从文化权力的转换看明清皇权的变化
周兴
摘 要：孟子提出的“格君心之非”是儒臣以文化权力制约皇权的政治原则，宋代经筵制度的确立为儒臣将此原则付诸政治实践提供了制度上的保证。在明代，经筵制度得到完善，虽然在制约皇权方面未能取得实质成功，但绝大多数君主并未否定儒臣通过经筵制约皇权的文化权力，儒臣在道德领域内也尊于君主。明世宗在主观认识上否定儒臣的文化权力，但海瑞与世宗的博弈表明，儒臣仍然保持着道德上尊于君主的地位。清代在一定程度上接受了儒家政治文化，但康熙中期以后，经筵制度变成了君主训导儒臣的制度，儒臣的进谏也无法在利用文化权力制约皇权方面有所作为，皇权兼并了道德观念上的文化权力。文化权力从儒臣转到君主，是明清皇权的实质性变化所在。
关键词：明清皇权；文化权力；格君心之非
中图分类号：K248文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）11-0121-07
中国传统政治中的皇权是学术界研究的重点。一般认为，明清两代，中国传统政治中的皇权达到了顶峰。如常建华先生认为清前期延续了洪武政治体制，即废除丞相制度，加强皇帝的专制集权。①梁娟娟考察了清代科道官谏诤职能的萎缩情况，证明清代皇权的进一步强化。②这些研究似乎表明，明清两代皇权只是加强了专制的程度，而无本质变化，但这只是从政治制度上考察的结论。近来，刘溪讨论了康熙帝以治统兼并道统，实现“君师合一”，皇权垄断了道统话语权，③从文化权力的角度探讨了清代皇权问题。明清两代皇权有无实质变化，是关系到如何理解两代政治变动的中心问题。本文以文化权力的转换为中心，考察明清两代皇权的本质变化，以俟教于方家。
一、明代士大夫利用经筵制度制约皇权的努力
最早明确提出利用文化权力制约皇权的儒学思想家是孟子，《孟子·离娄上》说：“唯大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”④孟子对大臣提出“格君心之非”的政治要求，即所谓“正君”，其目标是要求君主遵守儒家的“仁义之道”：“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”⑤刘泽华对孟子这一思想进行了精辟的揭示：“孟子企图在权力与道德、知识之间建立一个制约圈。君主的权力在现实生活中是至上的，但道德、知识在观念范围内又高于权力，从而给权力以制约。”⑥“格君心之非”是儒臣利用文化权力制约皇权的政治原则。
儒臣为君主进讲儒家经典在宋代通过经筵将其制度化，儒臣将“格君心之非”付诸制约皇权的政治实践，经筵的正规化导致探讨治国之术的帝王之学成为儒家学者的重要课题，而帝王之学更注重培养君德的层面。⑦理学家程颐就认为“格君心之非”是治道之本：“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”⑧因此，他极力抬高经筵的政治地位：“天下重任，唯宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”⑨程颐将经筵置于与宰相对等的地位，可见他对“格君心之非”以成就君德的重视。
儒家的道統论与经筵制度有着内在的联系。儒家道统论的成熟与经筵制度的确立都发生在宋代，这绝非巧合。儒家学者所构筑的象征道德权威的道统，要抗衡的是象征政治权威的治统，道统在道德领域内尊于治统，这是“格君心之非”的政治原则在现实政治中的表达。经筵制度是道统来抗衡治统的在制度上的表现，是儒臣以儒家道德来规训、制约皇权的具体途径。因此，经筵制度为落实“格君心之非”这一政治原则提供了制度上的保证。
明初君主非常重视儒臣的经史讲读。如朱元璋“日令二人进讲经史，敷陈治道”⑩，但还没有建立固定的经筵制度。英宗时，经筵制度正式确立。正统初年，杨士奇上《请开经筵疏》，就将经筵目的定位在培养君德：“自古人君成德，必先于学，未有不学而成德者也。《尚书》曰：‘王人求多闻，时维建事。学于古训乃有获。经筵侍讲之官，实为学之资。”B11又说：“皇上圣德正在今日辅养本源。”B12这表达了儒臣建立经筵制度来成就君德的殷切期望，此后儒臣诸如此类的进言不绝如缕。正统初建立经筵制度，即规定了固定的时间、地点和礼仪，《明史》记载：“明初无定日，亦无定所，正统初，始著为常仪，以月之二日御文华殿进讲，月三次，寒暑暂免。”B13所谓“月之二日”，即每月二日、十二日、二十二日举行，除了君主和讲官外，出席经筵的还有内阁大学士、九卿、祭酒等大臣，阵容庞大。除了每月三次经筵讲读之外，另外还设立日讲，“每日止用讲读官四员”，“讲官直说大义，惟在明白易晓”。B14晁中辰认为：“日讲并不限于经筵的‘春讲、‘秋讲期间，而是除了元旦等假日、重大节庆和祭祀以外，全年其余的日子都可以进行日讲。”B15日讲不重视外在的仪式，对培养君德更具有实质意义。经筵更重视礼仪、形式，表明的是崇儒重道的态度；日讲更重视实质内容，致力于培养君德。
明代废除了丞相制度，从制度层面制约皇权变得异常艰难。儒臣企图完善经筵制度以文化权力来制约皇权，他们也对此寄予殷切希望。然而，利用经筵讲读规训皇权又岂是易事？明代经筵制度的实际执行离预定目标相差甚远，培养君德的实际效果也远未达到儒臣的期望。
从总体上看，明代较好地执行经筵制度的皇帝有英宗、代宗、宪宗、孝宗、熹宗和思宗，世宗和神宗都在其初期御经筵、日讲的次数较多，武宗长期报罢，穆宗御经筵的次数少。当然，即使经筵制度在执行得较好时，也很难按照规定的制度进行。明代儒臣处于君主高度专制的体制之下，要落实以经筵、日讲来制约皇权的计划，就面临着非常大的困境，这以世宗时期为最。世宗以外藩继承帝位，为加强皇权，企图借经筵讲读“将自己变成天下人的君和师”B16。嘉靖十一年（1532），世宗开始沉迷于道教玄修，“道教青词很快取代了经筵讲章”B17，在此政治态势下，儒臣利用经筵讲读来制约皇权就面临着险恶的境地。结果，“当野心的朝臣视经筵讲读仅为晋升和获得权力的途径时，经筵的性质也改变了”B18。嘉靖十六年后，经筵、日讲不再举行，连讲官撰进讲章的形式都没有保留，儒臣企图通过经筵制度来“格君心之非”的期望也就成了泡影。世宗实际在主观认识上已经否定了儒臣有“格君心之非”的文化权力。
虽然影响经筵讲读效果的因素非常多，但君主自身的原因是主要的。谢贵安论道：“皇帝的消极怠学和怠政，使得明代宫廷教育的成效相当低下，说明了皇帝专制制度和儒家意识形态的博弈中，皇帝拥有政治权力的强大优势，可以对儒学思想阳奉阴违或拒不执行，儒臣对此也常无可奈何。”B19明代经筵制度在成就君德上远远未能达到儒臣预期的目标。那么，可以说儒臣借经筵制度落实“格君心之非”的政治原则从总体上并未取得多大的成功。
但是，经筵制度对明代政治仍然具有不可替代的积极意义。明代大多数君主并未否定师儒的道德权威，有时讲官以较委婉的方式进谏也会让君主有所省悟。正德初年，刘健向荒淫昏聩的武宗进谏：“近日以来，免朝太多，奏事渐晚，游戏渐广，经筵日讲直命停止。臣等愚昧，不知陛下宫中复有何事急于此者。”“今圣学久旷，正人不亲，直言不闻，下情不达，而此数者杂交于前，臣不胜忧惧。”武宗回答：“朕闻帝王不能无过，贵改过。卿等言是，朕当行之。”B20刘健的谏言无疑没有让武宗“改过”，但作为师儒仍具道德权威。崇祯时期，经筵讲官文震孟委婉地进谏思宗，“时大臣数逮系，震孟讲鲁论‘君使臣以礼一章反覆规讽，帝即降旨出上述乔允升、侍郎胡世赏于狱”B21。可见，即使面对较为强势之君思宗，儒臣通过经筵讲读来贯彻“格君心之非”的政治原则也未完全落空。武宗作为明代昏聩之君的典型，思宗是明代强势的君主，他们或对师道表示尊重，或对经筵讲官的进谏多少有所接受。神宗数十年不御经筵，但在万历十六年拒绝申时行开经筵的请求时说：“自古帝王非讲学穷理，则修齐治平之道何由而知？”“既卿等奏进讲章，可不拘日期，每日写进以备温览，待秋凉朕疾稍愈，仍赴经筵。”B22虽然神宗对于所进讲章未必“温览”，此后也未“赴经筵”，但他承认经筵“讲学穷理”的意义，且答应“奏进讲章”就说明他认可讲官“格君心之非”的文化权力。可见，除世宗外，明代君主尽管千方百计摆脱师儒的文化权力的制约，但在主观认识上都没有否定师儒的这种权力。
