系，不如说恰恰体现了生命之“仁复藏果，果复藏仁”的“相偶论”的关系。这最终使刘宗周总结性地写道：“大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处”B66；“本体只是些子，工夫只是些子，仍不分此为本体，彼为工夫，亦无这些子可指，合无声无臭之本然。从严毅清苦之中，发为风光霁月，消息动静，步步实历可见”B67。
唯有基于本体与工夫二者如此自觉和圆融的统一，才能使我们理解何以刘宗周成为中国“天生人成”“天人合一”传统的忠实信徒。也即才能使我们理解何以刘宗周的慎独说，既强调“离独一步，便是人伪”，强调“《大学》言心到极致处，便是尽性之功”B68，又强调“天非人不尽，性非心不体”；既强调如好好色、恶恶臭般的“浑然天体用事，不著人力丝毫”，又强调“于此寻个下手工夫，唯有慎之一法”；既强调“从深根宁极中证人”的天的“太极”，又强调“为善去恶”的人的种种努力。乃至刘宗周提出“自古无现成的圣人，即尧、舜不废兢业”B69，“慎与不慎，人禽之关，不可不畏”B70；提出唯有真正做到慎其独，“便为天地间完人”B71。刘宗周本人甚至通过“自貌言之细，以至事为之著，念虑之微，随处谨凛，以致存理遏欲之教。每有私意起，必痛加省克”B72，通过在明亡之际“烈烈而死”的舍生取义之行，在使自己成为“海内第一人”的同时，也臻至“从严毅清苦之中，发为风光霁月”这一人生的最高化境。
无疑，本体工夫的彻底合一的推出，在刘宗周的学说与王阳明的学说之间划出了一道分水岭。固然，在王阳明那里，他标榜自己“致良知”的学说是一种“亦本体亦工夫”的学说，但实际情况却是，由于他坚持“生而知之”的“良知”本自具足，人人现成，可以“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”。这使王阳明的工夫只能是一种“一悟本体即是工夫”的工夫，并且使王阳明的学说对慎独的工夫论层面完全熟视无睹。故刘宗周对王阳明学说不足之处的批评是一针见血的：“阳明知行合一之说，从《中庸》看得；其言良知，亦从生知看得。然《大学》只是言学而知之者”；“起一善念，吾从而知之，知之之后，如何顿放？此念若顿放不妥，吾虑其剜肉成疮。起一恶念，吾从而知之，知之之后，如何消化？此念若消化不去，吾恐其养虎遗患。总为多此一起，才有起处，虽善亦恶；转为多此一念，无灭非起。今人言致良知如是”。B73这种批评还可见之于《蕺山刘子年谱》：“先生早年不喜象山、阳明之学，曰：‘象山、阳明直信本心以征圣，不喜言克治边事，则更不用学问思辨之功矣，其旨痛险绝人。苟其说而一再传，终心弊矣。观乎慈湖、龙溪可见，况后之人乎！”B74
总之，对于刘宗周来说，无论是阳明学说所宗的“生而知之”，还是其所宗的“直信本心”，都以其仅仅停留在以“念”训“意”，停留在“一覺无余事”的“以觉言性”，与慎独的工夫取向迥然异趣，并最终流于“离性谈心”“率天下而禅也”的理论误区。无怪乎刘宗周有“若良知之说，鲜有不流于禅者”B75之讥，也无怪乎他之于阳明学虽“中信之”，却“终而辨难不遗余力”。
如果说在对慎独的理解上，阳明学说是一种有本体而无工夫的学说的话，那么，朱子学说则为一种有工夫而无本体的学说。这一点，一方面，表现为朱子的本体是一种外观的物理的理本体，而朱子慎独工夫则与内省的心灵“道德自律”有关，故这种内外的歧而二之使其慎独不能不与本体完全绝缘；另一方面，就其慎独本身而言，还表现为“朱子以戒惧属致中，慎独属致和，两者分配动静，岂不睹不闻与独为二体乎？戒惧与慎独有二功乎？致中和之外复有致和之功乎”B76？也就是说，在朱子那里，由于其严格区分未发的“中”与已发的“和”，这不仅导致他与力主“显微无间”的《中庸》之旨的背离，也使他的慎独说与“即中和即位育”的“慎独之学”B77判然有别。凡此种种都说明，虽然较之阳明的学说而言，朱子的学说更加高扬了慎独的工夫义，但是其慎独说却最终依然不得不流于一种无源之水、无本之木的学说。
值得注意的是，对工夫本身固有的本体的忽视也体现在今人对“工夫论”理论的复兴之中。例如，为捍卫中国哲学的“合法性”，也为了突破西方哲学的局限，倪培民先生不仅提出“将‘功夫引入哲学”这一令人耳目一新的主张，而且认为“功夫是可与传统西方哲学的本体论、认识论、伦理学并列的一个新的哲学研究的领域”B78，并有“作为一个哲学范畴和取向的功夫概念”B79这一定义。在此，我们无意否认这种观点的独创和可取，我们仅仅想指出的是，在我们承认和肯定工夫的同时，有必要进一步认识到这种工夫在哲学上的根本性和普遍性。正如刘宗周的“慎独”所告诉我们的那样，真正的中国工夫乃“慎独”工夫，这种工夫作为本体化和体用兼备的工夫，作为“是什么”和“如何作”相统一的工夫，其意义早已超越了狭义的工夫，而是作为哲学的“大一”，理应获得也许唯有“实践”才可以与之相媲美的那种哲学上根本而普遍的地位。故工夫并非是舒斯特曼的身体的培训，并非是中世纪教徒的精神的修炼，并非是康德的“道德的自律”，亦非是福柯的生活的技艺，而是以“内生外成”为旨的大写的身体、大写的人的生成，其旨与人类如何安身立命这一大本大道相契相通。而愈民族化的也即愈普世化的，当代西方哲学所异军突起的堪称“工夫论转向”的种种迹象（关于这一点，倪文中已有列举，在此不再赘述），恰恰可视为这种哲学普世性的力证。总之，这一切都表明，“工夫”不应仅仅被视为可与其他领域并列的“一个哲学领域”、可与其他范畴和取向并列的“一个哲学范畴和取向”，它作为历久弥新的“第一哲学”，“即用显体”地直接指向了人类哲学的最深根据和最富生机的心脏。
牟宗三先生曾经提出，集“慎独”说之大成的巨儒蕺山在明亡之际的去世意味着儒家传统的最后终结。但是，遗憾的是，这位中国文化的伟大预言家却没有看到，实际上蕺山的去世并未使儒家传统音歇响绝，而是在其去世200年后清亡的前夕，该传统在曾国藩对“慎独”工夫的重振中又一次得到彰显，并使之在新的历史语境中再谱华章，尽管前者更多的是用“文字之书”谱写的“慎独”，而后者更多的是用“生命之书”谱写的“慎独”。
这种预言的破灭与其说是体现了历史的变化神秘莫测，不如说是体现了看似形下的中国工夫的那种超越时空的形而上的力量之绵永、之顽强。换言之，只要人类生命犹在、人心不死，我们就会使自己永远衣被着“慎独”的光芒。
注释
①②④⑤⑥⑦⑧⑨⑩B11B12B13B14B15B16B17《曾国藩全集》[日记之一]，岳麓书社，2011年，第42、113、113、115、116、118、120、124、126、127、130、136、138、140、143、150页。
