| 标题 | 为政以德：儒家“仁政”的思想要义 |
| 范文 | 杨明 摘 要 “仁政”是儒家关于如何为政的集中表述，其思想要义是“为政以德”。对此，我们可以从三个方面进行理解：其一，“德主刑辅”是儒家“仁政”思想的价值立场，体现了儒家政治治理中以道德引导民众的价值取向；其二，“义利之辨”是儒家“仁政”思想的利益考量，代表着儒家对于政治生活中道义与利益关系的思考；其三，“推恩及民”是儒家“仁政”思想的实践法则，旨在探索实施仁政的理想模式。儒家“为政以德”的“仁政”思想对于当今社会治国理政仍具有重要意义，在依法治国与以德治国相结合的理念指导下，儒家“仁政”思想将会发生更大的作用。 关键词 仁政 为政以德 德主刑辅 义利之辨 推己及人 分类号 G256 自孔孟肇始，政治生活从未淡出儒家学说理论探讨的视野。在儒家看来，最佳的“为政”方式莫过于“仁政”，所谓“仁政”就是“仁者”之“政”，即统治者要力争成为一个具有仁德的人才能够有效处理政治事务。可以说，儒家围绕“仁政”这一话题展开了广泛而深入的讨论，如何构建理想的道德化政治秩序成为儒家学者学术研究的一大主题，如何通过扮演“王者师”的角色布道说教、兴利除害、经世利民成为儒家学者孜孜不倦的政治追求。尽管儒家学者们表达方式各异，但贯穿于其中的一个思想要义就是“为政以德”。现在看来，儒家“为政以德”的“仁政”学说仍然具有很大的启发性，将其优秀部分经历创造性转化与创新性发展，依然能够服务于现代政治文明。 1 德主刑辅：儒家“仁政”思想的价值立场 中国古代人常说“学而优则仕”，这在《论语》中得到了很好体现。《论语》第一篇是《学而》，开首就讲“学而时习之不亦说乎？有朋自远方来不易乐乎？人不知而不愠不亦君子乎？”那么，“学”之后就要“为政”，《论语》第二篇就是“为政篇”。如何为政呢？儒家认为要“为政以德”，《论语·为政》作了一个形象而又深刻的比喻：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，这句话非常重要，可以说是“为政篇”的开篇之源，同时也是整部《论语》关于为政问题的一个提纲挈领的核心概括。意思是说，“为政以德”就好比是北极（北极星、北斗星）不动众星围绕旋转一般，统治者所处的位置不要动（居其所），天下自然治理得井然有序。对此，朱熹解释说：“政之为言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也……为政以德，则无为而天下归之，其象如此”[1]。也就是说，在朱熹看来，“政”与“德”是内外合一的，如果说“政”意在摒弃不端行为以正己身的话，“德”则表现在恪守内在道德操守而不致失守。至于“其象如此”，“象”就是“卦象”的“象”，“象棋”的“象”。我以为，朱熹这样解释孔子的话意在表达“为政以德”是一种圣王气象。可见，对于为政以德的重要性，儒家创始人孔子早就有了明确认知。 “为政以德”是一种最理想的治国状态，那么，“圣王”该如何来操作呢？我们看到，《论语·为政》中隔了一段话之后，记载了这么一段著名的话：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”在此，孔子讲到了两组治国的手段，每一组都是两个概念之组合：第一道组合是“道之以政，齐之以刑”。政就是政令，刑就是刑罚，即通过政令的引导，通过刑罚的辅助来为政。意思是说，如若违反政令，就会有刑罚来进行处罚，这样的直接结果是“民免而无耻”，老百姓因为畏惧就会免于过错、免于犯罪。但是，百姓虽然恐惧害怕，却并不会为犯过而感到耻辱。有人曾经说过，耻感是中国文化最深沉的感觉。作为一个中国人，我们最怕人家骂做“不要脸”，俗话常说“人要脸，树要皮”，就是说人要有羞耻之心、有耻感。第二道组合是“道之以德，齐之以礼”。这种治国理念是说，如果治国仅仅依靠政刑的话，很难激发出人们的耻感，百姓就会不知道何为光荣、何为耻辱，故孔子提出了另一种治国方略，叫做“道之以德，齐之以礼”，即用德来引导，用礼来规范，这样百姓就会“有耻且格”。一般来说，人人都会有一个对什么是光荣什么是耻辱的价值判断，有了耻感之后，“有耻且格”，“格”就是“及格”的“格”，“格”是对“正”的一种设定，对“正”的一种向往，以及对“正”的一种自我要求。这两种为政方法，第一种是现实的，但不是完美的；第二种是理想的，是第一种必须要提升向往的方向。儒家这种二元的为政方法的意义在于彰显“德主刑辅”的价值理念，这种价值理念是儒家“为政以德”的核心内涵所在。 在儒家看来，王权政治的合法性根本取决于统治者的美好德行，即政治与道德具有同一性关联，此同一性关联有着天命依据、历史依据和人性依据。所谓“天命依据”是指君主的政治行为（人道）与天地运行规律相贯通，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易·乾》）统治者作为人间政治权力的代表必须自觉认同天地之德，遵循“天理”、“地时”，制定和维持能够给百姓带来福祉的政治秩序，甚至有的儒家学者认为“灾害”“妖孽”“怪异”等异象是上天对人间君主“无德之政”的“谴告”“惊惧”。