总体而言，明代儒家士大夫延续宋代并进一步完善了经筵制度，儒臣对通过经筵制度制约皇权也寄予了很大期望。但在专制皇权高度强化的体制下，儒臣利用经筵制度“格君心之非”面临着多方面的困境，其成就君德的实际效果也远未达到他们的期望。然而，从明代政治文化的整体情况看，除世宗外，明代君主都没有否定师儒通过经筵讲读来“格君心之非”的文化权力，师儒在道德领域内的地位仍然尊于君主。
二、从儒臣的强谏看明代文化权力制约皇权的效果
上文述及明代经筵制度实行的总体情况，可知世宗和神宗在其后期数十年不御经筵、不上朝，且世宗试图实现君师合一的地位，拒绝儒臣文化权力的制约。但正是这种情况激起了正直而刚勇的朝臣的强谏，海瑞于嘉靖四十四年上《治安疏》痛责世宗“君道不正”，雒于仁于万历十七年上《四箴疏》痛斥神宗患“酒色财气”之疾，臣下如此明目张胆且不留情面地抨击时君，在中国古代极为难见。其中，海瑞明确秉持儒家“格君心之非”这一政治原则进行强谏，而进谏的对象又是世宗，我们可以以此讨论世宗是否实现了不受儒臣文化权力制约的目的。
世宗可谓是明代强横之君的典型代表。他即位不久就与朝臣之间爆发了大礼议之争。嘉靖三年，世宗以大规模的廷杖来镇压哭谏的朝臣，以武力镇压了议礼反对派。世宗企图通过大礼议改变政治文化，“力图扭转朝中官员的政治伦理，使得官员从普遍忠于文官制度和礼法为基础的政治伦理向对皇帝本人表达忠心这样一个政治伦理转变”B23。这表现在世宗不容许臣下针对自己的任何批评和议论，刻毒地打击谏臣。海瑞就是在这种政治背景下上《治安疏》的。当然，海瑞并不认为强谏是“格君心之非”的理想方法，他曾讲：“常闻人臣以道格君而化之，上也。以德匡君而辅之，次也。以是谏非而痛之，下也。”B24可见，对于儒臣而言，经筵制度是以文化权力制约皇权的主要途径，而强谏则是一种补充途径而已。在《治安疏》中，他开篇就直奔主题，开门见山地点明他上此疏的主旨：“为直言天下第一事以正君道、明臣职、求万世治安事。君者，天下臣民万物之主也。惟其为天下臣民万物之主，责任至重，凡民生利瘼一有所不闻，将一有所不得知而行，其任为不称。是故养君之道，宜无不备，而以其责寄臣工，使尽言焉。臣工尽言而君道斯称矣。”B25所谓“正君道”，就是约束君主的行为以规范皇权的运行。在此疏中，“臣职”指“臣工尽言”，是“养君之道”。“臣工尽言而君道斯称矣”一句点明了臣职与君道之间的主从关系。他要求臣工尽言以制约皇权，其意甚明。海瑞提出“正君道、明臣职”就是针对当时皇权过度膨胀的状态和臣下忠于君主个人的政治伦理而发。他简要地阐述了臣职的具体内容，他讲：“《诗》云：‘衮职有阙，惟仲山甫补之。今日所赖以弼棐匡救，格非而归之正，诸臣责也。”B26在此，“弼棐匡救”是指纠正君主具体政策上的失误；“格非”即孟子所谓的“格君心之非”。在这里，海瑞认为臣职包含两个层面的内容：纠正具体政策上的失误和消除君主私心对政治的渗透。不难看到，海瑞如此定义臣职，实质上是为自己上此疏“格君心之非”、行使文化权力制约皇权提供理论依据。
海瑞在疏中又指出“君心之非”所在：“求長生心与惑心合，有辞于臣，君道不正，臣请再为陛下开之。”B27此处“求长生心”指世宗的玄修之事。在理学的道德语境中，“求长生心”是指世宗心术不正，因此他所谓“君道不正”直指玄修之事：“陛下之误多矣，大端在修醮。”B28并用大量篇幅阐述了玄修的政治危害，接着开出了改正的良方，他说：“陛下诚知玄修无益，臣之改行，民之效尤，天下之不安不治由之，翻然悔悟，日视正朝，与宰相、九卿、侍从、言官讲求天下利害，洗数十年君道之误，置其身于尧、舜、禹、文、武之上；使其臣亦得洗数十年阿君之耻，置身于皋、夔、伊、傅相后先，明良喜起，都俞吁咈。”B29海瑞站在道德的高度，将世宗玄修之事解释成“君道之误”，而非一般的政治错误。他要求世宗“幡然悔悟，日视正朝”，成为尧舜之君；并开放言路，“使其臣亦得洗数十年阿君之耻”而尽言。
细读《治安疏》，不难发现“君道”五次出现于疏文的关键地方，是全疏最关键的字眼，全疏紧扣“君道”二字展开对皇权的批评。我们不难读懂海瑞的意图：海瑞提出“君道不正”指向世宗的玄修一事，而又通过抨击世宗玄修而直击世宗最大的私心“求长生心”，用事实证明世宗玄修多年却一无所得，以纠正世宗的私心自用。海瑞所谓“格非”，所格者乃世宗“求长生心”，要求世宗“翻然悔悟”；所谓“正君道”，所正者乃要求世宗停止玄修一事而“日视正朝”，以达到规范皇权运行的政治目标，这才是他所谓的“天下第一事”。这完全是秉承“格君心之非”这一原则的政治实践。
海瑞上《治安疏》在嘉靖四十四年十月，但到嘉靖四十五年二月才被捕入狱。为何世宗在三个多月之后才逮捕海瑞？这背后隐藏着的政治问题是耐人寻味的。世宗初读《治安疏》后有何反应？《海忠介公行状》记载：“然窃闻公疏入时，上创览，怒甚，抵其章于地，已复取置御案，日再三读，为感动太息，称有比干之忠。”B30《名山藏》载：“疏上，大怒，抵之地，已又再取读，太息自悔，留中者数月。始，帝怒时，拍几叱咤。”B31相关记载还有很多，但由于宫廷事秘，朝臣的记载都源于传闻，真伪相混。但是如下几点可以肯定：第一，世宗读《治安疏》后的第一反应是震怒；第二，世宗在震怒之余，将此疏读了数遍，并“太息自悔”；第三，世宗從此疏中读出了海瑞的忠诚。徐阶当时任内阁首辅，其《答传继谕》真实记载了世宗读《治安疏》后的内心想法。“朕屡有密谕，卿阶以为今人心之恨，不新其政，此物（‘此物指海瑞）可见也。他说的都是，朕今疾人，不能如甲午之前，怎克视事？惟传继为第一计。”“卿等于此畜物（此与后谕所谓‘畜物，皆指海瑞）不依朕处，将来必不可言之者纷欺多事了。朕仰承天眷，自不惜谨，乃致病患一年，日弱一日。如可起御政，岂受此畜物肆詈焉。此不可并处，别行计议。”“朕谓‘不可并处者，乃以既新政，其君御此，比景泰之岁皇曾祖考避南内。今朕已御西内，如忌尊无二上，于南京建一宫宇居，朕何贬云？岂谓畜物耶？”B32世宗一日之内三次谕示首辅徐阶，商讨禅位之事。《治安疏》尖刻的措辞使世宗恼怒，称海瑞为“此物”“此畜物”，但对海瑞的批评提不出有力的反驳，不得不承认“他说的都是”。世宗几十年来不允许臣下任何针对自己的批评，为求长生而玄修，为此二十多年不上朝，这表明在他心目中玄修之事重于国政大事。海瑞所谓“君道不正”直指玄修一事，可谓直击世宗痛处，并明确指出：“陛下玄修多年矣，一无所得。”B33对于求长生心极重的世宗而言，玄修半辈子却“一无所得”，对他产生何等剧烈的心理冲击。世宗以帝王之尊对辅臣说出“自不惜谨”之语，这既是深刻的自责，也包含着痛苦的反思。可见，世宗内心深服于海瑞的批评。可以说，《治安疏》无异于一副清醒剂，使世宗在听惯了谀词之后对自己四十余年的作为有了沉痛的反思。世宗“自比尧舜，以尧名斋”B34，内心深处难以接受海瑞的谴责，想到要重新御政，无奈已经病入膏肓。世宗内心深处的恼怒、悔悟以及受痛责后的愤愤不平等心理，都跃然纸上。