③B19萧一山：《曾国藩传》，江苏人民出版社，2014年，第235、274—275页。
B18B20B21朱东安：《曾国藩传》，辽宁人民出版社，2014年，第345、344、36页。
B22据统计，在可查的曾国藩所统领的湘军将领中，儒生出身的104人，占58%，以如此多的儒生为将，在历代军事史上都是罕见的，并且也是对“百无一用是书生”之说的有力反驳。
B23此解说可参见廖名春：《“慎独”本义新证》，《学术月刊》2004年第8期。
B24B25孔颖达：《礼记正义》，《十三经注疏》影印本，中华书局，1980年，第397、397页。
B26B27朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第7、17—18页。
B28淩廷堪：《慎独格物说》，《校礼堂文集》，中华书局，1998年，第144—145页。
B29参见詹海云：《“慎独”观念的起源和发展》，《四川师范大学学报》（社会科学版）2015年7月。
B30关于中国哲学中身心一体与情的关系，参见张再林：《中国古代哲学中的身心一体论》，《中州学刊》2011年第9期。
B31《刘宗周全集》第四册，浙江古籍出版社，2007年，第59页。
B32《刘宗周全集》第五册，浙江古籍出版社，2007年，第1页。
B33B34B35B36B37B38B39B40B41B42B44B45B46B47B48B49B50B51B52B53B54B55B56B57B58B59B60B68B69B70B71B73B76B77《刘宗周全集》第二册，浙江古籍出版社，2007年，第451、137、341、390、341、468、341、429、518、434、337、279、136、471、412、488、579、517、264、330、441、390、488、138、481、300、138、389、9、566、565、458、389、46頁。
B43B62《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社，2007年，第652、656页。
B61张再林：《有别于“心本体”的“意本体”》，《学海》2016年第4期。
B63B65B66B72B74B75《刘宗周全集》第六册，浙江古籍出版社，2007年，第103、103、39、62、62、37页。
B64《刘宗周全集》第三册，浙江古籍出版社，2007年，第309页。
B67《黄宗羲全集》第八册，浙江古籍出版社，2007年，第945页。
B78B79倪培民：《将“功夫”引入哲学》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2011年第6期。
责任编辑：思 齐
关键词：中国工夫；慎独；合内外之道
中图分类号：B82文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）07-0083-10
所谓“中国工夫”的“工夫”，是指人通过日积月累的训练所获得的种种实践的路数、能耐、本领、事功和成就。今人对中国工夫的最大误读，就在于把工夫仅仅局限于中国武术。其实，在中国这样一个以“德”为本的国度，按古人本体即工夫之说，真正的中国工夫乃道德修身工夫。进而，又按刘宗周“慎独之外，别无工夫”之说，这种道德修身工夫实即“慎独”工夫。“慎独”工夫的重要性固然可在中国古代文献中找到依据，然而，正如孔子所言，“吾欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。为了说明“慎独”工夫的重要性，不妨从晚清大儒曾国藩的“慎独”实践談起。
一、慎独的实践：“研几”之功
尽管曾国藩是一个“名满天下，谤满天下”的人，是一个毁誉参半、备受争议的人，但是，撇开其“阶级立场”不计，忽略其“历史局限”而考量，曾国藩的确是一位浑身带着耀眼光环、令人高山仰止并奉为泰山北斗的人，以至于在《曾文正公嘉言钞·序》中梁启超说“曾文正者，岂惟近代，盖有史以来不一二睹之大人也已；岂惟我国，抑全世界不一二睹之大人也已”，毛泽东也曾说“愚于近人，独服曾文正”，对其备至礼敬。
曾国藩也是一个有着谜一样人生的人。梁启超在《曾文正公嘉言钞·序》中说，“文正固非有超群绝伦之天才，在并时诸贤杰中，最称钝拙；其所遭值事会，亦终身在拂逆之中；然乃立德、立功、立言三并不朽，所成就震古铄今而莫与京者”。也就是说，曾国藩虽生性愚钝并终身处于逆境之中，但却使自己实现了无人可以望其项背的人生华丽转身。那么，这一切是如何成为可能的？为了解开曾国藩几乎不可思议的人生之谜，我们就不能不追溯其不同寻常的人生经历，而其人生经历最为不同寻常之处，恰恰在于中国文化的慎独工夫。
青年时代的曾国藩就为自己立下了“有民胞物与之量，有内圣外王之业”和“不愧为天地之完人”的气概非凡的“君子之志”。为此，他不仅改号为“涤除旧习、焕然新生”的“涤生”，而且以“不为圣贤，便为禽兽；莫问收获，但问耕耘”四语为座右铭而自警。但是，在如何学以成人这一人生的吃紧处，他却如茫茫大海中的一叶孤舟漫无目的地四处飘零。无论是早期的“肆力文章”，还是后来悟到“必义理为质而后文有所附”而转治理学，都不能改变其曾自称的“以无本之学寻声逐响”这一窘境。而与他人生最重要的启蒙导师、一代大儒唐鉴相遇并蒙其指点，则成为曾国藩人生最大的转折点。唐鉴除了向他传授“读书之法”外，还谈到“持守于内”“言检于外”的“检身之要”。在后一方面，倭仁也给了曾国藩很多教诲。曾国藩说：“近时河南倭艮峰（仁）前辈用功最笃实，每日自朝至寝，一言一动，坐作饮食，皆有札记。或心有私欲不克，外有不及检者皆记出。”①
如果说唐鉴的点拨是曾国藩开始走向慎独工夫的第一步的话，那么，倭仁对曾国藩的直接耳提面命，才使他领悟到了慎独工夫的真正奥妙。据曾国藩道光二十二年十月初一的日记记载，曾国藩至倭仁处聆听教导时，“先生言‘研几工夫最要紧，颜子之有不善，未尝不知，是研几也。周子曰：‘几善恶。《中庸》曰：‘潜虽伏矣，亦孔之照。刘念台先生曰：‘卜动念以知几皆谓此也。失此不察，则心放而难收矣。又云：人心善恶之几，与国家治乱之几相通。又教予写日课，当即写，不宜再因循”②。这里虽未出现“慎独”一词，但谈的无一不是慎独，并且以“研几”点示慎独，正如我们接下来的分析所看到的，倭仁对曾国藩的教诲是对慎独工夫的真正深旨的鞭辟入里的神悟。尤其是其中的“人心善恶之几，与国家治乱之几相通”的观点，不仅体现了倭仁对“慎独”别具慧眼的解读，也为曾国藩今后人生的“内圣”与“外王”的兼举并隆埋下了深深的伏笔。故正是由于倭仁的教诲，才使曾国藩真正对慎独工夫心领神会、心悦诚服，并从此踏上了从事慎独工夫亲躬践履的不归之路。