儒家通过这套“天人法则”既论证了“君权天授”的合理性，又为统治者的德政设置了“天人合德”的天道律令。所谓“历史依据”是指儒家回溯历史传统寻求德治合法性的依据，孔子将儒家政治伦理的合法性追溯到“三代之德”以及周公之礼，他“述而不作，信而好古”“祖述尧舜，宪章文武”，自觉延续这种道德历史传统，后世孟子讨论性善则“言必称尧舜”。以孔孟为代表的儒家面对鲜有资料可依的历史事件，作出了道德化的历史评判和价值抉择，为儒家政治模式的建构提供了合法性的历史基础。所谓“人性依据”是指儒家相信人之性善的本能，相信人性向善的力量，虽然人与禽兽之别“几希”，但人具备不学而知、不虑而能的“良知良能”，能够自然知晓“爱其亲”“敬其长”，有的学者曾将儒家“性善的预设”称为支撑儒家学说的“阿基米德点”[2]。作为统治者必须体察到“人禽之别”的细微界限，完善自身，教化民众。总的来说，“为政”之人做好道德表率在儒家那里是一种必然要求和必然命题。 在这种理念指导下，儒家特别强调德主刑辅的价值立场，将“德治”作为治国理政的基本方针。孔子曾对“德治”与“刑罚”这两种统治方针所带来的结果进行过鲜明对照，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），刑罚只能让百姓心存畏惧不敢犯法，却难以使他们真正服膺于政治统治，“德治”才是统治者一劳永逸的有效统治工具，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），只要统治者能够修持自身德行就可以“不怒而威”“垂拱而治”。如此，统治者也就掌握了治国理政的道德法则，运用此道德法则应对人间政事就会像自然运行规律一样有条不紊，正所谓“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《中庸》）。 显然，儒家德治理念的核心原则是道德教化。“教化”，即教导感化，这是儒家极为推崇的一种政治手段，意图通过改变道德教育对象的心性修养以及影响其心意态度、情感归依、意志品质和行为倾向达到净化心灵、塑造人格以及改善社会风气的功效，如《礼记》所言“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也”（《礼记·经解》）。在儒家看来，统治者必须自觉充当这种教化风气的引领者，“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》），只要君子垂身示范做好道德表率，百姓就会如影相随，自然就会上行下效。汉儒董仲舒曾建议汉武帝以教化为大务，他说：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化提防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其提防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其提防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务，立太学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”（《举贤良对策》）从政治传播的角度而言，“古代王朝教化的实施，可以看做是一种独特的政治方式和信息编码、操作技术，使社会全体（也包括君主）在一个持续稳定的风俗环境中，不知不觉被涵化、被定位，同时思维与行为被延续。”[3]儒家道德教化不仅是一个“欲速则不达”的长期过程，更是一个“润物无声”的自然过程。 2 义利之辨：儒家“仁政”思想的利益考量 儒家“为政以德”还体现在“义利之辨”这一命题之中。“义”指的是道义、“利”指的是利益，“义利之辨”是指儒家对于义利关系的辨证思考，“义利之辨”体现了儒家“仁政”思想的利益考量。在儒家看来，“义”与“利”是两种截然不同的利益取向，甚至是区分道德人格高低的两种标准，孔子讲：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）、“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），君子的道德特质是重视道义，而小人则重视利益。众所周知，儒家所说的“君子”和“小人”是两种泾渭分明的人格类型，如《论语》中所记载，“君子周而不比，小人比而不周”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子泰而不骄，小人骄而不泰”（分别参见《论语》中《为政》《子路》等篇）。从中可以看出，儒家对于“义”、“利”的明判态度。当然，儒家明判“义”“利”并不等于否定二者的交集或直接否定物质利益，儒家也有明显的重视利益倾向。儒家“义利之辨”的根本意义在于“以义制利”，即以道义引导物质利益获取，而不是沉溺于物欲而难以自拔。 儒家这种“义利之辨”在政治生活中尤为明显。