世宗读《治安疏》后内心处于深刻的矛盾和斗争之中，但没有立刻逮捕并杀害痛责自己的海瑞。与嘉靖三年大礼议中悍然逮捕134名哭谏朝臣并打得血肉横飞相比，此时敢于挑战皇权威严的海瑞却在三个多月内安然无恙，这表明世宗在与时任户部主事的海瑞这么一个小臣的较量中，已经在心理和气势上输了一着。如下史料也说明了这一事实：“一日，挞诸宫婢，宫婢故作呓语曰：‘万岁受詈海瑞，以吾侪洩忿邪？”B35世宗将内心的愤怒发泄到无辜的宫女身上，这又可见世宗气沮的情形。正如李鸿然所言，海瑞“实际上是以最具权威性的伦理标准摇撼朱厚熜的绝对权威”B36，此为的论。可见，海瑞以自己强大的道德人格及掌握的道德话语权，已经取得在道德领域内尊于皇权的地位。
世宗受到海瑞的强烈谴责，毕竟如同芒刺在背，终于下诏逮捕海瑞：“瑞詈主毁君，不臣悖道，锦衣捕送该司，严刑究主使及同商者以闻。”B37从接到海瑞《治安疏》到下诏逮捕海瑞入狱，世宗经过了三个多月的心理斗争。但是世宗至死都没有对海瑞下杀手：“已而，该卫献上狱辞，法司拟大辟，上竟留中不下，盖圣意渊矣。”B38海瑞的学生梁云龙在《海忠介公行状》中写道：“肃皇帝曷尝有死公之心哉！”B39这是时人对当时政治态势的深层观察。
行文至此，我们可以讨论海瑞以文化权力制约皇权的实际效果了。海瑞在疏中要求世宗“置其身于尧、舜、禹、文、武之上”，成为“圣君”。如果说，海瑞“正君道”是要求世宗成为这样的“圣君”，毫无疑问，他的目标没有达到。由于疾病的缘故及其他复杂的原因，世宗也没有如海瑞所要求的“日视正朝”而切实地改善政治，“正君道”的目的也未达到。但是从上文分析看，海瑞在世宗的淫威面前，以其人格力量和《治安疏》鞭辟入里的批评，使世宗从玄修的迷误中震醒，则海瑞要求世宗“翻然悔悟”的目标可以说基本达到了，这可算是海瑞“格君心之非”的政治成效。这表明，晚年的世宗仍然无法拒绝儒家“格君心之非”的政治原则。
从明太祖开始，明代的政治文化就形成了君主崇儒尊道的深厚传统，这种文化传统在明英宗以后诸帝时期或隐或显地延续着。B40明代儒臣的道德权威地位根基深厚，不是某个君主的个人意志能改变的。海瑞与世宗的博弈表明，世宗虽然在主观上否定了儒臣“格君心之非”的文化权力，但在客观上最终没有实现这一点。在明代，皇权始终在“格君心之非”的政治原则所规定的范围内运作。
三、清代皇权对儒臣文化权力的兼并
如上文所述，虽然明代儒家士大夫在落实“格君心之非”的政治原则以成就君德方面确实在总体上是失败的，但绝大多数君主都承认儒臣有通过经筵制度来“格君心之非”的文化权力。从政治运行的态势来说，儒臣在道德领域内的地位也始终尊于君主。但明清易代之后，这种态势发生了彻底转变。应该指出的是，因为鸦片战争后，政治环境陡变，皇权的运作也不能不有所变化，因此本文所论清代皇权仅及于道光朝。
后金时期，清太祖努尔哈赤对儒学的认识非常肤浅。太宗皇太极对儒学的治国功能认识加深了，1636年改年号为“崇德”就表明了这一点。此年，他奠定了清代基本的政治制度，对儒家政治文化有所接受，其设立的内弘文院即有为皇帝进讲、侍讲太子并教诸亲王。但另一方面对“全盘汉化”严加防范，要求保持满人的尚武传统。B41
顺治元年（1644）同月户科给事中郝杰上奏：“从古帝王无不懋修君德，首重经筵。今皇上睿资凝命，正宜及时典学。请择端雅儒臣，日译进《大学衍义》及《尚书》典谟数条，更宜遵旧典，遣祀阙里，示天下所宗。”B42清朝政权在北京刚立足，汉族朝臣即要求君主接受儒家“格君心之非”的政治原则，遵守儒家政治文化的规则。这一要求得到当时最高决策者的同意：“得旨：请开经筵，祀阙里，俱有裨新政，俟次第举行。”B43然而，经筵并未“俟次第举行”，表面原因是语言隔阂、明代经筵场所文华殿毁于战火等，实质乃拒斥儒臣利用文化权力对皇权的制约。直至顺治十二年，已经成年的顺治帝对儒学的治国功能认识加深，外加儒臣的压力，积极建立经筵制度，九月首开经筵，清代经筵制度正式确立。从顺治十四年至十八年，顺治帝举行了6次经筵。B44
康熙初年经筵制度曾一度中断，康熙九年（1670）又议定经筵、日讲日期，从康熙十年至二十五年是清代经筵制度执行得最好的时期。B45然而，从康熙二十五年开始，康熙帝对经筵的态度发生了巨大变化。康熙二十五年闰四月，康熙帝谕翰林院掌院学士库尔纳等：“尔等每日将讲章捧至乾清门预备，诣讲筵行礼进讲，为时良久，妨朕披览功，著暂停止。”B46从此日讲不再举行。经筵次数也明显减少，基本一年一次或不御经筵，康熙四十七年至六十年仅御经筵三次。B47更深刻的变化在于，经筵本为儒臣向君主的进讲，而康熙帝将经筵讲读中讲官与君主的关系颠覆过来，“康熙帝在经筵中并非处在一个‘听讲的位置，他占据了‘主讲的地位”B48，这样使经筵具备了训导臣工的功能，这已经改变了经筵制度的性质，这种变化值得深入探讨。B49
康熙二十二年之后，康熙帝着手治统兼并道统，并为此费尽心机。B50康熙帝自小勤于读书，但对于理学的性理精微未能深入体会，B51于是他将学术的高下定位于能直接付诸治国的“用”，并于康熙二十五年之后苦学西方科学，在学术之用方面全面超越儒臣，取得“学术权威”的地位，B52这样以帝王身份兼“学术权威”，以实现治统兼并道统、皇权兼并文化权力。象征皇权的治统与象征文化权力的道统合于君主一人，那么经筵制度发生本质变化也就不可避免了。在这种情况下，“训导臣工”的经筵一年举行一次就足够了，礼仪简单、只注重学习效果的日讲也没有存在的必要了。康熙帝经过长期的观察、思考及切身体会，已经看透了儒家政治文化制约皇权的奥妙，其改变经筵的性质正是反其道而用之的产物。
康熙帝一旦获得道统上的话语权，就向儒臣挥舞着道德这根大棒。康熙三十三年以《理學真伪论》为题亲试众翰林官，并斥责李光地、熊希履、汤斌等理学名臣为伪道学，B53这是康熙帝不仅以帝王身份，更以学术权威的身份对当时理学名臣在道德观念领域内的发言。李光地等人都曾为康熙帝的经筵讲官，尚且如此，其他大臣就更毋须言。道德解释权本来是明代士大夫批评皇权最锐利的武器，康熙帝却将这一武器抓到了自己手里，并用来训斥自己老师言行不一，清代君臣在道德观念范围内的位置发生逆转于此可见一斑。
康熙帝以治统兼并道统发生在由创业向守成转变的阶段，其意义非同寻常，可以说是此后清代诸帝守成的家法。雍正帝即位后继承了康熙时期经筵制度的功能，经筵讲官在皇帝发表御论后再三赞颂，“经验讲论俨然成了炫耀帝学渊博、颂扬圣学精微的场所”B54。乾隆朝的经筵出现了群臣“跪聆御论”的固定仪式B55，这种经筵制度一直延续到咸丰朝B56。清代经筵的这种变化，是清代治统兼并道统在政治制度上的体现，标志着清代君臣在道德领域内的地位发生根本变化，君主取得绝对的至尊无二的地位，而“臣下在行动上、思想上、感情上都要成为君主的傀儡”B57。清代君主用各种手段提高皇权的尊严，贬抑儒臣的政治作用和道德尊严。B58可见，清代皇权成为真正至高无上的绝对权力，而臣下已经完全丧失了道德领域内尊于君主的地位，成为政治上没有道德人格的奴才。
康熙中期之后，儒臣从经筵制度上落实儒家“格君心之非”的政治原则的通道就断绝了，那么儒臣向君主进谏是否能利用文化权力制约皇权呢？这就需要探讨清代监察制度的实际政治功能了。崇德元年（1636），皇太极设立都察院，但没有设立六科给事中和监察御史，朝中没有真正意义上的言官。皇太极是清代从谏如流的帝王，但绝不容许具有独立思想的朝臣的锋芒毕露的上谏，B59这与接受“格君心之非”的政治原则相差甚远，此乃清代祖制。入关之后监察制度虽然有所完善，但雍正元年（1723），雍正将六科合并于都察院，科道两途完全统一，废除了六科给事中对皇帝的监督权，言官在制度上对皇帝的监督就取消了，针对皇帝本人的谏言就大幅度地减少了。汤吉禾根据《钦定大清会典事例》等六书进行统计，在1200余篇奏疏之中，属科道官言事之疏为464篇，其中针对皇帝本人的奏疏11篇，在各类奏疏中居末位，这还包括清初和清末两段儒臣较为踊跃进谏的时期。汤吉禾评价道：“科道乃言事专官，负有谏诤职责，对于皇帝行动之奏议，竟居最少，未免胆怯之甚耳。”B60虽然汤吉禾的统计可能不准确，但足以说明清代言官对皇权的监察何等软弱无力了。清代君主虽然时而要求臣下匡弼君过，但这只是就具体政务上纠正其失误，并不允许臣下通过“格君心之非”来实施对皇权的批评。儒臣已经失去“格君心之非”的文化权力，则其进谏也不可能利用文化权力对皇权进行有深度的批评了。