曾国藩对慎独工夫的独钟，还可见之于其晚年的一封家书。在这封家书里，他总结自己一生为官做事、为人处世的成功要诀时提到了四大法则：“慎独”“主敬”“求仁”“习劳”，其中“慎独”位居第一。
一曰慎独则心安：自修之道莫难于养心。心既知有善知有恶而不能实用其力，以为善去恶，则谓之自欺。方寸之自欺与否，盖他人所不及知，而己独知之，故大学之“诚意”章，两言慎独。果能“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”，力去人欲以存天理，则《大学》之所谓“自慊”，中庸之所谓“戒慎恐惧”，皆能切实行之，即曾子之所谓“自反而缩”，孟子所谓“仰不愧，俯不怍”，所谓“养心莫善于寡欲”，皆不外乎是。故能慎独，则内省不疚，可以对天地，质鬼神，断无“行有不廉于心则馁”之时。人无一内愧之事，则天君泰然，此心常快足宽平，是人生第一自强之道，第一寻药之方，守身之先务也。③
既然慎独被曾国藩视为“人生第一自强之道，第一寻药之方，守身之先务也”，那么，以倭仁为榜样，每天写修身日记就成为他生命中最重要的功课了。这些日记，不仅按倭仁的要求在“善恶之几”上用功，而且他的检身之谨、律己之严完全超出常人的想象，业已臻至古人“十目所视，十手所指”“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”这一慎独的至极之境。
为了说明这一点，下面我们试择曾氏的数则日记以飨读者。
道光二十二年十月初二日，记曰：“午正，金竹虔来长谈。平日游言、巧言，一一未改，自新之意安在？”④
道光二十二年十月初八日，记曰：“果能据德依仁，即使游心于诗字杂艺，亦无在不可静心养气。无奈我作诗之时，只是要压倒他人，要取名誉，此岂复有为己之志”，“是日，与人办公送礼，俗冗琐杂可厌，心亦逐之纷乱，尤可耻也。灯后，何子贞来，急欲谈诗，闻誉，心忡忡，几不自持，何可鄙一至于是！此岂复得为载道之器乎？凡喜誉恶毁之心，即鄙夫患得患失之心也。于此关打不破，则一切学问才智，适足以欺世盗名为已矣。谨记于此，使良友皆知吾病根所在”。⑤
道光二十二年十月初十日，记曰：“出门，谢寿数处，至海秋家赴饮。渠女子是日纳采。座间，闻人得别敬，心为之动。昨夜，梦人得利，甚觉艳羡，醒后痛自惩责，谓好利之心至形诸梦寐，何以卑鄙若此！方欲痛自湔洗，而本日闻言尚怦然欲动，真可谓下流矣！”⑥
道光二十二年十月十五日，记曰：“《论语》曰：‘望之俨然。要使房闼之际、仆婢之前、燕昵之友常以此等气象对之方好，独居则火灭修容，切记切记！此第一要药。能如此，乃有转机，否则堕落下流，不必问其他矣。”⑦
道光二十二年十月廿日，记曰：“又每日游思，多半是要人说好。为人好名，可耻！而好名之意，又自谓比他人高一层，此名心之症结于隐微者深也。何时能拔此根株？”⑧
道光二十二年十一月朔日，记曰：“楼上堂客，注视数次，大无礼。与人语多不诚，日日如此，明知故犯。”⑨
道光二十二年十一月初八日，记曰：“醒早，沾恋，明知大恶，而姑蹈之，平旦之气安在？真禽兽矣！”⑩
道光二十二年十一月初十日，記曰：“今早，名心大动，忽思构一巨篇以震炫举世之耳目，盗贼心术，可丑！”B11
道光二十二年十一月初十六日，记曰：“归，房闼大不敬，成一大恶。细思新民之事，实从此起。万化始于闺门，除刑于以外无政化，除用贤以外无经济，此之不谨，何以谓之力行！吾自戒吃烟，将一月，今差定矣！以后余有三戒：一戒吃烟，二戒妄语，三戒房闼不敬。一日三省，慎之慎之！”B12
道光二十二年十二月初六日，记曰：“酉初，走邵蕙西谈，背议人短，谨记大过。”B13
道光二十二年十二月十一日，记曰：“饭后出，拜客一天，日旰方归。友人纳姬，欲强之见，狎亵大不敬。在岱云处，言太谐戏。”B14
道光二十二年十二月十六日，记曰：“谈次，闻色而心艳羡，真禽兽矣。”B15
道光二十二年十二月廿六日，记曰：“树堂谓予有周旋语，相待不诚。诚伪最不可掩，则何益矣！予闻之，毛骨悚然。”B16
道光二十三年正月廿一日，记曰：“席间，面谀人，有要誉的意思，语多谐谑，便涉轻佻，所谓君子不重则不威也。”B17
除此之外，曾国藩还在日记中自省道：“静”字全无工夫；无恒、浮躁；不能主一；作诗有剽窃之意；每日总在“忿”字、“欲”字上往复；口无择言，遂有不怍之弊，自省作讥讽语，犹自谓持平，非处己处人之道；往西市看杀人，仁心丧尽，如此等等。总之，曾国藩的日记告诉我们，他的戒慎恐惧的慎独工夫切切实实、事无巨细地体现在他的一语一默、一动一静、一作一息之中，但凡自己每日的身过、心过、口过，他都一一记录，根除于未萌与已萌之间，并且终生不曾间断。在中国晚清的大儒中，也许只有曾国藩真正做到了孔子的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，也许只有曾国藩使自己真正进入了曾子“吾日三省吾身”的自省的世界，一个没有硝烟却善恶生死肉搏的世界。无怪乎曾国藩此后的人生是那样的无往而不克，因为在自省这个更为举步维艰的世界里他早已经胜券在握了。
通过这种蛛丝必计、丝毫不敢懈怠的慎独工夫，正如其所引用的袁了凡之言“从前种种，譬如昨日死，以后种种，譬如今日生也”，一个全新的曾国藩如凤凰涅槃般浴火重生了。这是生命的重生，更是精神灵魂上的重生。这种重生带给世人的是一个“唯有‘不要钱、‘不怕死六字时时自矢”B18的完全超越了一己之利害、一己之生死的曾国藩。故曾国藩最耻做官存发财之念。例如，咸丰年间，其四弟想让他在军饷中为家谋些私利，曾国藩却斩钉截铁地告曰：“余不能禁人之不苛取，但求我身不苟取”；“抚藩各衙门亦不能寄银赡家，余何敢妄取丝毫”。B19又如，曾国藩在众德中极尚“坚忍”。他说：“因引谚曰：‘好汉打脱牙，和血吞，此二语是余咬牙立志之诀。余庚戌、辛亥间为京师权贵所唾骂，癸丑、甲寅为长沙所唾骂，乙卯、丙辰为江西所唾骂，以及岳州之败、靖江之败、湖口之败，盖打脱牙之时多矣，无一次不和血吞之。”B20之所以如此推崇“坚忍”，是因为，他认为唯有“坚忍”才是急功近利的“浮躁”的对立物。现实中不正是因为有了“坚忍”，才使我们真正拥有博大胸襟、不渝的理想和志向吗？再如，他所统领的湘军连战连胜并最终一举攻克“天京”，在“功高震主”之际，他面临朝廷的疑谤，备受打压，但他并没有接受他人“鼎之轻重，似可问焉”的建议拥兵自重，而是自裁湘军、自剪羽翼，并陈请其弟曾国荃因病开缺、回籍调养。这一切，与其说是出自“保全末路”考虑，不如说体现了曾国藩深谙持满戒盈、急流勇退这一中国式的道德之大智慧，以“能进能退”的君子之举与“只进不退”的小人之举形成了鲜明的对比。
