| 标题 | 对马基雅维利政治道德观的思考 |
| 范文 | 韩广召 摘要：在《君主论》与《李维史论》中马基雅维利全面展示了他的权力逻辑，他的权力学说并不是“劝人作恶”的，他并没有否定善行的正当性，只是在一定条件下赋予了权力以合理性。马基雅维利对于、irt u的不同理解也可以看出，他并没有完全消解政治的道德维度，而是再次考究了政治的道德合理性问题，重新界定了道德的适用范围，主张打破传统的没有现实可行性的社会道德而提出自己的一套政治道德观。 关键词：马基雅维利;政治权力;政治道德;适用范围 中图分类号：D033.2 文献标识码：A 意大利政治思想家马基雅维利在西方乃至全世界都备受关注，被认为是“第一位使政治学独立，同道德伦理学彻底分离的人”。本文认为，马基雅维利并非只讲政治权术，而全然遗忘了政治背后的道德，他清楚政治行动主体背后把玩权术的道德风险，同时，他也不把当时社会、宗教的善恶标准作为唯一的道德追求，而将更高的道德标准置于国家治理的层面。由此可知，马基雅维利拥有一套自己的政治道德观，并且值得我们去重新思考与探索。 1 马基雅维利的权力逻辑 《君主论》中马基雅维利可谓是直白简练，甚至有些明目张胆地宣扬了自已的权力学说。在第六章“论依靠自己的武装和德性获得的新君主国”时，马基雅维利指出，如果革新者依靠自己并且能够对人们采取强迫的方法，那么他就很少有危险，所以说“所有武装的先知都取得了胜利，而没有武装的先知都灭亡了。”[1]武装的重要性不仅在于它有助于击溃敌人，而且在于当潜在君主的权威失效时，它能借助严刑的威慑力或以暴力的方式帮助君主强迫信仰动摇的人民就范。除了借助武力之外，马基雅维利还宣扬要以邪恶之道获得君权。如，取得叙拉古的统治权的西西里人阿加托克雷为人野蛮残忍，劣迹斑斑，他屠杀市民，出卖朋友，缺乏信用，毫无恻隐之心，没有宗教信仰。然而马基雅维利认为，虽然他不能赢得光荣，但是“如果考虑到阿加托克雷出入危殆之境的能力和忍受困难的大勇，我们就觉得，没有理由认为他比任何一个最卓越的将领逊色。”[1] 在第15章“论君主受到赞扬或者受到责难的原因”中，马基雅维利指出自己对于这个问题的讨论与别人不同，可能会被认为“据傲自大”。他指出，虽然慷慨、乐善好施、慈悲为怀、言而有信、矜傲不逊、稳重虔诚等优良品质值得褒扬，但是也需要意识到具有并保持这些品质并不被人类的条件所允许。同时他在《君主论》中也讲到一个人如果是为了挽救自己的国家而去作恶，那就不必因此而感到不安，相反有些事如果看起来是善行，但是君主一味去做也会自取灭亡。当然，马基雅维利在此并不是鼓励作恶，因为人类条件不允许君主能够全部具有优良的品质，所以他指出有的恶行是应该要避免的，特别要警惕那些使自己亡国的恶行，但是如果不能，君主可以听之任之。 如果仔细品味马基雅维利上述所言，将会得出一个结论：马基雅維利的权力学说并不是“劝人作恶”的，一味地贬低他的观点是非常草率的。他并没有否定“善行”的正当性，只是在一定条件下他赋予了权力以合理性。马基雅维利的权力意识产生于意大利面临的危难之中，其目的在于依靠强大的君权来实现国家的统一与强盛。纵然如此，是否就能为无道德的暴行做无罪的辩护？毫无疑问答案是否定的，而且马基雅维利自己的回答也是否定的。马基雅维利认为人们“实际”怎样生活与“应当”怎样生活之间是有很大的距离的。一个人必须要有一个正确的认识，否则他不但难以保存自我，甚至还会导致毁灭。所以，“一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手段或者不使用这一手段。”川在上文中所提到的残暴的阿加托克雷为例，是不能够称作有能力（virtu）的。以这样的方法只是可以赢得统治权，但是不能赢得光荣。因此，我们并不能断定马基雅维利是鼓励恶行与暴力的，他并没有欣然接受无节制地使用暴力、采用诡计，而是主张在采用残暴的手段时应当“妥善使用”。而阿加托克雷这类人之所以能够长时间地在他们本国安全地生活下去，本国公民也从没有阴谋反对他们，其原因是他们妥善地使用了残暴手段。 但是，对于权力的合理性证成是否应该采用“目的证明手段”这一方式也是有待于我们去重新思考的。因为从马基雅维利的字里行间不时地流露出他的双重面向。“我们即使不把那个老派简朴的观念推翻，也至少应该对此做出重大修正。如若不然，对马基雅维利的曲解将会持续暴露后世传播者的无知与盲从。”[2]但是有一点我们必须承认的就是在某一特定时间，仅凭某一单个人的意志并不能决定或者大规模变更国家的权力组成和基本运作方式，这其中涉及到许多社会、历史等的复杂的现实因素。国家权力运行的合理性界定标准根本还是取决于是否实现有效的治理，并促进社会的进一步发展。 2 超越于寻常善恶标准的政治道德 马基雅维利的政治理论之所以让人产生非道德主义甚至是反道德主义的印象，是因为他对于道德和德性标准有不同的理解。 