| 标题 | 墨家思想式微的原因及其对后世的影响 |
| 范文 | 杨小辉 摘要：墨家为春秋战国时期的重要学派，与儒家并称“世之显学”。然而，在后来中国历史的发展过程中，墨学却由式微演至中绝。其中原因：一是在于其思想内在理路的缺失和矛盾；二是它太注重组织而忽视了师承；三是由于其理想高悬且对门徒要求过于苛刻；四是在于墨家作为一个纪律严明的准军事团体大一统之后屡遭统治者的打击。墨家功利主义的社会政治思想、“尊天、明鬼”的宗教思想、技术性的逻辑思维、实证的知识论和自成体系的科学思想的中绝，以及其尚武精神的流失，对后世的影响极大，其中最直接与突出者，当属导致中国传统知识阶层结构失衡。 关键词：墨家 内在理路 功利主义 逻辑思维 重组织而轻师承 中图分类号：B224 文献标识码：A The Reasons of Mohist Thoughts and Their Influence on Later Generations Yang Xiaohui（School of International Aff airs and Public Management， Shanghai University of Political Science and Law， Shanghai 201701，China） Abstract：Mohist was an important school during the Spring and Autumn and the Warring States Periods.With the Confucian saying that “the terms of the world”. However， in the developing process of Chinese history， Mohism were slowly fading and fi nally disappeared. One reason is that the inner depth of the lack of thought and the contradiction； The second is that it too pay attention to organization and neglect to learn； Three is due to its ideal is high and the request is too harsh to his disciples； Four is the mohism as a discipline of paramilitary groups have been ruler after unifi cation. Mohism utilitarian social politics， “Buddha day， Ming ghost”the logic of a religious ideas， technical， the empirical theory of knowledge， and cut off from sui generis of scientifi c thought， and the loss of the martial spirit， an enormous infl uence upon the later generations， one of the most direct and the country， is led to the imbalance in the structure of traditional Chinese intellectuals. Keywords： Mohism inner logic Utilitarianism Logical thinking focusing on the organization while ignoring the inheritance between teachers and students 《韩非子·显学》里说“世之显学，儒墨也”。[1]孙诒让在《墨学传授考》里也说“墨学之昌几埒洙泗，斯亦盛矣！”[2]但就是这样一个鼎盛的学派却在后来中国历史与传统中逐渐式微以至中绝，长时间淹没无闻，直到清末民初才被重新发掘出来认真研究。那么墨学式微乃至中绝的原因何在呢？