| 标题 | “后美图时代”：出逃、抗争与转移 |
| 范文 | 杨萌 余红 【内容提要】美图技术的普及使用户沉浸于美图带来的美好幻象，但也出现表演崩溃、审美雷同、厌恶凝视、认同感缺失等问题。论文分析“美图时代”用户为避免这些问题而采取的“出逃”“抗争”甚至“转移”三种代表性行为，并从吉登斯的结构化理论阐释人与技术的互构。 【关键词】美图 ? 身体 ? 社交表演 ? 规训 ? 认同 随着智能手机及各类美图应用的普及，美图技术门槛降低，我们似乎已经进入了“不美图不存活”的“美图时代”，美颜修图已经成为现代互联网使用者的固定行为和生活方式之一。 根据极光大数据发布的《2018年移动互联网行业数据研究报告》，女性最爱应用的前10中有4个是拍照修图类APP。美图公司2018年财报显示，截至2018年底，中国大陆的月活跃用户数超过2亿，其照片及视频内容的当月页面浏览量达约80亿。与此同时，工具类相机APP的主要功能是美化图片，几乎所有热门的短视频APP都包含美图功能，各大手机厂商在对手机摄像头不断升级的同时也添加了美颜功能。 然而，在大众沉浸于美图营造出的美好幻象的同时，另一部分人却因为表演崩溃、审美雷同、厌恶凝视、认同缺失等原因，渴望逃出幻象，甚至表现出敌对和抗争。“美图时代”似乎不再是表面的一派祥和，而是出现了一些批判性的“裂痕”，或许我们可以称之为“后美图时代”。 一、出逃——表演真实 不少研究都指出，社交平台中的美图是他们进行社交表演和积极理想化的过程，“帮助人们描绘出心中‘理想自我和‘理想生活的 幻象”①，把自己视为可以观展的对象，尽情地通过想像表演着想要的舞台剧照②。这种“表演”的概念源自欧文·戈夫曼的论述，指代“个体持续面对一组特定观察者时所表现的、并对那些观察者产生了某些影响的全部行为”，前台指“个体表演中以一般的和固定的方式有規律地为观察者定义情景的那一部分”③，而那些他人无法直接看到的、用于准备表演的地方则被称为“后台”。在发布美图至社交平台的这一行为中，社交平台上呈现的经过修饰和加工的美图正是表演中的前台，而修饰和加工的过程则是后台行为。当后台行为隐秘时，表演尚能顺利进行;而当人人都掌握美图技能、得知美图的秘密时，后台行为不再是神秘化的举动，此时观众也很难再对表演“维持一种敬畏”，甚至形成一种逆向的惯性思维，即所有好看的图片都是经过修饰和加工的，称之为“照骗”。 表演已经难以完成，那么不如主动放弃会被人一眼识破的滤镜和特效，并告诉大家自己并没有表演。这一般表现为特意强调 “原片直出”“生图”“iPhone前置/后置拍摄”，其中，“原片直出”意为拍摄后没有任何修饰和加工直接发布图片，“生图”原是指RAW图像，也就是CMOS或CCD图像感应器将捕捉到的光源信号转化为数字信号的原始数据，现在常用来指代没有经过修饰而直接发布的照片;而强调“iPhone前置/后置拍摄”则是因为iPhone的摄像头因真实而著称。然而，即便是真实的“原片直出”，也只是生活的一个小小截面，并非全部真实生活的复制。针对这种更显真实的表演，戈夫曼曾有过一针见血的观点，“我们倾向于把真实表演看作是无目的地拼凑起来的东西，看作……是无意识的产物，而倾向于把人为的表演看成是煞费苦心地一个个装裱起来的东西”，“这些二分式的概念都只是诚实表演者的意识形态手法，目的是使他们的表演获得更好的效果”。④这种想要从“美图时代”中出逃的、看似更加高明的行为，其实仍然是一种表演。 