彻底参破了利害也就步入了俯视生死之境。针对清政府积重难返的弊政和天下危机四伏的困境，也为了痛绝咸丰皇帝的“骄矜”之气和一改廷臣的“唯阿之风”，曾国藩曾冒死上书咸丰皇帝“昔禹戒舜曰‘无若丹朱傲，周公戒成王曰‘无若殷王受之迷乱”。奏折递上后，咸丰皇帝披览未毕，即“摔捽其折于地，立召军机大臣欲罪之”，由于臣下的苦苦求情，曾国藩才幸免于获罪。B21
如果说在道德的“内圣”方面，曾国藩以峻拔的操守在中国晚清的时儒、俗儒之风中脱颖而出，被人推崇为“千古第一完人”的话，那么，“诚于中”则必“形于外”，在经世的“外王”方面，曾国藩亦取得了令人望尘莫及的成就。他扶国家于危厦之将倾，救百姓于生灵之涂炭，振儒教于江河之日下；并且在中国内忧外患之际，以识时务的历史巨眼成为近代中国“洋务运动”的真正先驱，在其倡议下创下了数个“第一”：建造了第一艘轮船，建立了第一所兵工学堂，安排了第一批赴美留学生，印刷翻译了第一批西方书籍。他不仅被清廷官拜致侯，而且时人、后人对他的佳赞亦势如潮涌。人称曾国藩为近代的“军事天才家”，为晚清“中兴第一名臣”“第一能臣”“内安外攘，旷世难逢天下才”。还如胡哲敷所说的，五百年来，能把学问在事业表现出来的，只有两人，一为明朝的王守仁，一为清朝的曾国藩。
“曾国藩现象”的出现，改变了我们对传统儒学仅仅为“袖手谈心性”“道德巨人，事功的侏儒”之学、信奉儒学的儒生为“百无一用是书生”之生B22的一隅之见。相反，它用事实雄辩地告诉人们，真正的儒学是既关乎心性的“内圣”又关乎事功的“外王”之学，是“内圣”与“外王”并举的大道，用《中庸》的表述就是“合内外之道”。依笔者观之，若深入思考，这种“合内外之道”就是曾国藩一生奉守的中国“慎独”工夫的真正旨要。
二、慎独的要旨：“合内外之道”
古人的“慎独”说溯源久远，可以说，它和中国古代的道德发生史几乎是同步的。《淮南子·谬称》中有“周公[不]惭乎景，故君子慎其独也”，这一说法适可为证。也就是说，古人信鬼，夜行看见自己摇晃不定的影子（景），易误以为是鬼影而受惊，但中国早期的圣人之一周公却为之“不惭”，内心无愧疚，所以不受惊。俗语“平生不做亏心事，夜半敲门心不惊”，与此意同。B23
但毋庸置疑的是，真正将“慎独”说大行于世并使之众所周知的则要归之于《大学》和《中庸》。《中庸》言“慎独”曰：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子必慎其独也。”《大学》言“慎独”曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也”；“人之视己，如见其肺肝然”；“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”。
然而，值得注意的是，长期以来，围绕着《中庸》《大学》中的“慎独”之说，人们对“慎独”的解说却是以汉唐经学家的注疏为宗的，把郑玄和孔颖达的注疏奉为神明。在《礼记·中庸》首章“故君子慎其独也”下，郑玄注：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹不见闻，则肆尽其情也。”B24在这里，“闲居之所为”，加上后面的“动作言语”自以为“不见睹不见闻”，即隐含“独处之地”而“肆尽其情”，故其“慎独”意指谨慎个人独处而情欲泛滥之时。此后，孔颖达坚持“疏不破注”的原则，在《中庸》首章解曰：“故君子慎其独也，以其隐微之处，恐其罪恶彰显，故君子之人恒慎其独居，言虽曰独居，能谨慎守道也”B25。孔颖达师承郑玄，把含义深远的“隐微”进一步明确地限定为“独处”，进而把“慎独”理解为“慎其独居”。
宋代朱熹的《大学章句》《中庸章句》的推出，更进一步强化和确定了汉唐经学家对“慎独”的解读。他在其《大学章句》中指出：
独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。……此君子所以重以为戒，而必谨其独也。B26
在其《中庸章句》中亦指出：
言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。B27
可以说，从郑玄、孔颖达到朱熹，他们对“慎独”的解读在中国思想史上影响既深且巨，几乎被学界视为定论。然而，一旦深究就会发现，这种把“独”仅仅停留在“人所不知而己所独知之地”的心灵化的解读，把“慎独”仅仅停留在一种内在的“道德自律”的解读，因其显而易见的“重内遗外”的倾向，不仅与《中庸》所强调的“合内外之道”不符合，而且与《中庸》所提出的“礼”的精神完全相悖。故清儒淩廷堪对朱子为代表的宋儒的慎独观的批评可谓一针见血，他说：“慎独指礼而言”，“今考古人所谓慎独者，盖言礼之内心精微，皆若有威仪临乎其侧，虽不见礼，如或见之。非人所不知，己所独知也”，这种礼的内外一如使宋儒对慎独的理解“则与禅家之独坐观空何异”？B28
这样，随着向礼的还原和对宋儒的不无“唯心化”的“慎独”观的清算，一种古老而又全新的“慎独”之旨开始昭然若现了。也就是说，不是一种单纯的狭隘的道德内省的方法，而是唯有“合内外之道”这一生命博大智慧，才是慎独之为慎独的真正体現。《中庸》的“莫见乎隐，莫显乎微”，以其“显微无间”谈的正是“合内外之道”；《大学》的“诚于中，形于外”，以其“有诸内则有诸外”谈的也是“合内外之道”。除此之外，《大学》的“心广体胖”“修己治人”，《中庸》的“性天合一”“君子之道费而隐”“潜虽伏矣，亦孔之昭”“君子之道，闇然而日彰”“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”“能尽人之性，则能尽物之性”“成己仁也，成物知也，性之德也”“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微”之说，《中庸》的“好好色，恶恶臭”的价值与事实判断统一之说，以及《中庸》对“诚”的极力抬举、高标特立，都指向“合内外之道”，都是“合内外之道”的明阐和力申。可以说，一旦以“合内外之道”理解“慎独”，那么，《大学》《中庸》都可视为以“慎独”为主题而展开的力著，都可视为“慎独”的一部脚注。
随着20世纪后半叶马王堆帛书《五行》篇和郭店楚简《五行》篇的出土，人们发现，以“合内外之道”作为“慎独”真旨的解释再一次获得了有力支持，即《五行》之慎独与《大学》《中庸》之慎独，实质上别无二致。