清代皇帝将文化权力紧紧抓在自己手中，并用来批评儒臣。这主要源于清代君主掌握了思想文化领域的主导权，葛兆光对此有精辟的论述：“真正造成清代学术思想失语状态的，除了政治对异端的钳制，还在于皇权对于真理的垄断，‘治统对于‘道统的彻底兼并，以及这种道德制高点和对于社会指导权力占据之后，所造成的士人对于真理诠释权力和对于社会指导权力的丧失。”B61康熙帝将自己塑造成全国的“学术权威”，实现“皇权对于真理的垄断”，从而成功地实现君师合一的目标。杜赞奇就论及思想观念的政治实质，认为：“象征符号、思想意识和价值观念本质上都是政治性的，从这个意义上来说，它们或者是统治机器的组成部分，或者是反叛者们的工具，或者二者兼具。”“象征符号之所以具有权威性，正是由于人们为控制这些象征和符号而不断地相互争斗。”B62道德就是这样一种作为思想观念的“象征符号”。在控制这种“象征符号”的争斗中，清代君主无疑是胜利者。
清代最高统治者虽然口口声声宣称崇儒重道，并将程朱理学作为立国的意识形态，也确实不断地学习儒家治国平天下的理论和经验，但拒不接受儒家提出的制约皇权的根本原则。清代入关之前的祖制对儒家文化的接受就很少，其最高统治者缺乏儒家文化的长期熏陶，在其政权中儒家政治文化根底远不如明代深厚。入关之后从创业转向守成的过程中实现了治统兼并道统，经筵制度性质的改变就是治统兼并道统在制度上的体现。其监察制度对皇权的制约软弱无力，儒臣的进谏根本无法利用“格君心之非”的政治原则制约皇权。在这种背景下，清代儒臣不可能在道德领域内对皇权进行批评。因此，清代皇权的运作已经越出儒家“格君心之非”这一政治原则所规定的范围了。
四、结语
学术界一般的观点认为，在明清两代，中国传统政治中的皇权达到了前所未有的高度。如果就政治制度而言，这一论断大体不错。清代在政治机构上有某些变化以进一步加强皇权，这可以说是明代洪武体制的继承和发展，因此明清皇权在政治制度上没有本质性变化。但是如果从政治文化方面来说，明代皇权与清代皇权有着实质性的差异，这表现在明代皇权的运作在“格君心之非”的政治原则规定的范围之内，而清代皇权的运作则溢出了此范围。康熙帝、雍正帝、乾隆帝等以治统兼并道统，都是在崇儒重道的口号下悄然进行的。他们将皇权推至不受政治制度和文化权力的实质制约的高度，彻底改变了儒家士大夫长期营建起来的政治文化，则是明太祖、明成祖等明代雄主所不及的。明清皇权与儒家政治思想之间错综复杂的关系，尚待深入探索。注释
①常建华：《清史十二讲》，中国国际广播出版社，2009年，第16—17页。
②梁娟娟：《论清代皇权的加强与科道官谏诤职能的萎缩》，《求索》2008年第10期。
③B52刘溪：《皇权如何兼并儒家道统——以清康熙帝“道治合一”的努力为中心》，《河北学刊》2017年第2期。
④⑤杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，2012年，第193、319页。
⑥刘泽华主编：《中国政治思想史（先秦卷）》，浙江人民出版社，1996年，第194页。
⑦姜鹏：《北宋经筵与宋学的兴起》，上海古籍出版社，2013年。
⑧⑨程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第165、540页。
⑩《明太祖实录》，“中央研究院”历史语言研究所校印本，1962年，第75页。
B11B12陈子龙编：《明经世文编》，中华书局，1962年，第107、108页。
B13B20B21張廷玉等：《明史》，中华书局，1975年，第1405、4815、6497页。
B14《明英宗实录》，“中央研究院”历史语言研究所校印本，1962年，第264—265页。
B15晁中辰：《明“经筵”与“日讲”制度考异》，《东岳论丛》2012年第7期。
B16B17B18朱鸿林：《致君与化俗：明代经筵乡约研究文选》，三联书店（香港）有限公司，2013年，第66、67、66页。
B19谢贵安：《明代宫廷教育思想初论》，《求是学刊》2015年第2期。
B22《明神宗实录》，“中央研究院”历史语言研究所校印本，1962年，第3747页。
B23胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，社会科学文献出版社，2007年，第541页。
B24陈义钟编校：《海瑞集》下编，中华书局，1962年，第487页。
B25B26B27B28B29B30B33B35B39陈义钟编校：《海瑞集》上编《治安疏》，中华书局，1962年，第217、218、219、219、220、540、220、558、540页。
B31B34何乔远：《名山藏》，《续修四库全书》第427册，上海古籍出版社，2002年，第277页。
B32徐阶：《世经堂集》，《四库全书存目丛书》集部第79册，齐鲁书社，1997年，第412—413页。
B36李鸿然：《论〈治安疏〉》，《海南大学学报》1992年第4期。
B37B38《明世宗实录》，“中央研究院”历史语言研究所校印本，1962年，第8925页。
B40陈宝良：《明代皇帝与明代文化》，《史学集刊》1992年第3期。
B41B47B54B56陈东：《清代经筵制度研究》，山东大学博士学位论文，2006年，第10—11、18、21、23页。
B42B43《清世祖实录》，中华书局，1985年，第93页。
B44B45陈东：《清代经筵制度研究》，山东大学博士学位论文，2006年，第12—16、16—18页。
B46《清圣祖实录》，“中央研究院”历史语言研究所校印本，1962年，第336页。
B48B55许静：《明清经筵制度特点研究》，《聊城大学学报》2013年第2期。
B49陈东认为引起这种变化的原因有三：一是30岁前后的康熙帝学术造诣已经超越众臣，经筵已经不能再起到教育康熙帝的功用；二是康熙帝的学习热情转移到了西学；三是康熙帝将经筵日讲的热情全部转移到了皇储教育上来。（见陈东：《清代经筵制度研究》，第19—20页）
B50B51姚念慈：《康熙盛世与帝王心术：评“自古得天下之正莫如我朝”》，三联书店，2015年，第233—247、104页。
B53《清圣祖实录》，“中央研究院”历史语言研究所校印本，1962年，第785页。
B57B58刘泽华主编：《中国政治思想史（隋唐宋元明清卷）》，浙江人民出版社，1996年，第675、674—679页。
B59林乾、句华：《言官与康乾盛世》，安徽人民出版社，2013年，第18—27页。
B60汤吉禾：《清代科道之成绩》，《中山文化教育馆季刊》1935年二卷二期。
B61葛兆光：《中国思想史（第二卷）》，复旦大学出版社，2004年，第400页。
B62杜赞奇：《文化、权力与国家：1940—1942年的华北农村·中文版序》，江苏人民出版社，2010年，第2页。