孔子本人就是一个重视道义之人，他说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》），他周游列国十四年也是为自己“为政以德”的政治主张而奔走呼号。孟子就更为注重政治道义，他说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国？大夫曰‘何以利吾家？士庶人曰‘何以利吾身？上下交征利而国危矣。万乘之国弒其君者，必千乘之家；千乘之国弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍”（《孟子·梁惠王上》）也就是说，在孟子看来，如果一个国家一切事务皆以利益为上，必然导致争乱，反而不利于长远发展。为此，孟子描绘了他理想的王道政治图景，这种王道政治不仅体现在治理内部臣民的政策，也体现在对待外邦的政治态度。孟子认为，对外邦交不能任凭武力，应该“修文德以来之”。在孟子看来，王道“以德服人”，霸道“以力服人”，“王道”与“霸道”决然对立，他曾对“王道政治”的盛世景象做出了描绘：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）那些求取功名的知识分子、从事农耕的普通百姓、从事商业贸易的市井商人都会投奔王道之君，甚至受到不公正待遇的冤屈之人也会找王道之君倾诉，真可谓一幅“万朝来贺”的壮观场景。由是观之，儒家传统伦理文化的价值取向是王道政治，王道政治的核心是人心归服，“得人心者得天下”，人心归服的前提是君主的道德人格魅力。 此外，儒家还提出了一系列“为政以德”的具体措施。孟子晋见梁惠王时就说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）。在此，孟子提出了种植作物、畜养动物、文化教育等一系列具体措施，他认为统治者如果做到这些不可能不称王。 其实，孟子的这些主张在某种程度上就是现在所提倡的注重民生。用我们今天的话来讲，就是要代表最广大人民的根本利益。如我们之前所言，虽然孔子说过“君子喻于义，小人喻于利”，但并不意味着儒家不重视利，恰恰相反，儒家是很看重利的。《论语》中记载了这样一幅场景：孔子到卫国，弟子冉有跟随。孔子就感叹说：这真是人口众多之地啊！（庶矣哉），冉有就问：这么多人，该怎么办呢？孔子回答：“富之”，让他们富裕起来。冉有接着问：富裕起来，再怎么办？孔子回答：“教之”。这里的“庶-富-教”的思想逻辑就体现了儒家政治思想中重视利益的倾向：只有让百姓富裕起来，才能更好地进行教化。如果一个人不能暖衣足食，何谈更高层次的道德修养？孟子实际上发展了孔子的这一思想，进一步的把仁政的思想从为政以德发展到仁政，并提出“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。儒家这些王道政治的具体举措类似于当今社会所说的生老病死、医疗、住房、教育等，儒家所说的王道政治是立足于民生的。在儒家看来，能够让广大民众得以安生应该是政治生活的最高目标。所以，当子贡问孔子“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）当然，在传统封建社会，国家带有鲜明的种姓色彩，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，统治者注重“民生”从根本上是为封建统治服务的，这一点应当注意。 3 推恩及民：儒家“仁政”思想的实践法则 众所周知，中国传统社会是一个以血缘宗法为本位的社会，这种社会的特质是带有鲜明的血缘亲疏和宗法关系色彩。著名社会学家费孝通先生在《乡土中国》一书中将中国传统社会称作“差序格局”的社会，旨在描述中国传统社会亲疏远近的关系格局，他认为中国传统社会“以‘己为中心，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个水平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈退愈远，也愈退愈薄。”[4]这种“分层”的思维方式提供了一种透视中国传统文化的方法，这种方法对于把握中国儒家传统政治伦理文化的实践模式具有重要意义。 这种“差序格局”的社会模式决定了儒家“为政以德”的实践法则是“推恩及民”。孟子说：“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）他还主张“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的推衍法则，从而形成绵延不绝的传播机制和再生机制。在这种思维逻辑的引领下，形成了儒家特有的家国同构理论，即家庭、家族与国家在组织结构方面具有共同性，家庭美德与政治美德具有共同性。例如，儒家有意识地将“孝亲”和“忠君”联系起来，所谓“移孝作忠”，“君子之事亲孝，故忠可移于君”（《广扬名》），君子治理家能积极认真地达到完善，那么他以这种精神去为官处事，定能做得有条不紊。因此，在官吏选拔标准上，儒家倾向于选择那些至孝之人，形成了历史上特有的选官制度——举孝廉。