| 标题 | 中国天下为公的文治理想 |
| 范文 | 常永达 一、中国文治传统分析 文治，即以文而治。其一面是统治者、实权者对自我具有切合天道之圣德（文德）的一种宣示；另一面，其又是统治力量对既有典章制度乃至圣王言辞合乎天道的一种宣示——天道与文辞，乃至制度之间的深度分裂被强行捏合。其表现为以圣人言辞（行）、圣德宣示代替具体规范制度，也就是说文治社会中，“治理之根本”的宣言性、告示性、理念正当性远远大于其规范性、操作性和规范自洽性。文治之所以构成中国传统，就在于其不是一时一地的根本法，而是中国几千年来千古不易的根本法，由此展现出中国人社会治理的独特样貌。其中，所谓文治宣言就是整合民心的着力点，是所谓的当时民族“承认规则”的现实版，文治宣言所代表的政权将成长为新的国家政权。即便在文治社会，其政治主权者长远来看仍是人民，现实掌控者往往是人民中宣扬“文”治精神的精英份子和掌权者。中国的文治宣言，在实质上之所以叫作根本法，而不称之为根本宣言，在于其宣示的“民本”思想，在人民作为政治主权者的层面，具有终极的社会规范性。同时，这种根本法总是以宣言的形式而非规范的形式存在，就说明这种形式具有根本性，也构成对整个民族的根本的规制形式。 二、文治理想的最高价值目标——天下为公的乌托邦及其私有制版本“大顺” 中国的传统哲学主要是儒学，文治之“文”在中国主要是以儒家为代表进行学说梳理和论证的。 （一）儒家的“学而时习之”与“文” 对“文”的研究是由儒家的职业定位决定的，儒家学说很大程度上是关于“文”的解读，有其自身特点。在商代以感通天而镇压民，此天命观之萌芽。武王伐纣，该征伐的正当性，使得简单的君权神授思想得到挑战，而以德配天的君权神授的意识形态得以出现。于是，周朝不再以纯粹的巫术立国，转而讲求符合“德”的治国之道。儒生们精研以“德”配天之道。简言之，学而时习之，其所学习并且实践的对象就是“文”，这种沟通天人的贤哲治道。 可惜的是，孔子时代的学文者众多，诸侯兼并而分裂的诸侯国日益减少，担任君主顾问的求职者过多，儒生的政治主张无法获得重用。儒生们只能进行有限的内在调节，叹曰“人不知而不愠”，同时申明自己的独立知识立场。在后来的历史中，儒学成为维护皇权的犬儒之学，真正独立的知识传统几成为遥远的绝响。其一，这与中国过于强大的皇权有关；其二，过于强大的皇权只可能利用儒学，儒学始终无法成长成组织性良好的政治势力。 （二）文治理想的最高价值目标——天下为公的乌托邦及其私有制版本“大顺”. 儒家思想家将对于国家的政治现实的失落，转化为对于天下为公的乌托邦的幻想。作为“人不知而不愠”的儒家，在对于天下的论述上坚守了自己的独立知识性的判断，用这种天下为公的乌托邦，坚守了自己的道德的与精神的底线。 试看以下论述： “不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”（《孟子·尽心下》） “国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”（《荀子·正论》） 春秋战国时期，国的特定历史含义指的是诸侯国。儒生们将自己的仁政的政治立场，用于小国而不得时，就设想立之于天下。对于儒生，天下不仅仅是一个地域含义的概念，而更是一个具有政治含义和理想含义的概念。儒生将自己在现实中无法实践的道德政治理想赋予“天道”，而天下就是天道运行的场域。 清朝顾炎武的一段著名论述，使得上述的想法得到进一步确认：“有亡国，有亡天下。……仁义充塞而至于率兽食人、人将相食，谓之亡天下。”（《日知录·正始》） 儒家对于天下之制的乌托邦期许是天下为公、世界大同。西汉的戴圣《礼记·礼运》：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。……矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归……，是谓大同。”“大道”系指上古时代所遵循之道，“天下为公”系指天下是共有的，不是哪个人、哪个君主所独有的。又曰：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。……故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。……著有过，刑仁讲让，示民有常……是谓小康。”“故圣王修义之柄、礼之序以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。故礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者，艺之分、仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者义之本也，顺之体也，得之者尊。……天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。” 对上引文，简析如下：其一，“大同”之世是一个以农业公有制为经济基础的公有制社会，在这个社会中“天下为公”是这社会的根本原则。“选贤与能”，实行民主推举，而被选出来的“贤”者、“能”者则是为社会全体成员服务的公仆，如黄宗羲《明夷待访录·原君》所说：“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害：此其人之勤劳必千万于天下之人。”抛开追溯到原始氏族公有制（共有制）的思想返祖现象，可以看到儒家所提倡的社会是一个平等、博爱、民主的社会。儒家之所以将这样的一个理想社会寄希望于原始公有制，有其历史眼界的问题，也有中国东方式的国家起源中原始的公有制观念并未完全褪除有关。同时，也与中国原始社会就开始组织大型水利工程的修建，而对共有财物和利益的具有集体维护的文化传统有关。其二，现实社会，“大道既隐”，已非“大同”，只能是“小康”之世了。“小康”之世是一个以私有制为经济基础的社会，“天下为家”是这社会的根本法。社会财产私有、各谋其利、尔虞我诈、弊端丛生，各亲其亲、各子其子，“谋用是作而兵由此起”，整个社会失去了和谐。为挽救社会，维持基本秩序，故而“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪”“刑仁讲让，示民有常”实行典章制度，依法而治，这才使得这社会差强人意，谓之小康之世。其三，处于“小康”之世的圣人们，以“人情”为躬耕之对象，“故圣人作则，必以天地为本”、“承天之道，以治人之情”（《礼记·礼运》），他们“治人之七情、修十义、讲信修睦，尚辞让、去争夺”（《礼记·礼运》），“修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，渐使“天下国家可得而正”、“天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。”（《礼记·礼运》）可见，虽然“小康”之世，“大道”已隐，但人类社会还是有希望，经过合乎天道的礼治，必然能够由“小康”而入“大顺”。笔者理解，大顺者，是“大同理想”的“私有制版”，实现这种理想，是需要圣人导之以礼，践行“文”。 上述内容是笔者对于中国社会的文治理想终极目标的论述，惜乎导之以礼，乃由圣人或圣王为之，泛道德主义的礼制也终究因此而无法走向法治或者宪法之治的道路。这种文治特质及其表述似乎并没有随着历史的发展而退出历史舞台，其潜藏于中国的实现宪法之治的道路上，有待发掘并亟待嬗变。 本文系重庆市社会科学规划博士项目《中国宪法的文治传统研究》（批准号2012BS33）的成果之一。 作者单位：重庆行政学院法学教研部 责任编辑：张 波 |
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