从整个学术史上来看，方授楚的《墨学源流》，梁启超的《墨子学案》，胡适的《先秦名学史》和冯友兰的《中国哲学史》以及当代学人葛兆光的《七世纪以前的知识、思想与信仰世界》中均有所提及与分析，但他们的分析分别偏重于一点而各持一端。 此外，墨家在春秋战国的诸子百家中，自成一体，别具一格。具体来说，墨家思想大略可以分为“功利主义”的社会政治思想；“尊天、明鬼”的宗教思想；技术性的逻辑思维；实证的知识论和自成体系的科学思想。从后见之明的角度来看，墨家上述迥异于同时期儒、道、法三家的元素，正是中国秦汉以至于清末的传统社会中所亟需的思想质素。因此，墨家思想失落与中绝对后世所造成的影响是一个极有价值的但又富于挑战的问题，很值得在前人研究的基础上重新探究一番。 有鉴于此，本文重点聚焦上述两个问题，首先从内外两个角度、四个方面剖析墨家思想式微的具体原因，接着則结合墨家思想的内在质素和中华帝国晚期的各种病灶展开对墨家思想中绝对后世所造成的影响的分析，最后则在前面分析梳理的基础上进行一个简短的总结。 1 墨家思想式微的原因 从思想的内在理路（inner logic）和历史脉络这一内一外这两个角度来说，在春秋战国分裂之际比肩儒学并称“世之显学”的墨家思想于秦汉一统之后却由式微演至中绝的原因，大致可以从以下四个方面来进行分析。 1.1墨学之式微首先在于其思想内在理路的阙失和矛盾 汉儒王充在《论衡·薄葬》中就曾指出墨学过于注重经验的问题。他说墨子考虑问题“不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也”，[3]又批评“墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实，失实议难以教，虽得愚民之欢，不合知者之心。”[3]这里说的就是墨学太过分执着于耳目可验、口鼻可得之经验而放弃了精神和心灵的体验，寻找到了“物”却放弃了“心”，适合了“愚民之欲”，却不合“知者之心”。其实，对外在形式和谐完美的追求，象征世界与意义世界在生活中的存在，一方面是一种超越功利的行为，一方面却又是一种人类灵魂深处内在情感的表现与寄托，外在的“文”其实正是内在的“化”，人类需要一些寄寓情感的文化仪式来表达自己对神圣的敬畏与追求，也需要一些可以宣泄情感和内在心灵压力的文化象征来传递与表达自己的喜、怒、哀、乐。 [4]如果只是追求实用和功利，就无法使自己的内心情感有所寄寓和表达，从而无法建立起精神家园，安顿在现实世界中已疲惫不堪的灵魂。事实上，墨子正好违背上述规则，因此荀子批评墨家是“蔽于用而不知文”。[5]也就说，以功利主义、实用主义为理论根基的墨家，虽然看到了工具理性相对于价值理性在某些层面的优势以及自身的相对实在性和对社会发展的积极推动作用，但他们却固守“非乐”“非礼”的主张，进而放弃了对于文化仪式的关注、对于价值理性的追求以及对于终极意义的追问。这种内在理路上的矛盾正好是墨家思想的一大病灶。 梁启超曾敏锐地观察到这样一种悖论性的现象，即墨子虽有中国传统思想中少有的宗教思想，并以此作为自身学说的源泉，但“顾其成就”却远不如“他种宗教”。梁氏认为其中的原因就在于墨子缺少“宗教家最重要之一原质……灵魂是已”。在《墨子学案》中，他又进一步解释道：“故所谓祸福赏罚者，不能以区区冥顽躯壳所历之数十之寒暑为限程，而常有久且远者之在其后。夫乃使人有所歆有所惮，佛教涅槃轮回，耶教之末日审判，皆是也。岂惟佛耶？孔教亦然。孔教衍形，故曰：善不善报诸而子孙，子孙者形之蜕馀也。佛耶衍魂，故曰：善不善报诸来世，来世者魂之归宿也。必兼此义，然后祸福赏罚之说，乃圆满而无憾。墨子暗于此，此其教所以不昌也。”[6]梁启超的这一番分析与评论是极有见地的。由于人类对于死亡的恐惧、对于此岸世界的留恋，因此每一民族皆有其宗教之冲动。如何化解众人的宗教情绪，满足其宗教心理并为其在现世即此岸世界中疲惫不堪的灵魂，找寻一个彼岸的精神安顿之所，是人类早期思想家所必须面对与解答的重大问题。墨学虽“尊天”“明鬼”，但它不仅不注重用仪式来培养信徒的虔诚、来排解人们的宗教冲动，却转而反对各种宗教仪式、反对厚葬。《墨子·公孟篇》中有这样一段记载：“公孟子曰：‘无鬼神。又曰：‘君子必学祭祀。子墨子曰：‘执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼，是犹无鱼而为鱼罟也。”[2]墨子认为孔子“不语怪力乱神”而提倡祭礼之类的仪式，是多此一举。