《五行》篇曰：“仁形于内谓之德之行，不行于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”《五行》篇一开始就以“德行”（德之行）与“行”的区分拉开了论说的序幕，指出唯有“形于内，著于外”的行为才是真正的“德行”；相反，一种仅仅停留在徒具外在表现的行为只能是“行”而非“德行”。于是，“五行皆形于内而时行之，谓之君子”，践履德行的君子之所以为君子，就在于其为内外如一的人。故“‘淑人君子，其仪一也。能为一，然后为君子，君子慎其独也”，这里的“其仪一也”的“一”只能是内外一如的“一”，而非后人所解的“心的专一”的“一”。进而，这种“一”也即“慎独”的“独”，由此才有了“五行”篇中随着“为一”“君子慎其独也”这一主张的接踵推出。这也说明了为什么紧接着“‘淑人君子，其仪一也。能为一，然后为君子，君子慎其独也”之后，是“‘瞻望弗及，泣涕如雨，能差池其羽，然后能至哀。君慎其独也”这一表述。因为该表述旨在说明丧礼中的“羽饰衰绖”如果过分追求华美，就会造成内心的“衰杀”，变成徒重外表（丧礼）而无“德之行”。B29易言之，以其对内外一如的同样强调，此处的“慎独”不过是对上文的“慎独”的重申，二者之义完全相同。
此外，“慎独”的“形于内，著于外”的内外如一思想在《五行》整个篇章中几乎俯拾皆是。例如，篇中除了提出“爱则玉色，玉色则形，形则仁”之外，还提出“见贤人则玉色，玉色则形，形则智”“闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣”，而将人们心目中内在心性化的诸德，都统统外化、外显为身体化的外在的形音、形色。这不仅意味着道德乃是身心一体之物，而且还以身心一体、亦心理亦生理为道德注入了极其鲜明的情感特色B30，并产生了“不形不安，不安不乐，不乐无德”这一“德乐合一”说。而“德乐合一”既使中国式的“乐感伦理”成为可能，又可被看作是对西方式的拒生理需要于千里之外的“道德并不许诺幸福”“德福不能两全”的伦理学说的奋力纠拨。故一字千金，“仁”字在竹简中书被写成“”字并非偶然，而是因为其义极为丰富而深刻，它以明确的“会意”的构字方式，如拨云见月般地点破了中国道德的身心一体、内外如一的秘义深旨。
实际上，“慎独”的“合内外之道”之旨并非仅仅为《大学》《中庸》及《五行》所拥有，而是源远流长并一以贯之地体现在整个中国哲学思想传统中。它除了体现在道家庄子“藏天下于天下”的“内圣外王”的恢宏理想上，还体现在孔子、孟子的思想上。
以孔子思想为例。众所周知，孔子对中国思想的最大贡献就是以“仁”释“礼”，而以“仁”释“礼”以其外在之礼内援内资于内在之仁，恰恰可看成是《大学》的“诚于中，形于外”思想、《五行》的“形于内，著于外”思想的先声之鸣。职是之故，才有孔子“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”之诘；才有当宰我将“三年之丧”视作繁文缛节的外在形式时，孔子用“心安”对礼的内核予以点拨；才有了《论语》的“吾日三省吾身”之说，即孔门要求弟子对其日常行为时时内省而不辍；才有了孔子“内省不疚，夫何忧何惧”之说，即孔子认为只有立足于问心无愧，才能使自己一往无前地走向世界、直面世界。与这些相谐一致的，在孔子的学说里，后人还看到了其对“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”这一君子之德的强调，其对“从心所欲不逾矩”这一人生圆融之境的高标。所有这一切，使孔子虽未言及“慎独”，却以其对“合内外”之旨的烛照，最早开出了中国儒家“慎独”之道。
再以孟子为例。孟子学说中所体现出的“慎独”的“合内外之道”尤为人们所称道。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”这种外在宇宙的内省化乃是对孔门的“合内外之道”的再次说明。另外，孟子的“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，以及“君子深造之以道。欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其源”，更是作为中国思想史上的千古绝唱，为“合内外之道”又谱华章。同时，正是由于屡屡申之的“合内外之道”，才有了孟子的“博学而详说之，将以反说约也”的博约合一说，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”的心身一体说，“充实之谓美”（也即张载《正蒙·中正》的“充内形外之谓美”）的内外互构说，以及孟子的德性之“善端”的“扩而充之”的本末无间说。显而易见，上述种种孟子论说，都为中国古老的“合内外之道”添上了重重一笔，并使孟子与其说是“骛内遗外”的“心学”的鼻祖，不如说是作为中国式的“内生外成”的生命“大一”之道的杰出代表。
论及生命的“大一”之道，就不能不谈到《易经》解释者的《易传》。《易传》虽只言“幽明”而很少言“内外”，但实际上却以“幽以为缊，明以为表”的方式，处处谈的是“内外”，并且由于去除了“在场形上学”，谈的则是更为彻底的“内外”。故“一阴一阳之谓道”的“阴阳”谈的是“内外”，“君子知微知彰”的“显微”谈的是“内外”，“圣人之象以尽意”的“意象”谈的是“内外”。进而，正如中国哲学的“内外”是“合内外”的“内外”那样，《易传》的“幽明”则为“一幽明”的“幽明”。故“阴阳合德”谈的是“一幽明”的“幽明”；“寂然不动，感而遂通天下之故”谈的也是“一幽明”的“幽明”；“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象”谈的还是“一幽明”的“幽明”。“夫《易》，圣人之所以极深而研几也”，以其“几者象见而未形也”谈的也还是“一幽明”的“幽明”。正是基于“幽”与“明”的为一，才使张载提出“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”；在《张子正蒙注·大易篇》中王夫之也提出“《易》以乾之六阳，坤之六阴大备，而错综以成变化为体，故乾非无阴，阴处于幽也；坤非无阳，阳处于幽也；剥、复之阳非少，夬、姤之阴非微，幽以为缊，明以为表也”。因此，“知幽明之故”的《易传》不仅开出了中国哲学特有的“显微无间”的传统，而且也正是由于该传统的开出，才使中国哲学“援易入儒”地将其“合内外之道”进一步地蔚为发明，并最终导致了更为成熟的理论形态之宋明新儒学的诞生。