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摘 要：孟子提出的“格君心之非”是儒臣以文化权力制约皇权的政治原则，宋代经筵制度的确立为儒臣将此原则付诸政治实践提供了制度上的保证。在明代，经筵制度得到完善，虽然在制约皇权方面未能取得实质成功，但绝大多数君主并未否定儒臣通过经筵制约皇权的文化权力，儒臣在道德领域内也尊于君主。明世宗在主观认识上否定儒臣的文化权力，但海瑞与世宗的博弈表明，儒臣仍然保持着道德上尊于君主的地位。清代在一定程度上接受了儒家政治文化，但康熙中期以后，经筵制度变成了君主训导儒臣的制度，儒臣的进谏也无法在利用文化权力制约皇权方面有所作为，皇权兼并了道德观念上的文化权力。文化权力从儒臣转到君主，是明清皇权的实质性变化所在。
关键词：明清皇权；文化权力；格君心之非
中图分类号：K248文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）11-0121-07
中国传统政治中的皇权是学术界研究的重点。一般认为，明清两代，中国传统政治中的皇权达到了顶峰。如常建华先生认为清前期延续了洪武政治体制，即废除丞相制度，加强皇帝的专制集权。①梁娟娟考察了清代科道官谏诤职能的萎缩情况，证明清代皇权的进一步强化。②这些研究似乎表明，明清两代皇权只是加强了专制的程度，而无本质变化，但这只是从政治制度上考察的结论。近来，刘溪讨论了康熙帝以治统兼并道统，实现“君师合一”，皇权垄断了道统话语权，③从文化权力的角度探讨了清代皇权问题。明清两代皇权有无实质变化，是关系到如何理解两代政治变动的中心问题。本文以文化权力的转换为中心，考察明清两代皇权的本质变化，以俟教于方家。
一、明代士大夫利用经筵制度制约皇权的努力
最早明确提出利用文化权力制约皇权的儒学思想家是孟子，《孟子·离娄上》说：“唯大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”④孟子对大臣提出“格君心之非”的政治要求，即所谓“正君”，其目标是要求君主遵守儒家的“仁义之道”：“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”⑤刘泽华对孟子这一思想进行了精辟的揭示：“孟子企图在权力与道德、知识之间建立一个制约圈。君主的权力在现实生活中是至上的，但道德、知识在观念范围内又高于权力，从而给权力以制约。”⑥“格君心之非”是儒臣利用文化权力制约皇权的政治原则。
儒臣为君主进讲儒家经典在宋代通过经筵将其制度化，儒臣将“格君心之非”付诸制约皇权的政治实践，经筵的正规化导致探讨治国之术的帝王之学成为儒家学者的重要课题，而帝王之学更注重培养君德的层面。⑦理学家程颐就认为“格君心之非”是治道之本：“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”⑧因此，他极力抬高经筵的政治地位：“天下重任，唯宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”⑨程颐将经筵置于与宰相对等的地位，可见他对“格君心之非”以成就君德的重视。
儒家的道統论与经筵制度有着内在的联系。儒家道统论的成熟与经筵制度的确立都发生在宋代，这绝非巧合。儒家学者所构筑的象征道德权威的道统，要抗衡的是象征政治权威的治统，道统在道德领域内尊于治统，这是“格君心之非”的政治原则在现实政治中的表达。经筵制度是道统来抗衡治统的在制度上的表现，是儒臣以儒家道德来规训、制约皇权的具体途径。因此，经筵制度为落实“格君心之非”这一政治原则提供了制度上的保证。
明初君主非常重视儒臣的经史讲读。如朱元璋“日令二人进讲经史，敷陈治道”⑩，但还没有建立固定的经筵制度。英宗时，经筵制度正式确立。正统初年，杨士奇上《请开经筵疏》，就将经筵目的定位在培养君德：“自古人君成德，必先于学，未有不学而成德者也。《尚书》曰：‘王人求多闻，时维建事。学于古训乃有获。经筵侍讲之官，实为学之资。”B11又说：“皇上圣德正在今日辅养本源。”B12这表达了儒臣建立经筵制度来成就君德的殷切期望，此后儒臣诸如此类的进言不绝如缕。正统初建立经筵制度，即规定了固定的时间、地点和礼仪，《明史》记载：“明初无定日，亦无定所，正统初，始著为常仪，以月之二日御文华殿进讲，月三次，寒暑暂免。”B13所谓“月之二日”，即每月二日、十二日、二十二日举行，除了君主和讲官外，出席经筵的还有内阁大学士、九卿、祭酒等大臣，阵容庞大。除了每月三次经筵讲读之外，另外还设立日讲，“每日止用讲读官四员”，“讲官直说大义，惟在明白易晓”。B14晁中辰认为：“日讲并不限于经筵的‘春讲、‘秋讲期间，而是除了元旦等假日、重大节庆和祭祀以外，全年其余的日子都可以进行日讲。”B15日讲不重视外在的仪式，对培养君德更具有实质意义。经筵更重视礼仪、形式，表明的是崇儒重道的态度；日讲更重视实质内容，致力于培养君德。
明代废除了丞相制度，从制度层面制约皇权变得异常艰难。儒臣企图完善经筵制度以文化权力来制约皇权，他们也对此寄予殷切希望。然而，利用经筵讲读规训皇权又岂是易事？明代经筵制度的实际执行离预定目标相差甚远，培养君德的实际效果也远未达到儒臣的期望。
从总体上看，明代较好地执行经筵制度的皇帝有英宗、代宗、宪宗、孝宗、熹宗和思宗，世宗和神宗都在其初期御经筵、日讲的次数较多，武宗长期报罢，穆宗御经筵的次数少。当然，即使经筵制度在执行得较好时，也很难按照规定的制度进行。明代儒臣处于君主高度专制的体制之下，要落实以经筵、日讲来制约皇权的计划，就面临着非常大的困境，这以世宗时期为最。世宗以外藩继承帝位，为加强皇权，企图借经筵讲读“将自己变成天下人的君和师”B16。嘉靖十一年（1532），世宗开始沉迷于道教玄修，“道教青词很快取代了经筵讲章”B17，在此政治态势下，儒臣利用经筵讲读来制约皇权就面临着险恶的境地。结果，“当野心的朝臣视经筵讲读仅为晋升和获得权力的途径时，经筵的性质也改变了”B18。嘉靖十六年后，经筵、日讲不再举行，连讲官撰进讲章的形式都没有保留，儒臣企图通过经筵制度来“格君心之非”的期望也就成了泡影。世宗实际在主观认识上已经否定了儒臣有“格君心之非”的文化权力。
虽然影响经筵讲读效果的因素非常多，但君主自身的原因是主要的。谢贵安论道：“皇帝的消极怠学和怠政，使得明代宫廷教育的成效相当低下，说明了皇帝专制制度和儒家意识形态的博弈中，皇帝拥有政治权力的强大优势，可以对儒学思想阳奉阴违或拒不执行，儒臣对此也常无可奈何。”B19明代经筵制度在成就君德上远远未能达到儒臣预期的目标。那么，可以说儒臣借经筵制度落实“格君心之非”的政治原则从总体上并未取得多大的成功。
但是，经筵制度对明代政治仍然具有不可替代的积极意义。明代大多数君主并未否定师儒的道德权威，有时讲官以较委婉的方式进谏也会让君主有所省悟。正德初年，刘健向荒淫昏聩的武宗进谏：“近日以来，免朝太多，奏事渐晚，游戏渐广，经筵日讲直命停止。臣等愚昧，不知陛下宫中复有何事急于此者。”“今圣学久旷，正人不亲，直言不闻，下情不达，而此数者杂交于前，臣不胜忧惧。”武宗回答：“朕闻帝王不能无过，贵改过。卿等言是，朕当行之。”B20刘健的谏言无疑没有让武宗“改过”，但作为师儒仍具道德权威。崇祯时期，经筵讲官文震孟委婉地进谏思宗，“时大臣数逮系，震孟讲鲁论‘君使臣以礼一章反覆规讽，帝即降旨出上述乔允升、侍郎胡世赏于狱”B21。可见，即使面对较为强势之君思宗，儒臣通过经筵讲读来贯彻“格君心之非”的政治原则也未完全落空。武宗作为明代昏聩之君的典型，思宗是明代强势的君主，他们或对师道表示尊重，或对经筵讲官的进谏多少有所接受。神宗数十年不御经筵，但在万历十六年拒绝申时行开经筵的请求时说：“自古帝王非讲学穷理，则修齐治平之道何由而知？”“既卿等奏进讲章，可不拘日期，每日写进以备温览，待秋凉朕疾稍愈，仍赴经筵。”B22虽然神宗对于所进讲章未必“温览”，此后也未“赴经筵”，但他承认经筵“讲学穷理”的意义，且答应“奏进讲章”就说明他认可讲官“格君心之非”的文化权力。可见，除世宗外，明代君主尽管千方百计摆脱师儒的文化权力的制约，但在主观认识上都没有否定师儒的这种权力。