按此逻辑反推，则墨家虽“尊天”“明鬼”但却没有祭祀之类的仪式性活动乃是有客而不学客礼，有鱼而不为鱼罟也。墨家在其宗教思想还相对粗糙，还很不够完善的时候却忽视了宗教仪式对宗教情绪的培养与对宗教冲动的排解作用，这确实是墨家内在理路的一大阙失。《墨子·公孟篇》末载有弟子相难之词及其辩护，对此梁启超认为“墨子之所以自辩护其说者”“夫几穷矣，几遁矣。” [6]这段诘问之词具体是这样的“子墨子有疾，跌鼻进而问曰：‘先生以鬼神为神明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之，今先生圣人也，何故有疾？意者，先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？”[2]这就表明当时就有弟子对其“天志”“明鬼”说的质疑，从而也证明了其学说之宗教部分确有较大之阙失。 1.2 在于墨家太注重组织而忽视了师承 与儒家之学重视思想的薪火相传和文化教育不同，墨家在传续上，往往强调对领袖的人身依附性和团体的封闭性，无形中消解了思想层面的联系纽带而凸显了组织层面的垂直关系。于是不免会在其领袖人物“巨子”（钜子）“超凡魅力”的光环消失后分崩离析，并且连思想上的联系也随之崩溃。[4]墨家作为一个组织严密、纪律森严的团体，要求弟子自愿“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀为其后世”。于是这样一种比较专制的传承形式便容易成为内斗与分裂的根源。因此，在墨子死后，墨家学派一分为三即“相里氏之墨”“邓陵氏之墨”和“相夫氏之墨”，他们的主张南辕北辙，且都以“正统”自居，自谓“真墨”。组织纪律性是墨家相对于诸子百家的一大长处，它能崛起并在当时与儒家并称“世之为显学”，很大程度上，便可归功于这一点；但后来墨学的式微乃至中绝却也正是由于它过分强调组织纪律而且内部的专制倾向越来越强烈所致，正可谓“成也萧何，败也萧何”。孔子离世之后，儒者虽然也一分为八，但由于儒家并不以组织与团体见长，而是以学说、知识、思想的传承为重，所以这种分裂不仅为祸甚小，反而更有利于其学说的传播与兴盛。但墨家作为一组织纪律性极强并要求弟子“尚同”的准军事团体，分裂之祸可想而知。也就是说，在富于“超凡魅力”的墨子去世之后，墨家的分裂使得这一学派自身所恃之长逐渐丧失，从而也就慢慢失去了与其他学派竞争时的优势。因此，后世墨家逐渐走向了衰微以至中绝于秦汉也就不难理解了。 1.3墨学式微、中绝的第三个原因就在于其理想太高、对个人的要求又未免过甚 综观墨家的纲领和主张，其中最重要者莫过于“轻生死”，其次则是“忍苦痛”，因此孟子称赞“墨子摩顶放踵，利天下而为之”。墨家正如《庄子·天下篇》里所说的要求人“生不歌，死不服”，用近乎苛刻的简朴来限制人的欲望，并完全服膺“非乐”“节用”这样一宗彻底的实用主义。庄子进而批评这是“反天下之心”，因此“天下不堪”。另外，墨家要求每个人“以裘裼为衣，以歧跷为服，日夜不休，以自苦为极”“沐甚雨，栉疾风”，弄得“腓无跋，胫无毛”，更是普通追随者所难以忍受的。[7]是以庄子言：“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。……墨子虽能独任，奈天下何？难于天下，其去王也远矣”。[7]墨子对个体的种种要求折射出一种严苛的禁欲主义倾向，是对人自然天性的一种压抑，是反自然之道而行之。实事求是地说，它可以行之一时，但却难以坚持一世，可以行之于己，但却难于以之律人。 以上三点皆是从思想史本身来考察墨家思想失落的原因。但有时我们也须跳出来，从历史事件与事变的角度来分析思想史的流变。墨学的式微以至中绝，在我们看来还有以下一个十分重要的原因，即其屡遭秦汉一统之后统治阶层的严酷打击。墨家其时作为一个习武、尚武并且有着严密组织和纪律的准军事团体，对天下一统之后的秦汉统治者绝对是一种极大的威胁。按天子“卧榻之侧，岂容他人酣睡”的常理度之，墨家所遭受的打击自然要比儒家、道家等大得多。墨家在其团体与组织被破壞之后，著作又被秦火付之一炬，至汉初时已经远不复春秋战国当年的鼎盛之势了。而儒家却由于注重师承、倾向保守并涌现出像董仲舒这样的大儒应天下之变，将儒家学说改造、完善以适应当权者的需要，儒学因此被“求治、求定”的统治者定为“一尊”的官方意识形态而进入到了体制之内。