在宋明新儒学中，一方面，我们看到，它是对早期儒学“合内外之道”思想的再次重申。张载的“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外”，陆象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，王阳明的“夫物理不外乎吾心，外吾心而求物理，无物理矣”，罗近溪的“身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心”，以及王夫之的“无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使。一官失用，而心之灵已废矣。其能孤挖一心而绌群用，而可效其灵乎”，无一不是其明证。另一方面，我们看到，宋明新儒学又是早期儒学“合内外之道”思想的进一步深化和推进。一种“对偶化”（成中英语）、“相偶论”（杨儒宾语）的致广大而尽精微的完整的范畴性的理论体系，从宋明新儒学中应运而生了。这些范畴包括无极—太极、理—气、心—物、心—理、性—情、寂—感、静—动、未发—已发、形上—形下、涵养—省察、格致—诚敬、内圣—外王、义理之性—气质之性、德性之知—见闻之知等。这些范畴虽其旨各异，却其要为一，它们都可一言以蔽之地归之于“内省”与“外观”的差异中的同一。或用梅洛-庞蒂身体现象学的术语，归之于“不可见的”与“可见的”的交织、交集。而对于梅洛-庞蒂来说，这种交织、交集恰恰指向了人类哲学新大陆的真正开辟。故也正是在这里，我们看到了中国古代哲学与现代哲学之間的暗通款曲，看到了中国古代哲学得以现代化转型的滥觞之地和新的契机。
这样，宋明新儒学的“合内外之道”被推向鼎盛之际，也恰恰是其以“合内外之道”为真旨的“慎独”说臻至辉煌之时。一种集其大成的刘宗周的“慎独”说就由此面世了。
三、慎独的结论：大写的人之生成
当我们追溯刘宗周思想的理论渊源时就会发现，其思想和阳明学说有着不解之缘。刘宗周曾说：“越人知有道者，无如阳明先生。其所谓良知之说，亦既家传而户诵之，虽宗周不敏，亦窃有闻其概，沾沾自喜也。”B31刘宗周还认为：“先生（阳明）教人吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于良知，虽累千百言，不出此三言为转注”；“而先生之言良知也，近本之孔、孟之说，远溯之精一之传，盖自程、朱一线中绝，而后补偏救弊，契圣归宗，未有若先生之深切著明也”。B32然而，当刘宗周沿着道问学而尊德性之道一路精进时，却发现他推崇备至的阳明学有着自身难掩的弊端。这种弊端不仅表现为宋明新儒家的“理学转向”带来的不可避免的“唯心主义”的特点，而且还表现为一味地“致良知”所导致的“骛内遗外”“重内轻外”的唯心化之嫌。这使阳明学虽力图与禅佛划清界限，却依然不可避免地流于“坐空谈禅”。而以龙溪、泰州学派为代表的阳明后学之所以走向“超洁者荡之以玄虚，而夷良为贼”的道德虚无主义、走向“猖狂者参以情识而一是皆良”的道德相对主义，除了他们自身的理论趣向难辞其咎外，实与阳明这一“始作俑者”有关。
对于刘宗周来说，就此而言，阳明学的“骛内遗外”“重内轻外”，既是对中国古老的“合内外之道”的背离，又是对以“合内外之道”为宗旨的“慎独”的叛逆。故刘宗周不无批评地指出：“阳明只说致良知”，“故于慎独二字，亦全不讲起，于《中庸》说戒慎恐惧处亦松”。B33这样，在“慎独”被王学弃如敝屣之际，再次发掘“慎独”，就成为走出王学扬内抑外的误区和重返中国儒家的“合内外之道”的应有之义和当务之急。也正是在这一点上，刘宗周当之无愧地成为宋明新时代的理论先驱。
在再次挖掘“慎独”方面，刘宗周所做工作的第一步是以“意”释“心”。关于以“意”释“心”，刘宗周指出：“在心为意”B34；“而意者，心之所以为心也”B35；“心之本在意。意者，至善之所止也”B36；“心只是个浑然之体，就中指出端倪来，曰意”B37。在刘宗周看来，这里的“意”即《大学》“诚意”说的“意”。这种“意”虽为阳明所关注、所强调，却由于他提出“有善有恶意之动”而使“意”“善恶杂糅”，从而使“意”流于“无本”之“意”，最终并未臻至“意”之真谛。而刘宗周所指的“意”乃“有本”之“意”，这种“本”即“生生”之“生”。由此就导致了刘宗周在再次挖掘“慎独”上工作的第二步，即以“生”释“意”。关于这种以“生”释“意”，刘宗周指出：“生意之意，即是心之意，意本生生，非外烁我也”B38；“当其未感之先，一团生意原是活泼之地也”B39；“人心如谷种，满腔都是生意，物欲锢之而滞矣。然而生意未尝不在也，疏之而已耳”B40；“观春夏秋冬，而知天之一元生意周流而无间也。观喜怒哀乐，而知人之一元生意周流而无间也”B41。在中国古代哲学词汇里，这种“生意”的“生”即为大易大力彪炳的“几微”之“几”，这使刘宗周的以“生”释“意”实际上不外乎为以“几”（微）释“意”。故刘宗周称“未有是心，先有是意，曰‘心几”B42；“授之诚意以谨其几”B43；“人心之有意也，即虞廷所谓‘道心惟微也”B44；“动之微而有主者，意也”B45。
正如大易的“微”是一种“显（明）微（幽）无间”、“显”（明）“微”（幽）互为表里的“微”那样，“几微”的“几”亦为“内生外成”的“几”。关于这一点，刘宗周指出：“始于几微，究于广大。出入无垠，超然独存，不与众缘伍，为凡圣统宗。以建天地，天地是仪。以类万物，万物是宥。其斯以为天下极。”B46下面这段论述更为生动传神，堪称中国哲学的点睛之笔：“只此一点几微，为生生立命之本。俄而根荄矣，俄而干矣，俄而枝矣，俄而花果矣。果复藏仁，仁复藏果。迎之不见其首，随之不见其尾”B47。
于是，在刘宗周的学说里，经此论证，哲学上的“内”与“外”之间的通道，以“果复藏仁，仁复藏果”的“内生外成”的方式，也即以生命“时机”的“大而化之”（《中庸》所谓的“时措之宜”）的方式，被彻底打通了。这也标志着长期扑朔迷离的中国古老的“合内外之道”最终得以彻底、圆融地证成。不难看出，这种证成之所以可能，不仅在于它使自身回归于大易，还在于它使自身与海德格尔的“此在在世”的“去存在”（to be）、梅洛-庞蒂的“走向世界”的“生命意向”灵犀相通了。
固然，在王阳明那里，基于“意之所在便是物”，他亦以其“心外无物”“心外无理”推出了“合内外之道”，但由于他以“念”释“意”，把意理解为一种形而下的“动念”“起念”，而不是理解为一种形而上的“生意”“生几”，这使他的“合内外之道”依然停留在一种貌合神离的而不是真正的、彻底的“合内外之道”上。此即刘宗周的“意之好恶，与起念之好恶不同。意之好恶，一机而互见，起念之好恶，两在而异情。以念为意，何啻千里”B48？相反，在刘宗周那里，由于以“几”释“意”，而这种“几”乃“一几而互见”之“几”，这使他的“合内外之道”成为一种形神一体的真正而彻底的“合内外之道”，即生命有机化的“合内外之道”。从这种“合内外之道”中，不仅产生了“满腔子生意流行，自有火燃泉达不容自己者，又何患天地万物不归吾一体乎”B49这一物我浑然一体说，还使作为物我浑然一体体现的梅洛-庞蒂式的“大身子”在沉睡千年之后得以再次复活：
自圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大。将天地万物都置之膜外，此心生生之机早已断灭种子了。故其工夫专究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。吾儒之学，宜从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始即吾之始，天地万物之终即吾之终。终终始始，无有穷尽，只此是死生之说。原来死生只是寻常事。程伯子曰：“人将此身放在天地间，大小一例看，是甚快活”。予谓生死之说正當放在天地间大小一例看也。于此有知，方是穷理尽性至命之学。B50
正如梅洛-庞蒂的“身”体现了“不可见的”（精神的心灵）与“可见的”（物质的肉体）二者彻头彻尾地交织一样，刘宗周的“大身子”亦如此，它是二者的浑然一体。这种“一体”的“一”，在刘宗周的学说里也即“慎独”的“独”，这意味着刘氏的“诚意说”与他的“慎独说”是异名同谓的东西。故刘宗周说“端倪即意，即独”B51，“古人慎独之学，故向意根上讨分晓”B52。关于这种“意”“独”不二的观点，牟宗三先生亦对之洞若观火，他指出：在蕺山那里，“依其用语之习惯，独即慎独之独，独体之独，即‘意根最微之意也”B53。
同时，既然刘宗周提出“好善恶恶之意，即是无善无恶之体，此之谓‘无极而太极”B54；“大学之教，只要人知本，天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也”B55；“生意说”“此古人务本之说”B56，而使“诚意”的“意”被赋予终极性的宇宙本体论的意义，那么，他“意”“独”不二的观点也必然决定了其“慎独”的“独”亦为一种本体论化的“独”。故在《明儒学案·蕺山学案·语录》中，黄宗羲宣称“故谓之如好好色，如恶恶臭。此时浑然天体用事，不著人力丝毫，于此寻个下手工夫，唯有慎之一法，乃还他本体，曰独”。刘宗周也宣称：“独体不息之中，而一元常运，喜怒哀乐四气周流，存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。四气，一阴阳也。阴阳，一独也。其为物不贰，则其生物也不测”B57；“独便是太极”B58；“独之外别无本体”B59；甚至发出“至哉独乎”B60这一由衷的赞誉。至此，随着终极性的“独”的水落石出，对本体论穷究不舍的宋明新儒学最终落脚到的既不是朱子的“理”本体，也不是阳明的“心”本体，而是一种面目一新的蕺山的“独”本体（也称“意”本体B61）。
必须强调指出的是，既然如前所述，这种一内外的“独”也即吾与天地万物为一体的大身子的“身”，既然身之所以为身既包含着事物“是什么”的追问，又包含着“如何作”的践履，那么，“言本体工夫一齐归管处，吃紧得了‘身字”B62，也既蕺山这种与“身”为一的“独”就不仅是宇宙之究极的本体论的，同时也是行动的工夫论的。这就导致了刘宗周“慎独”理论中亦本体亦工夫的本体工夫合一说的推出。故一方面，刘宗周指出“不识本体，果如何下工夫，但即识本体，即须认定本体用工夫”B63；另一方面，刘宗周又指出“工夫所至，即其本体”，“言工夫，而本体在其中矣”B64，“工夫愈精密则本体愈昭荧”B65。换言之，一方面，刘宗周将本体视为工夫的端倪根据；另一方面，刘宗周又将工夫视为本体的发用和流行，从本体到工夫恰如根苗萌发为枝叶、泉源流淌为江河，二者与其说是一种事物之“所以然—然”的“性理论”的关系，不如说恰恰体现了生命之“仁复藏果，果复藏仁”的“相偶论”的关系。这最终使刘宗周总结性地写道：“大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处”B66；“本体只是些子，工夫只是些子，仍不分此为本体，彼为工夫，亦无这些子可指，合无声无臭之本然。从严毅清苦之中，发为风光霁月，消息动静，步步实历可见”B67。
唯有基于本体与工夫二者如此自觉和圆融的统一，才能使我们理解何以刘宗周成为中国“天生人成”“天人合一”传统的忠实信徒。也即才能使我们理解何以刘宗周的慎独说，既强调“离独一步，便是人伪”，强调“《大学》言心到极致处，便是尽性之功”B68，又强调“天非人不尽，性非心不体”；既强调如好好色、恶恶臭般的“浑然天体用事，不著人力丝毫”，又强调“于此寻个下手工夫，唯有慎之一法”；既强调“从深根宁极中证人”的天的“太极”，又强调“为善去恶”的人的种种努力。乃至刘宗周提出“自古无现成的圣人，即尧、舜不废兢业”B69，“慎与不慎，人禽之关，不可不畏”B70；提出唯有真正做到慎其独，“便为天地间完人”B71。刘宗周本人甚至通过“自貌言之细，以至事为之著，念虑之微，随处谨凛，以致存理遏欲之教。每有私意起，必痛加省克”B72，通过在明亡之际“烈烈而死”的舍生取义之行，在使自己成为“海内第一人”的同时，也臻至“从严毅清苦之中，发为风光霁月”这一人生的最高化境。
无疑，本体工夫的彻底合一的推出，在刘宗周的学说与王阳明的学说之间划出了一道分水岭。固然，在王阳明那里，他标榜自己“致良知”的学说是一种“亦本体亦工夫”的学说，但实际情况却是，由于他坚持“生而知之”的“良知”本自具足，人人现成，可以“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”。这使王阳明的工夫只能是一种“一悟本体即是工夫”的工夫，并且使王阳明的学说对慎独的工夫论层面完全熟视无睹。故刘宗周对王阳明学说不足之处的批评是一针见血的：“阳明知行合一之说，从《中庸》看得；其言良知，亦从生知看得。然《大学》只是言学而知之者”；“起一善念，吾从而知之，知之之后，如何顿放？此念若顿放不妥，吾虑其剜肉成疮。起一恶念，吾从而知之，知之之后，如何消化？此念若消化不去，吾恐其养虎遗患。总为多此一起，才有起处，虽善亦恶；转为多此一念，无灭非起。今人言致良知如是”。B73这种批评还可见之于《蕺山刘子年谱》：“先生早年不喜象山、阳明之学，曰：‘象山、阳明直信本心以征圣，不喜言克治边事，则更不用学问思辨之功矣，其旨痛险绝人。苟其说而一再传，终心弊矣。观乎慈湖、龙溪可见，况后之人乎！”B74