总体而言，明代儒家士大夫延续宋代并进一步完善了经筵制度，儒臣对通过经筵制度制约皇权也寄予了很大期望。但在专制皇权高度强化的体制下，儒臣利用经筵制度“格君心之非”面临着多方面的困境，其成就君德的实际效果也远未达到他们的期望。然而，从明代政治文化的整体情况看，除世宗外，明代君主都没有否定师儒通过经筵讲读来“格君心之非”的文化权力，师儒在道德领域内的地位仍然尊于君主。
二、从儒臣的强谏看明代文化权力制约皇权的效果
上文述及明代经筵制度实行的总体情况，可知世宗和神宗在其后期数十年不御经筵、不上朝，且世宗试图实现君师合一的地位，拒绝儒臣文化权力的制约。但正是这种情况激起了正直而刚勇的朝臣的强谏，海瑞于嘉靖四十四年上《治安疏》痛责世宗“君道不正”，雒于仁于万历十七年上《四箴疏》痛斥神宗患“酒色财气”之疾，臣下如此明目张胆且不留情面地抨击时君，在中国古代极为难见。其中，海瑞明确秉持儒家“格君心之非”这一政治原则进行强谏，而进谏的对象又是世宗，我们可以以此讨论世宗是否实现了不受儒臣文化权力制约的目的。
世宗可谓是明代强横之君的典型代表。他即位不久就与朝臣之间爆发了大礼议之争。嘉靖三年，世宗以大规模的廷杖来镇压哭谏的朝臣，以武力镇压了议礼反对派。世宗企图通过大礼议改变政治文化，“力图扭转朝中官员的政治伦理，使得官员从普遍忠于文官制度和礼法为基础的政治伦理向对皇帝本人表达忠心这样一个政治伦理转变”B23。这表现在世宗不容许臣下针对自己的任何批评和议论，刻毒地打击谏臣。海瑞就是在这种政治背景下上《治安疏》的。当然，海瑞并不认为强谏是“格君心之非”的理想方法，他曾讲：“常闻人臣以道格君而化之，上也。以德匡君而辅之，次也。以是谏非而痛之，下也。”B24可见，对于儒臣而言，经筵制度是以文化权力制约皇权的主要途径，而强谏则是一种补充途径而已。在《治安疏》中，他开篇就直奔主题，开门见山地点明他上此疏的主旨：“为直言天下第一事以正君道、明臣职、求万世治安事。君者，天下臣民万物之主也。惟其为天下臣民万物之主，责任至重，凡民生利瘼一有所不闻，将一有所不得知而行，其任为不称。是故养君之道，宜无不备，而以其责寄臣工，使尽言焉。臣工尽言而君道斯称矣。”B25所谓“正君道”，就是约束君主的行为以规范皇权的运行。在此疏中，“臣职”指“臣工尽言”，是“养君之道”。“臣工尽言而君道斯称矣”一句点明了臣职与君道之间的主从关系。他要求臣工尽言以制约皇权，其意甚明。海瑞提出“正君道、明臣职”就是针对当时皇权过度膨胀的状态和臣下忠于君主个人的政治伦理而发。他简要地阐述了臣职的具体内容，他讲：“《诗》云：‘衮职有阙，惟仲山甫补之。今日所赖以弼棐匡救，格非而归之正，诸臣责也。”B26在此，“弼棐匡救”是指纠正君主具体政策上的失误；“格非”即孟子所谓的“格君心之非”。在这里，海瑞认为臣职包含两个层面的内容：纠正具体政策上的失误和消除君主私心对政治的渗透。不难看到，海瑞如此定义臣职，实质上是为自己上此疏“格君心之非”、行使文化权力制约皇权提供理论依据。
海瑞在疏中又指出“君心之非”所在：“求長生心与惑心合，有辞于臣，君道不正，臣请再为陛下开之。”B27此处“求长生心”指世宗的玄修之事。在理学的道德语境中，“求长生心”是指世宗心术不正，因此他所谓“君道不正”直指玄修之事：“陛下之误多矣，大端在修醮。”B28并用大量篇幅阐述了玄修的政治危害，接着开出了改正的良方，他说：“陛下诚知玄修无益，臣之改行，民之效尤，天下之不安不治由之，翻然悔悟，日视正朝，与宰相、九卿、侍从、言官讲求天下利害，洗数十年君道之误，置其身于尧、舜、禹、文、武之上；使其臣亦得洗数十年阿君之耻，置身于皋、夔、伊、傅相后先，明良喜起，都俞吁咈。”B29海瑞站在道德的高度，将世宗玄修之事解释成“君道之误”，而非一般的政治错误。他要求世宗“幡然悔悟，日视正朝”，成为尧舜之君；并开放言路，“使其臣亦得洗数十年阿君之耻”而尽言。
细读《治安疏》，不难发现“君道”五次出现于疏文的关键地方，是全疏最关键的字眼，全疏紧扣“君道”二字展开对皇权的批评。我们不难读懂海瑞的意图：海瑞提出“君道不正”指向世宗的玄修一事，而又通过抨击世宗玄修而直击世宗最大的私心“求长生心”，用事实证明世宗玄修多年却一无所得，以纠正世宗的私心自用。海瑞所谓“格非”，所格者乃世宗“求长生心”，要求世宗“翻然悔悟”；所谓“正君道”，所正者乃要求世宗停止玄修一事而“日视正朝”，以达到规范皇权运行的政治目标，这才是他所谓的“天下第一事”。这完全是秉承“格君心之非”这一原则的政治实践。
海瑞上《治安疏》在嘉靖四十四年十月，但到嘉靖四十五年二月才被捕入狱。为何世宗在三个多月之后才逮捕海瑞？这背后隐藏着的政治问题是耐人寻味的。世宗初读《治安疏》后有何反应？《海忠介公行状》记载：“然窃闻公疏入时，上创览，怒甚，抵其章于地，已复取置御案，日再三读，为感动太息，称有比干之忠。”B30《名山藏》载：“疏上，大怒，抵之地，已又再取读，太息自悔，留中者数月。始，帝怒时，拍几叱咤。”B31相关记载还有很多，但由于宫廷事秘，朝臣的记载都源于传闻，真伪相混。但是如下几点可以肯定：第一，世宗读《治安疏》后的第一反应是震怒；第二，世宗在震怒之余，将此疏读了数遍，并“太息自悔”；第三，世宗從此疏中读出了海瑞的忠诚。徐阶当时任内阁首辅，其《答传继谕》真实记载了世宗读《治安疏》后的内心想法。“朕屡有密谕，卿阶以为今人心之恨，不新其政，此物（‘此物指海瑞）可见也。他说的都是，朕今疾人，不能如甲午之前，怎克视事？惟传继为第一计。”“卿等于此畜物（此与后谕所谓‘畜物，皆指海瑞）不依朕处，将来必不可言之者纷欺多事了。朕仰承天眷，自不惜谨，乃致病患一年，日弱一日。如可起御政，岂受此畜物肆詈焉。此不可并处，别行计议。”“朕谓‘不可并处者，乃以既新政，其君御此，比景泰之岁皇曾祖考避南内。今朕已御西内，如忌尊无二上，于南京建一宫宇居，朕何贬云？岂谓畜物耶？”B32世宗一日之内三次谕示首辅徐阶，商讨禅位之事。《治安疏》尖刻的措辞使世宗恼怒，称海瑞为“此物”“此畜物”，但对海瑞的批评提不出有力的反驳，不得不承认“他说的都是”。世宗几十年来不允许臣下任何针对自己的批评，为求长生而玄修，为此二十多年不上朝，这表明在他心目中玄修之事重于国政大事。海瑞所谓“君道不正”直指玄修一事，可谓直击世宗痛处，并明确指出：“陛下玄修多年矣，一无所得。”B33对于求长生心极重的世宗而言，玄修半辈子却“一无所得”，对他产生何等剧烈的心理冲击。世宗以帝王之尊对辅臣说出“自不惜谨”之语，这既是深刻的自责，也包含着痛苦的反思。可见，世宗内心深服于海瑞的批评。可以说，《治安疏》无异于一副清醒剂，使世宗在听惯了谀词之后对自己四十余年的作为有了沉痛的反思。世宗“自比尧舜，以尧名斋”B34，内心深处难以接受海瑞的谴责，想到要重新御政，无奈已经病入膏肓。世宗内心深处的恼怒、悔悟以及受痛责后的愤愤不平等心理，都跃然纸上。