相形之下，墨家则不仅属于被罢黜之列，而且还是当时统治者最为恐惧、最着力打击的对象，因此成为了游离于体制之外的、思想史上的孤魂野鬼。这也正应证了这一点，即“大凡思想史、学术史任何一次时风转向，都是两种力量共同作用化合而成的结果：纵向上思想史、学术史内部的推陈出新，横向上相应时期社会变迁造成的外力拉动。”[8] 2 墨学式微对后世的影响 春秋战国的诸子百家中，墨家自成一体，别具一格。比较而言，墨子的思想特质和思维特征正好可以弥补儒、道、法三家各自思想上的不足。因此，墨家思想的式微和失落对后世的影响是多方面的而且极为深远。从后见之明的角度来说，仔细分析起来，大致有以下五个方面的影响。 第一，墨家思想的式微一定程度上导致了传统中国知识阶层即士大夫阶层的结构性失衡：文士过多，而这些文人既缺乏逻辑训练又喜好以道德相标榜。两汉以后的中国，以儒生为代表的文人思维压根瞧不起过去早已式微的以墨家为代表的工匠式的技术性思维，他们有问题总喜欢往上走，走向云端，引出一个统摄一切的本源。这个本源往往是儒家设定的伦理，然后再俯瞰下来，向下做道德的激烈批判与文学的浪漫抒情。这些文人雅士总是漠视逻辑的法则而去追逐思维跳跃时的那份情思的浪漫与道德的优越。这样一来就使得国人主流的思维方式迟迟不能向下着陆，挣脱伦理与道德陷阱对思维的束缚，进而“贴着地面行走”。比较而言，墨家工匠式的经验性、技术性思维虽显笨拙，但总是脚踏实地，就事论事，局部问题局部解决，甚至是技术性的解决，轻易不敢把本不相关的问题掺和在一个大而无当的局里，然后发一通毫无意义的宏论了事。传统文人这种缺乏逻辑训练却又喜好以道德相标榜的做派，在近代洋务派与顽固派的争论中表现得淋漓尽致。当时的顽固派就认为学习声、电、光、化等与“洋”有涉的事物都是“奉夷为师”，结果是“溃夷夏之防，为乱阶之倡”，终将导致“以夷变夏”。他们对洋务派为改变中国士人与官吏结构失衡所做的努力（即对部分正途的科甲人员进行科学技术知识的教育与训练）大为反感惊恐，认为士人的职责是“读孔孟之书，学尧舜之道，明体达用，规模宏远”“何必令其习为机巧专用制造轮船洋枪之理乎？”[9]一再强调读书人应是以“正人心”为职业的意识形态专家，而不应是务实的技术官僚，因为无论是“洋枪洋炮”还是“轮船机械”都是“末”“器”。在反对洋务派的斗争中，顽固派屡屡上书，或借助其清流的名声，或借助社会舆论，十分巧妙地扬长避短、以己之长击人之短。首先，他们尽量不在“用”这“形而下”的层面和洋务派理论纠缠，而是跳到抽象的“形而上”的“道”的领域发难。其次，他们把西方有无中国可学之长和西方列强对中国的侵略完全混为一谈。“夫洋人之与中国，敌国也，世仇也”，于是顺理成章学西学便是“扬其波而张其焰”是“认贼作父”“认敌为师”。[9]从这些顽固派文人思维的不断跳跃中，我们不仅可以看出他们空有似是而非的“道德义愤”，而整个思路却又毫无逻辑可言，更是能够从中深切地体会到墨家技术性逻辑思维失落所带来的负面影响。 第二，墨学的失落导致中国成为一个伦理本位的社会，中国人的生活则成了一种近乎没有宗教的人生。二千多年来中国人的宗教情绪与宗教冲动只在儒家的祭祖思想与仪式中得到了部分的排遣与表达。排斥宗教、“不语怪力乱神”的儒家反而承担了中国人形而上的宗教追问，于是其中的吊诡便使得佛教与道教逐渐沦为形而下的世俗化的仪式。因而佛教在传入中国之后就不得不和作为中国唯一本土宗教的道教一样去面对这一历史的尴尬局面，即本来应由作为真正宗教的它们来承担的形而上的精神超越活动以及对终极价值与意义的叩问，却被非宗教并且是反宗教的儒家承担了起来。它们要想存在下去就只好去满足普通百姓被儒家耻于言利的义利观所排挤掉的对世俗功利的要求。因此，佛门在很大程度上成为了善男信女们求子、求财、求安的投资场所，进而从骨子里被打上了浓厚的民间传统文化的烙印；道家则更是在儒家实用理性的挤压下沦为了丹药、风水、命相、气功一类的方术。[10]无论是在基督教还是伊斯兰教眼里，它们充其量似乎都只是一些从事利益交易的神界连锁店。于是，几千年来，中国人在一种近乎没有宗教的人生里，由于缺乏中世纪为数不多的能为抽象理论思维提供训练机会的宗教思考与宗教追问，也就没有机会与可能发展出在平面拓展中突起向上扣问的能力，从而造成中国人抽象与系统思维能力较为欠缺的局面。 第三，墨学的式微与中绝导致传统中国成为一有高超之技术而无精确之科学的国度。