总之，对于刘宗周来说，无论是阳明学说所宗的“生而知之”，还是其所宗的“直信本心”，都以其仅仅停留在以“念”训“意”，停留在“一覺无余事”的“以觉言性”，与慎独的工夫取向迥然异趣，并最终流于“离性谈心”“率天下而禅也”的理论误区。无怪乎刘宗周有“若良知之说，鲜有不流于禅者”B75之讥，也无怪乎他之于阳明学虽“中信之”，却“终而辨难不遗余力”。
如果说在对慎独的理解上，阳明学说是一种有本体而无工夫的学说的话，那么，朱子学说则为一种有工夫而无本体的学说。这一点，一方面，表现为朱子的本体是一种外观的物理的理本体，而朱子慎独工夫则与内省的心灵“道德自律”有关，故这种内外的歧而二之使其慎独不能不与本体完全绝缘；另一方面，就其慎独本身而言，还表现为“朱子以戒惧属致中，慎独属致和，两者分配动静，岂不睹不闻与独为二体乎？戒惧与慎独有二功乎？致中和之外复有致和之功乎”B76？也就是说，在朱子那里，由于其严格区分未发的“中”与已发的“和”，这不仅导致他与力主“显微无间”的《中庸》之旨的背离，也使他的慎独说与“即中和即位育”的“慎独之学”B77判然有别。凡此种种都说明，虽然较之阳明的学说而言，朱子的学说更加高扬了慎独的工夫义，但是其慎独说却最终依然不得不流于一种无源之水、无本之木的学说。
值得注意的是，对工夫本身固有的本体的忽视也体现在今人对“工夫论”理论的复兴之中。例如，为捍卫中国哲学的“合法性”，也为了突破西方哲学的局限，倪培民先生不仅提出“将‘功夫引入哲学”这一令人耳目一新的主张，而且认为“功夫是可与传统西方哲学的本体论、认识论、伦理学并列的一个新的哲学研究的领域”B78，并有“作为一个哲学范畴和取向的功夫概念”B79这一定义。在此，我们无意否认这种观点的独创和可取，我们仅仅想指出的是，在我们承认和肯定工夫的同时，有必要进一步认识到这种工夫在哲学上的根本性和普遍性。正如刘宗周的“慎独”所告诉我们的那样，真正的中国工夫乃“慎独”工夫，这种工夫作为本体化和体用兼备的工夫，作为“是什么”和“如何作”相统一的工夫，其意义早已超越了狭义的工夫，而是作为哲学的“大一”，理应获得也许唯有“实践”才可以与之相媲美的那种哲学上根本而普遍的地位。故工夫并非是舒斯特曼的身体的培训，并非是中世纪教徒的精神的修炼，并非是康德的“道德的自律”，亦非是福柯的生活的技艺，而是以“内生外成”为旨的大写的身体、大写的人的生成，其旨与人类如何安身立命这一大本大道相契相通。而愈民族化的也即愈普世化的，当代西方哲学所异军突起的堪称“工夫论转向”的种种迹象（关于这一点，倪文中已有列举，在此不再赘述），恰恰可视为这种哲学普世性的力证。总之，这一切都表明，“工夫”不应仅仅被视为可与其他领域并列的“一个哲学领域”、可与其他范畴和取向并列的“一个哲学范畴和取向”，它作为历久弥新的“第一哲学”，“即用显体”地直接指向了人类哲学的最深根据和最富生机的心脏。
牟宗三先生曾经提出，集“慎独”说之大成的巨儒蕺山在明亡之际的去世意味着儒家传统的最后终结。但是，遗憾的是，这位中国文化的伟大预言家却没有看到，实际上蕺山的去世并未使儒家传统音歇响绝，而是在其去世200年后清亡的前夕，该传统在曾国藩对“慎独”工夫的重振中又一次得到彰显，并使之在新的历史语境中再谱华章，尽管前者更多的是用“文字之书”谱写的“慎独”，而后者更多的是用“生命之书”谱写的“慎独”。
这种预言的破灭与其说是体现了历史的变化神秘莫测，不如说是体现了看似形下的中国工夫的那种超越时空的形而上的力量之绵永、之顽强。换言之，只要人类生命犹在、人心不死，我们就会使自己永远衣被着“慎独”的光芒。
注释
①②④⑤⑥⑦⑧⑨⑩B11B12B13B14B15B16B17《曾国藩全集》[日记之一]，岳麓书社，2011年，第42、113、113、115、116、118、120、124、126、127、130、136、138、140、143、150页。
③B19萧一山：《曾国藩传》，江苏人民出版社，2014年，第235、274—275页。
B18B20B21朱东安：《曾国藩传》，辽宁人民出版社，2014年，第345、344、36页。
B22据统计，在可查的曾国藩所统领的湘军将领中，儒生出身的104人，占58%，以如此多的儒生为将，在历代军事史上都是罕见的，并且也是对“百无一用是书生”之说的有力反驳。
B23此解说可参见廖名春：《“慎独”本义新证》，《学术月刊》2004年第8期。
B24B25孔颖达：《礼记正义》，《十三经注疏》影印本，中华书局，1980年，第397、397页。
B26B27朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第7、17—18页。
B28淩廷堪：《慎独格物说》，《校礼堂文集》，中华书局，1998年，第144—145页。
B29参见詹海云：《“慎独”观念的起源和发展》，《四川师范大学学报》（社会科学版）2015年7月。
B30关于中国哲学中身心一体与情的关系，参见张再林：《中国古代哲学中的身心一体论》，《中州学刊》2011年第9期。
B31《刘宗周全集》第四册，浙江古籍出版社，2007年，第59页。
B32《刘宗周全集》第五册，浙江古籍出版社，2007年，第1页。
B33B34B35B36B37B38B39B40B41B42B44B45B46B47B48B49B50B51B52B53B54B55B56B57B58B59B60B68B69B70B71B73B76B77《刘宗周全集》第二册，浙江古籍出版社，2007年，第451、137、341、390、341、468、341、429、518、434、337、279、136、471、412、488、579、517、264、330、441、390、488、138、481、300、138、389、9、566、565、458、389、46頁。
B43B62《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社，2007年，第652、656页。
B61张再林：《有别于“心本体”的“意本体”》，《学海》2016年第4期。
B63B65B66B72B74B75《刘宗周全集》第六册，浙江古籍出版社，2007年，第103、103、39、62、62、37页。
B64《刘宗周全集》第三册，浙江古籍出版社，2007年，第309页。
B67《黄宗羲全集》第八册，浙江古籍出版社，2007年，第945页。
B78B79倪培民：《将“功夫”引入哲学》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2011年第6期。
责任编辑：思 齐