世宗读《治安疏》后内心处于深刻的矛盾和斗争之中，但没有立刻逮捕并杀害痛责自己的海瑞。与嘉靖三年大礼议中悍然逮捕134名哭谏朝臣并打得血肉横飞相比，此时敢于挑战皇权威严的海瑞却在三个多月内安然无恙，这表明世宗在与时任户部主事的海瑞这么一个小臣的较量中，已经在心理和气势上输了一着。如下史料也说明了这一事实：“一日，挞诸宫婢，宫婢故作呓语曰：‘万岁受詈海瑞，以吾侪洩忿邪？”B35世宗将内心的愤怒发泄到无辜的宫女身上，这又可见世宗气沮的情形。正如李鸿然所言，海瑞“实际上是以最具权威性的伦理标准摇撼朱厚熜的绝对权威”B36，此为的论。可见，海瑞以自己强大的道德人格及掌握的道德话语权，已经取得在道德领域内尊于皇权的地位。
世宗受到海瑞的强烈谴责，毕竟如同芒刺在背，终于下诏逮捕海瑞：“瑞詈主毁君，不臣悖道，锦衣捕送该司，严刑究主使及同商者以闻。”B37从接到海瑞《治安疏》到下诏逮捕海瑞入狱，世宗经过了三个多月的心理斗争。但是世宗至死都没有对海瑞下杀手：“已而，该卫献上狱辞，法司拟大辟，上竟留中不下，盖圣意渊矣。”B38海瑞的学生梁云龙在《海忠介公行状》中写道：“肃皇帝曷尝有死公之心哉！”B39这是时人对当时政治态势的深层观察。
行文至此，我们可以讨论海瑞以文化权力制约皇权的实际效果了。海瑞在疏中要求世宗“置其身于尧、舜、禹、文、武之上”，成为“圣君”。如果说，海瑞“正君道”是要求世宗成为这样的“圣君”，毫无疑问，他的目标没有达到。由于疾病的缘故及其他复杂的原因，世宗也没有如海瑞所要求的“日视正朝”而切实地改善政治，“正君道”的目的也未达到。但是从上文分析看，海瑞在世宗的淫威面前，以其人格力量和《治安疏》鞭辟入里的批评，使世宗从玄修的迷误中震醒，则海瑞要求世宗“翻然悔悟”的目标可以说基本达到了，这可算是海瑞“格君心之非”的政治成效。这表明，晚年的世宗仍然无法拒绝儒家“格君心之非”的政治原则。
从明太祖开始，明代的政治文化就形成了君主崇儒尊道的深厚传统，这种文化传统在明英宗以后诸帝时期或隐或显地延续着。B40明代儒臣的道德权威地位根基深厚，不是某个君主的个人意志能改变的。海瑞与世宗的博弈表明，世宗虽然在主观上否定了儒臣“格君心之非”的文化权力，但在客观上最终没有实现这一点。在明代，皇权始终在“格君心之非”的政治原则所规定的范围内运作。
三、清代皇权对儒臣文化权力的兼并
如上文所述，虽然明代儒家士大夫在落实“格君心之非”的政治原则以成就君德方面确实在总体上是失败的，但绝大多数君主都承认儒臣有通过经筵制度来“格君心之非”的文化权力。从政治运行的态势来说，儒臣在道德领域内的地位也始终尊于君主。但明清易代之后，这种态势发生了彻底转变。应该指出的是，因为鸦片战争后，政治环境陡变，皇权的运作也不能不有所变化，因此本文所论清代皇权仅及于道光朝。
后金时期，清太祖努尔哈赤对儒学的认识非常肤浅。太宗皇太极对儒学的治国功能认识加深了，1636年改年号为“崇德”就表明了这一点。此年，他奠定了清代基本的政治制度，对儒家政治文化有所接受，其设立的内弘文院即有为皇帝进讲、侍讲太子并教诸亲王。但另一方面对“全盘汉化”严加防范，要求保持满人的尚武传统。B41
顺治元年（1644）同月户科给事中郝杰上奏：“从古帝王无不懋修君德，首重经筵。今皇上睿资凝命，正宜及时典学。请择端雅儒臣，日译进《大学衍义》及《尚书》典谟数条，更宜遵旧典，遣祀阙里，示天下所宗。”B42清朝政权在北京刚立足，汉族朝臣即要求君主接受儒家“格君心之非”的政治原则，遵守儒家政治文化的规则。这一要求得到当时最高决策者的同意：“得旨：请开经筵，祀阙里，俱有裨新政，俟次第举行。”B43然而，经筵并未“俟次第举行”，表面原因是语言隔阂、明代经筵场所文华殿毁于战火等，实质乃拒斥儒臣利用文化权力对皇权的制约。直至顺治十二年，已经成年的顺治帝对儒学的治国功能认识加深，外加儒臣的压力，积极建立经筵制度，九月首开经筵，清代经筵制度正式确立。从顺治十四年至十八年，顺治帝举行了6次经筵。B44
康熙初年经筵制度曾一度中断，康熙九年（1670）又议定经筵、日讲日期，从康熙十年至二十五年是清代经筵制度执行得最好的时期。B45然而，从康熙二十五年开始，康熙帝对经筵的态度发生了巨大变化。康熙二十五年闰四月，康熙帝谕翰林院掌院学士库尔纳等：“尔等每日将讲章捧至乾清门预备，诣讲筵行礼进讲，为时良久，妨朕披览功，著暂停止。”B46从此日讲不再举行。经筵次数也明显减少，基本一年一次或不御经筵，康熙四十七年至六十年仅御经筵三次。B47更深刻的变化在于，经筵本为儒臣向君主的进讲，而康熙帝将经筵讲读中讲官与君主的关系颠覆过来，“康熙帝在经筵中并非处在一个‘听讲的位置，他占据了‘主讲的地位”B48，这样使经筵具备了训导臣工的功能，这已经改变了经筵制度的性质，这种变化值得深入探讨。B49
康熙二十二年之后，康熙帝着手治统兼并道统，并为此费尽心机。B50康熙帝自小勤于读书，但对于理学的性理精微未能深入体会，B51于是他将学术的高下定位于能直接付诸治国的“用”，并于康熙二十五年之后苦学西方科学，在学术之用方面全面超越儒臣，取得“学术权威”的地位，B52这样以帝王身份兼“学术权威”，以实现治统兼并道统、皇权兼并文化权力。象征皇权的治统与象征文化权力的道统合于君主一人，那么经筵制度发生本质变化也就不可避免了。在这种情况下，“训导臣工”的经筵一年举行一次就足够了，礼仪简单、只注重学习效果的日讲也没有存在的必要了。康熙帝经过长期的观察、思考及切身体会，已经看透了儒家政治文化制约皇权的奥妙，其改变经筵的性质正是反其道而用之的产物。
康熙帝一旦获得道统上的话语权，就向儒臣挥舞着道德这根大棒。康熙三十三年以《理學真伪论》为题亲试众翰林官，并斥责李光地、熊希履、汤斌等理学名臣为伪道学，B53这是康熙帝不仅以帝王身份，更以学术权威的身份对当时理学名臣在道德观念领域内的发言。李光地等人都曾为康熙帝的经筵讲官，尚且如此，其他大臣就更毋须言。道德解释权本来是明代士大夫批评皇权最锐利的武器，康熙帝却将这一武器抓到了自己手里，并用来训斥自己老师言行不一，清代君臣在道德观念范围内的位置发生逆转于此可见一斑。
康熙帝以治统兼并道统发生在由创业向守成转变的阶段，其意义非同寻常，可以说是此后清代诸帝守成的家法。雍正帝即位后继承了康熙时期经筵制度的功能，经筵讲官在皇帝发表御论后再三赞颂，“经验讲论俨然成了炫耀帝学渊博、颂扬圣学精微的场所”B54。乾隆朝的经筵出现了群臣“跪聆御论”的固定仪式B55，这种经筵制度一直延续到咸丰朝B56。清代经筵的这种变化，是清代治统兼并道统在政治制度上的体现，标志着清代君臣在道德领域内的地位发生根本变化，君主取得绝对的至尊无二的地位，而“臣下在行动上、思想上、感情上都要成为君主的傀儡”B57。清代君主用各种手段提高皇权的尊严，贬抑儒臣的政治作用和道德尊严。B58可见，清代皇权成为真正至高无上的绝对权力，而臣下已经完全丧失了道德领域内尊于君主的地位，成为政治上没有道德人格的奴才。
康熙中期之后，儒臣从经筵制度上落实儒家“格君心之非”的政治原则的通道就断绝了，那么儒臣向君主进谏是否能利用文化权力制约皇权呢？这就需要探讨清代监察制度的实际政治功能了。崇德元年（1636），皇太极设立都察院，但没有设立六科给事中和监察御史，朝中没有真正意义上的言官。皇太极是清代从谏如流的帝王，但绝不容许具有独立思想的朝臣的锋芒毕露的上谏，B59这与接受“格君心之非”的政治原则相差甚远，此乃清代祖制。入关之后监察制度虽然有所完善，但雍正元年（1723），雍正将六科合并于都察院，科道两途完全统一，废除了六科给事中对皇帝的监督权，言官在制度上对皇帝的监督就取消了，针对皇帝本人的谏言就大幅度地减少了。汤吉禾根据《钦定大清会典事例》等六书进行统计，在1200余篇奏疏之中，属科道官言事之疏为464篇，其中针对皇帝本人的奏疏11篇，在各类奏疏中居末位，这还包括清初和清末两段儒臣较为踊跃进谏的时期。汤吉禾评价道：“科道乃言事专官，负有谏诤职责，对于皇帝行动之奏议，竟居最少，未免胆怯之甚耳。”B60虽然汤吉禾的统计可能不准确，但足以说明清代言官对皇权的监察何等软弱无力了。清代君主虽然时而要求臣下匡弼君过，但这只是就具体政务上纠正其失误，并不允许臣下通过“格君心之非”来实施对皇权的批评。儒臣已经失去“格君心之非”的文化权力，则其进谏也不可能利用文化权力对皇权进行有深度的批评了。