1620年，英国哲学家弗朗西斯·培根写到：“印刷术、火药和磁体，这三大发明首先是在文学方面，其次是在战争方面，随后是在航海方面，改变了整个世界很多事物的面貌和状态，并引起无数变化，以至似乎没有任何帝国、派别、星球能比这些技术发明对人类事务产生更大的动力和影响。”[11]培根提到的三大发明都源自于中国，它们在西方促进了其社会的急速发展，并使其走出了中世纪。然而它们在中国却既没有发展成为科学也没有成为推动中国走出中世纪的力量。其原因何在呢？除了中西社会结构方面的差异之外，我们认为这与墨家科学与逻辑思想流失所造成的影响是分不开的。爱因斯坦在谈到现代科学时曾经说“西方科学的发展是以两个伟大成就为基础的。那就是说，希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里得的几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出的因果关系（在文艺复兴时期）。”[12]秦汉以来的古代中国正是由于这两大基础都不具备，因而形成一种有高超之技术而无先进之科学的困境。其实爱因斯坦所说的这两个基础在春秋战国时的墨家思想中还是大致齐备的。在留存下来的墨家著作《墨经》的三百五十余条记录之中，讲逻辑的最多，占第一位，讲自然科学的则占到了第二位。《墨经》中关于自然科学的定理涉及的范围也极广，包括几何学、物理学、光学和数学等。因此，墨家思想的流失不吝是一大损失，特别是对古代中国的科学发展。而且，我们也似乎可以判定，正是由于墨家思想的失落使得中国传统文化失去了“中和”儒家过甚之中庸精神与世俗理性的思想因素，造成中国缺乏“公理化”的知识传统，缺乏“求真”优于“求善”的文化血脉。 第四，墨学之失传造成了传统中国政治思想的某种偏执与阙失，以至于在此基础上形成了一种“早熟而不成熟”（梁漱溟语）的官僚主义体制。作为中国主流意识形态而被定为一尊的儒学，其政治思想是以“性善论”为基础的，对比偏向于“性恶论”的墨家来说，缺少一种对于人性的“幽暗意识”。按照张灏的说法：“所谓幽暗意识是发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视与醒悟。”[13]从这种幽暗意识还延伸出一种对权力之腐蚀人性的忧思。在西方，由于具有幽暗意识的深厚传统，因而人们对权力是恶中之首的警惕与抱怨几乎和政治思想史一样古老。希罗多德曾借奥塔尼斯之口说：“即使是最好的人升至（掌有无责任之权力）这样一种位置，也往往变成最坏的人”；约翰·弥尔顿认为，“长期持续掌权可能会使最诚实的人变得腐败”[14]，孟德斯鸠断言，“一切有权力的人都容易滥用权力，这是千古不易的一条经验。有权力的人们使用權力一直到遇有界限的地方才休止”，当然，更为人们所熟知的便是阿克顿勋爵的千古名言“权力往往导致腐败，绝对权力绝对导致腐败。”儒家所缺乏的正是这种对于权力的警惕性与对于人性的幽暗意识，儒学主流思想从“人人皆可为尧舜”出发，奢图“人人皆为尧舜”，并总是希望统治者“为政以德”。儒家政治思想的这种缺陷导致了儒家现实政治构建中的结构性阙失与失衡，形成一种文官系统与皇权相辅相成的官僚主义政治体制。根据黄仁宇的分析，其约略有以下一些“中国特色”：喜好以道德为本源统摄一切事物；宁可在实质上打折扣，也不放弃其形式，有时甚至以礼仪代替行政，以表面代替实质；这种政治构造的运作总以上级的理想为准则，不以下级的实际境况为准则，如实施困难，则由上级向下级施加压力，因之整个帝国制度上不尽实之处，通常经年累月，积滞于下端。[16] 第五，墨学之衰微，特别是其“兴天下之利”的功利主义思想的流失，使得中国人形成了一种“耻于言利”的畸形义利观。墨家提倡的“兼相爱，交相利”是以现实功效为基础的。“功”与“利”是墨家哲学与思想的核心，“国家人民之利”则是墨学评估一切事物的标准。墨家提出检验真理的“三表法”。何谓“三表”？“子墨子曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之，下原察百姓人民耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”[2“]三表法”，推其究竟，前两表是以实际所得的经验为基础的。所谓“本之于古者圣王之事”，即是根据古时圣王实践所得的经验，所谓“原察百姓耳目之实”，即是参酌现时百姓在实践中所获得的经验。至于第三表，所谓“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，则是要在实践中去检验其是否适合于实际，换句话说，就是把实践作为检验真理的标准。