2.1 virtu涵义 要更为清晰地理解马基雅维利对政治与道德关系的判断，首先要把握他所使用的virtix概念的内涵和用意。但是马基雅维利自己至始至终没有明确将这一古老的拉丁语概念进行清晰的界定。从其对此概念的使用来看，virtu被运用于多种场合或语境，指代各种互不相同、甚至相互对立的性质，包括指代事物的自然属性，能力，美德，品行等等。“从马基雅维利的virtu概念所蕴含的复杂含义来看，他并不像克罗齐所说的那样，在政治上持有‘道德厌恶的心态，相反，他不仅谈到了道德生成问题，而且对政治领域中的道德问题予以关注。”[3]只是当vll"tU被用于指向能力时，它很少涉及道德价值判断，这就导致了从能力上获得认可的vlrtll受到道德意义上的批判。正如上文中提到的阿加托克雷的例子，他依靠自己具有常人莫及的非凡能力，持久保有君权，堪称为卓越的将领。可以看出马基雅维利更注重能力意义上的virtu，并以此来为道德的不完善来做辩护。总之，马基雅维利对virtu概念使用更接近于亚里士多德的区别于道德德性的理智德性，特别是实践智慧这一德性概念，我们可以大致将其理解为一种具有历史过度特性的“政治德性”概念。 2.2 打破传统道德，构建新的政治道德观 马基雅维利生活在一个被基督教道德和古典道德所统治的世界中，大多数人认为，政治的道德合理性是必要且重要的，违背道德规范的权力缺乏道德正当性。“但是在马基雅维里这里，传统的道德评价标准并没有受到重视。他甚至认为，以基督教道德束缚政治的做法是天真幼稚的，他或者会给统治者带来杀身之祸，或者会導致国家的颠覆。”[3]在此，马基雅维利构建了自己的政治道德观。而“政治道德”的含义在于政治内在需要道德，道德依附于政治。 第一，政治道德应从属于政治目的，特别是应符合国家利益。为了确保国家目的的有效实现，保证国家利益，马基雅维利把道德因素置于政治的次要地位。他重新赋予古罗马所推崇的政治德性以重要的政治意义，并重新界定了道德在政治中的地位，最终使得道德从属于政治。在《论李维》的结尾，马基雅维利发出了公民“为保卫国家应当不计荣辱、不择手段。”这个呼吁无疑是他理解政治与道德之关系的最精辟的告白，同时也是后来发展而成“国家理由”观念的核心要义，以国家的利益为宗旨和依归。在马基雅维里看来，国家的目的优先性和行为的有效性是无可置疑的，他们才是确立道德的前提条件。因此，他推崇的是有助于实现国家自由、稳定、强大和长治久安的政治道德。这样的道德并非一种伦理客观主义，而是一种工具主义的道德观，它关注的也不是个人精神的完善和完满，而是国家利益和公共善。 第二，这种道德往往由民众凭借假象来做出善恶评判。在政治领域中的善恶判断所依据的不是个体是否真正拥有政治德性，而是符合道德规范的表象。民众往往凭借这种表象来对统治者的品质进行善恶评价。因为“群氓总是容易被外表和事物的结果所吸引，而这个世界尽是群氓。”[1]在《君主论》中，残酷的博尔贾还能受到人们的赞扬也是由于他在一定程度上做了看似符合道德的事情。因为人们感兴趣的是表面的现象，而不是背后的深层原因。因此，马基雅维利所理解的政治道德在很大程度上取消了古典美德的意义，而这样做的一个很重要的原因是传统的道德在当时缺乏现实可行性，人们评价道德往往被表象所迷惑。 第三，政治领域的道德不同于社会道德且处于优先位置。马基雅维里主张人应该过道德生活，但政治也有特殊的道德要求，其行动应该兼顾社会道德，但是如果政治道德与社会道德发生冲突，则政治道德优先于社会道德。统治者应遵循政治道德而不是社会道德。这种观念承认了政治道德与社会道德之间的张力，也为两种道德相互制约开辟了一条现代道德发展之路。 3 结束语 在权力与道德之间总是存在着“剪不断，理还乱”的关系。乍看去，权力运作只是政治家们的权力游戏，但事实是，政治人物无论怎样都难以逃脱现世和后世的道德评价。马基雅维利对此心知肚明，但他采取的态度和立场却不是随波逐流，而是告诉政治家如何掌握和扩张权力，考验政治当权者们的政治意志和能力。但他并不是全然不顾道德，只是认为政治上的一些恶是“必要的恶”。他的道德政治观首先将国家看作是权力与利益的集合体而不是道德的共同体。他对于善恶的评价变成了以实际效果为导向，从而挑战着古代传统的抽象道德观。因此统治者和政治家们才不会执拗于所谓的真理或道德的束缚，而专注与有效地维护政治世界。 参考文献： [1]马基雅维利.君主论·李维史论[M].潘汉典，薛军译.长春：吉林出版集团，2010. [2]束锦.恶魔与天使之争：论马基雅维利的双重面相及其治国之道[J].江海学刊，2013（5）：107-115. [3]谢惠媛.善恶抉择：马基雅维里政治道德思想研究[M].北京：北京大学出版社，2011. [4]王立峰.马基雅维里论政治正当性[J].政治学研究，2011（3）：101-110. |
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