清代皇帝将文化权力紧紧抓在自己手中，并用来批评儒臣。这主要源于清代君主掌握了思想文化领域的主导权，葛兆光对此有精辟的论述：“真正造成清代学术思想失语状态的，除了政治对异端的钳制，还在于皇权对于真理的垄断，‘治统对于‘道统的彻底兼并，以及这种道德制高点和对于社会指导权力占据之后，所造成的士人对于真理诠释权力和对于社会指导权力的丧失。”B61康熙帝将自己塑造成全国的“学术权威”，实现“皇权对于真理的垄断”，从而成功地实现君师合一的目标。杜赞奇就论及思想观念的政治实质，认为：“象征符号、思想意识和价值观念本质上都是政治性的，从这个意义上来说，它们或者是统治机器的组成部分，或者是反叛者们的工具，或者二者兼具。”“象征符号之所以具有权威性，正是由于人们为控制这些象征和符号而不断地相互争斗。”B62道德就是这样一种作为思想观念的“象征符号”。在控制这种“象征符号”的争斗中，清代君主无疑是胜利者。
清代最高统治者虽然口口声声宣称崇儒重道，并将程朱理学作为立国的意识形态，也确实不断地学习儒家治国平天下的理论和经验，但拒不接受儒家提出的制约皇权的根本原则。清代入关之前的祖制对儒家文化的接受就很少，其最高统治者缺乏儒家文化的长期熏陶，在其政权中儒家政治文化根底远不如明代深厚。入关之后从创业转向守成的过程中实现了治统兼并道统，经筵制度性质的改变就是治统兼并道统在制度上的体现。其监察制度对皇权的制约软弱无力，儒臣的进谏根本无法利用“格君心之非”的政治原则制约皇权。在这种背景下，清代儒臣不可能在道德领域内对皇权进行批评。因此，清代皇权的运作已经越出儒家“格君心之非”这一政治原则所规定的范围了。
四、结语
学术界一般的观点认为，在明清两代，中国传统政治中的皇权达到了前所未有的高度。如果就政治制度而言，这一论断大体不错。清代在政治机构上有某些变化以进一步加强皇权，这可以说是明代洪武体制的继承和发展，因此明清皇权在政治制度上没有本质性变化。但是如果从政治文化方面来说，明代皇权与清代皇权有着实质性的差异，这表现在明代皇权的运作在“格君心之非”的政治原则规定的范围之内，而清代皇权的运作则溢出了此范围。康熙帝、雍正帝、乾隆帝等以治统兼并道统，都是在崇儒重道的口号下悄然进行的。他们将皇权推至不受政治制度和文化权力的实质制约的高度，彻底改变了儒家士大夫长期营建起来的政治文化，则是明太祖、明成祖等明代雄主所不及的。明清皇权与儒家政治思想之间错综复杂的关系，尚待深入探索。注释
①常建华：《清史十二讲》，中国国际广播出版社，2009年，第16—17页。
②梁娟娟：《论清代皇权的加强与科道官谏诤职能的萎缩》，《求索》2008年第10期。
③B52刘溪：《皇权如何兼并儒家道统——以清康熙帝“道治合一”的努力为中心》，《河北学刊》2017年第2期。
④⑤杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，2012年，第193、319页。
⑥刘泽华主编：《中国政治思想史（先秦卷）》，浙江人民出版社，1996年，第194页。
⑦姜鹏：《北宋经筵与宋学的兴起》，上海古籍出版社，2013年。
⑧⑨程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第165、540页。
⑩《明太祖实录》，“中央研究院”历史语言研究所校印本，1962年，第75页。
B11B12陈子龙编：《明经世文编》，中华书局，1962年，第107、108页。
B13B20B21張廷玉等：《明史》，中华书局，1975年，第1405、4815、6497页。
B14《明英宗实录》，“中央研究院”历史语言研究所校印本，1962年，第264—265页。
B15晁中辰：《明“经筵”与“日讲”制度考异》，《东岳论丛》2012年第7期。
B16B17B18朱鸿林：《致君与化俗：明代经筵乡约研究文选》，三联书店（香港）有限公司，2013年，第66、67、66页。
B19谢贵安：《明代宫廷教育思想初论》，《求是学刊》2015年第2期。
B22《明神宗实录》，“中央研究院”历史语言研究所校印本，1962年，第3747页。
B23胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，社会科学文献出版社，2007年，第541页。
B24陈义钟编校：《海瑞集》下编，中华书局，1962年，第487页。
B25B26B27B28B29B30B33B35B39陈义钟编校：《海瑞集》上编《治安疏》，中华书局，1962年，第217、218、219、219、220、540、220、558、540页。
B31B34何乔远：《名山藏》，《续修四库全书》第427册，上海古籍出版社，2002年，第277页。
B32徐阶：《世经堂集》，《四库全书存目丛书》集部第79册，齐鲁书社，1997年，第412—413页。
B36李鸿然：《论〈治安疏〉》，《海南大学学报》1992年第4期。
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B40陈宝良：《明代皇帝与明代文化》，《史学集刊》1992年第3期。
B41B47B54B56陈东：《清代经筵制度研究》，山东大学博士学位论文，2006年，第10—11、18、21、23页。
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B44B45陈东：《清代经筵制度研究》，山东大学博士学位论文，2006年，第12—16、16—18页。
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B48B55许静：《明清经筵制度特点研究》，《聊城大学学报》2013年第2期。
B49陈东认为引起这种变化的原因有三：一是30岁前后的康熙帝学术造诣已经超越众臣，经筵已经不能再起到教育康熙帝的功用；二是康熙帝的学习热情转移到了西学；三是康熙帝将经筵日讲的热情全部转移到了皇储教育上来。（见陈东：《清代经筵制度研究》，第19—20页）
B50B51姚念慈：《康熙盛世与帝王心术：评“自古得天下之正莫如我朝”》，三联书店，2015年，第233—247、104页。
B53《清圣祖实录》，“中央研究院”历史语言研究所校印本，1962年，第785页。
B57B58刘泽华主编：《中国政治思想史（隋唐宋元明清卷）》，浙江人民出版社，1996年，第675、674—679页。
B59林乾、句华：《言官与康乾盛世》，安徽人民出版社，2013年，第18—27页。
B60汤吉禾：《清代科道之成绩》，《中山文化教育馆季刊》1935年二卷二期。
B61葛兆光：《中国思想史（第二卷）》，复旦大学出版社，2004年，第400页。
B62杜赞奇：《文化、权力与国家：1940—1942年的华北农村·中文版序》，江苏人民出版社，2010年，第2页。
责任编辑：王 轲