墨家认为检验信念、理论、制度、政策的真伪和对错标准就在于它们在实践中所产生的实际效果。墨家独到的见解在于：每一个制度的意义，就在于它有利于什么；每一个概念或政策的意义，就在于它会产生什么样的行为或品格。而儒家则喜欢建立一个理想的世界，即所谓的“三代之治”，并以此作为检验实际行动的标准，只要行动符合理想和道德的标准，他们就不太会去考虑实际的后果，具体的行动方法也很少进入他们的视野。从这一点来说，儒与墨是相对的。大儒董仲舒所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，即是只考虑应当如何，而不考虑其实践后果如何的“道德理想主义”。因此，儒家往往把“三代之治”的乌托邦本身当作目的，通常沉浸于“意图伦理”之中而不能自拔。由于墨家的衰落，儒家这种以先验为准则“耻于言利”的义利观便主宰了中国人表面的伦理世界，一定程度上妨碍了中国经济和商业的发展，使得中国未能自己走出中世纪的农耕文明状态，最后被西方人用洋枪洋炮给轰了进来。另外它还使得人们不敢理直气壮地追求正当的个人利益。这样人们一方面口头上似乎是羞于言利、耻于言利的，但另一方面却在暗地里宣泄着自身的私欲，并且还多是通过不正当的破坏性、报复性的方式。而在官场上，熟读经史的士大夫一方面以仁义道德相标榜，以发挥治国平天下的抱负为国家服务，以自我牺牲自诩；另一方面，现实制度本身却又粗略、简陋，到处都是漏洞，从而给这些人以难以抵御的强烈诱惑。于是在道德的旌旗下，拘谨和雷同被视为高尚的教养，虚伪和欺诈成为官僚生活中不可分离的组成部分，正如李贽所说“阳为道学，阴为富贵”。[16]实事求是地说，这种局面的形成是与墨家承认个人合理利益之功利主义的流失分不开的。 3 结束语 中国历史上墨家思想的中绝，尤其是其社会政治思想中的功利主义因素、宗教思想和技术性的逻辑思维，以及科学化的实证知识论等元素的失落，在笔者看来，的确是一种不幸。因为，在很大程度上，这一失落導致了中国历史发展的结构性失衡与阙失，从而未能孕育出走出中世纪的力量。当然墨家思想的中绝，除了统治阶层的严厉镇压与禁绝之外，更有其自身内在理路上的诸多矛盾，以及过于强调组织的划一而忽略了思想上的传承等实际原因。秦汉一统之后，屡受打击的墨家不幸成了中国思想史上的“失踪者”，其活动也被迫转入地下并逐步丧失了诸多原本积极合理的元素，从而沦落为史书记载中的游侠的化身。总而言之，“思变”与“事变”的共同作用，导致了墨家的中绝；另外，从后见之明观之，墨家思想的式微则对后世之事变与思变产生了诸多负面影响。 参考文献： [1] 王先慎.韩非子集解[M] .《诸子集成》第5册，上海：上海书店，1986. [2] 孙诒让.墨子训诂[M] .北京：中华书局，2001. [3] 刘盼遂.论衡集解[M].北京：古籍出版社，1957. [4] 葛兆光.中国思想史第一卷[M].上海：复旦大学出版社，1997. [5] 王先谦.荀子集解[M] .《诸子集成》第2册，上海：上海书店，1986. [6] 张品兴.梁启超全集[M] .北京：北京出版社，1999：3166- 3177、3177. [7] 王先谦.庄子集解[M] .《诸子集成》第3册，上海：上海书店. [8] 朱学勤.被遗忘的与被批评的——朱学勤书话[M] .杭州：浙江人民出版社，1997. [9] 雷颐.雷颐自选集[M] .桂林：广西师范大学出版社，2000. [10] 韩少功.人情超级大国（一）[J] .读书，2001（12）：86- 92. [11] [英]佛朗西斯·培根.新工具[M].徐宝湀译.北京：商务印书馆，1984：122. [12] 许良英，范岱年.爱因斯坦文集[M].第1卷，北京：商务印书馆，1976. [13] 张灏.思想与时代 [M] .上海：上海文艺出版社，2002. [14] 顾昕.民主思想的贫瘠土壤——评述一九三0年代中国知识分子关于“民主与独裁”的论战[A].二十世纪中国思想史论[C] .上海：东方出版中心，2000. [15] [法]孟德斯鸠.论法的精神.上册[M].许明龙译.北京：商务印书馆，1961. [16] 黄仁宇.放宽历史的视界[M] .北京：三联书店，2001. |
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