“举孝廉”制度始于西汉，随之，“在家为孝子，出仕为廉吏”之舆论风尚蔚然成风，东汉光武帝时，所举官吏需“皆有孝弟廉公之行”。“举孝廉”制度一直延续至五代，“孝廉”一词也成为明、清两朝对举人的雅称。可以说，“举孝廉”这种选官制度在社会上确实起到了移风易俗之功效，是儒家传统政治伦理文化催生下的必然产物，深刻影响了中国传统政治文化的发展方向和关系格局。 这种“推恩及民”也就是孟子所主张的要以“不忍人之心，行不忍人之政”。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）即是说，统治者要能够切身体会百姓的痛苦，看到百姓流离失所，能够感觉和他们一样，这样的一个心态出现之后，这实际上代表着道德心理的发动，道德心理发动以后就可以推恩。 儒家之所以提出“推恩及民”的政治实践法则，一个很重要的原因就是意识到统治者作为“榜样”的影响力。当季康子问政于孔子之时，孔子直接回答：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）意思是说，如果你自己做好了，谁敢做不好呢？中国人常说：“身正不怕影子斜”，比喻只要为人做事走得正、行得端就没有什么可怕的。说的就是这个意思。所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语·颜渊》），意思是说，统治者的德行能够如风吹拂草那样影响民众，作为统治者能够正身立己，百姓自然如影相随。传统帝王社会常说：“皇恩浩荡”，“皇恩”就是指的统治者的“爱民”之德，“浩荡”借以形容“爱民”之势尤为强烈。 当然，儒家“推恩及民”的思维逻辑与修身之德也是相互贯通的。《礼记·大学》篇云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。”在此，《大学》指出了个体道德修养的实践序位，即“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”八个步骤，按照冯友兰先生的说法，这八个步骤以个人（修身）为中心可以分为两条进路，“向内延伸到他的主观世界，向外延伸到他的客观世界。这就是以修身为中心，向内延伸到正心、诚意、致知，向外延伸到齐家、治国、平天下。”[5]儒家这种修齐治平的修身序位本身就预设了由己及人的道德逻辑，“推恩及民”就体现了一种由己及人、由个人到群体的行为次序。 4 结语 那么，在当今社会，儒家这一套“仁政”思想是否可以全部拿来服务于社会呢？我认为，这一套思想对我们今天的治国理政有重要的借鉴启示意义。但是，这并不等于可以直接拿来使用。 当前，我们面临的一个重要课题就是如何在珍视传统的基础上，实现中国传统文化的创造性转化和创新性发展。习近平总书记曾在多个场合指出继承和发展中国传统文化的重要性，在中共中央政治局第十三次集体学习时，习近平指出：“中华文化源远流长，积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。中华传统美德是中华文化精髓，蕴含着丰富的思想道德资源。不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。”[6]今年九月份，在孔子诞辰2565周年之际，在北京人民大会堂召开了纪念孔子诞生2565周年的国际学术研讨会。在这个会议上，习近平总书记发表了一个重要讲话，讲话中一个很重要的思想就是肯定了包括儒家思想在内的中国优秀的思想文化传统的现实价值。习近平指出“儒家思想同中华民族形成和发展过程中所产生的其他思想文化一道，记载了中华民族自古以来在建设家园的奋斗中开展的精神活动、进行的理性思维、创造的文化成果，反映了中华民族的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的重要滋养。”随后，在文艺工作座谈会上，他将中华优秀传统文化看做是中华民族的“精神命脉”，他说：“中华优秀传统文化是中华民族的精神命脉，是涵养社会主义核心价值观的重要源泉，也是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的坚实根基。”[7]大家记得，在十七大的时候，当时十七大报告里提出“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”。“精神家园”这一提法代表着中国共产党人对于传统文化重要性的深刻认知。如今，习总书记提出了“精神命脉”这一概念，指出不能割断精神命脉，这就将传统文化视为事关我们生死存亡的精神源泉。 在当今社会，我们面临诸多社会性和世界性难题，其中包括治国理政中的一些复杂问题。大家感觉到，在这方面我们也可以从优秀的文化传统中汲取营养。当然，“为政以德”也必须要实现创造性转化和创新性发展。比如，我们今天所讲的“德”一定就有着新的时代内涵；又比如，在当代社会，以德治国与依法治国是不可分割的，“为政以德”必须与依法治国相结合才能更好地发挥作用。 |
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