此外，戈夫曼还把前台行为分为外表和举止两个方面，其中外表是指可以直接看见的表象，“随时会告诉我们有关表演者的社会身份”，而举止则是指不经意间表现出来的细节和态度，“可以随时让我们预知表演者希望在即将到来的情境中扮演怎样的互动角色”⑤。问题就出在了“外表”和“举止”二者不一致上。当过度修饰的图片与本人差别过大时会惹人轻蔑嘲笑，网友见面嫌丑当街互殴的例子屡见不鲜，就连红娘也要求提前面试相亲的双方，以防美颜过度⑥;与实际商品差别过大时，轻则变成“买家秀”和“卖家秀”的网络段子，重则失去诚信甚至构成欺诈。既然“举止”难以掩饰，那么只能让“外表”尽量贴近真实。为了避免这种表演崩溃的尴尬，不如呈现出更加符合现实的外表。这其实是美图时代里不得不进行的一种出逃。 二、抗争——审美的反规训 “美图时代”带来的还有关于统一美的定义的企图。在一个人人美图的时代，人们以人为镜调整自我行为，正如库利的“镜中我”理论：“他人对自己的评价、态度等是反映自我的一面镜子，个人也可以通过这面镜子来认识和把握自己。⑦”在这一过程中，人们一边通过观察别人的社交表演进行学习，一边观察着其他人对自己的表演反馈，如根据评论走向、点赞数量等结果来决定自己的行为。结果常常是未经修饰的肥胖、肤黑、眼小，似乎是违反了社交平台的某种审美趣味和规则，因而这种风格的图片在社交平台上就会越来越少。 处于社交平台这个“全景监狱”的人们，在看他人时，也在被看、接受着他人的凝视，同时也在进行着自我凝视，“使这种（权力）压制自动地施加于自己身上。他在权力管辖中同时扮演两个角色，从而把这种权利关系铭刻在自己身上。他成为征服自己的本原”⑧。当这种凝视强化为一种权力时，权力网络中的普通人都会受到规训，其实也是在悄无声息地剥夺和控制普通人的选择与个性，“它的力量就表现在它从不干预，它是自动施展的，毫不喧哗……它不使用任何物质手段却能直接对个人发生作用。它造成‘精神对精神的权力”⑨。 对于这种审美的规训和剥夺，很多人表现出反对和抗争。如2017年3月女演员袁咏仪本来发布一张自拍，却有粉丝在评论中发布将其修饰后的图片，她回复一个呕吐的表情;2019年1月女演员佘诗曼曾在与一个“网红”合影的美颜滤镜下失去辨识度，她当时惶恐地退出画面说认不出自己;2019年3月女演员舒淇在粉丝为其美白修饰的照片下评论“你怎么不去粉一个白人呢？”来表达自己的不满。职业要求之一就是被“凝视”的女明星似乎也并不喜欢这种千篇一律的审美规训。在手机美颜功能愈发强大的今天，2018年末，苹果公司却因推出的iPhoneXs前置摄像头具有自动磨皮的美颜效果而被消费者诟病，甚至形成了“美颜门”事件，最终苹果公司决定在iOS12.1操作系统中去除了用户自拍中的自动磨皮功能。 约翰·费斯克在《理解大众文化》中提到“规训”，是指精英阶层所主导的文化通过对大众文化进行制度化、规范化的处理，达到控制大众文化的作用⑩。美图一方作为强势的一方，总是试图对拒绝美图的另一方的审美趣味和取向进行规范和同化，希望最终达到规训的效果，而另一方却并不甘心被同化和驯服，为了保持个性和独特而成为“反规训”的一方。 三、转移——寻找认同 美图所呈现出来的生活情景、外貌形象多是精致化和积极理想化的，图片这种视觉上的感官刺激通常比文字描述更加直接、生动，所激发的社会比较和认同/不认同也更直接。如果一个人在现实生活中的自己与社交平台幻象中的自己并不相似，那么他会疑惑哪个才是真实的他。如果一个人在社交平台上总是看到他人过度修饰和美化的图片，而自己的现实生活与之相差甚远，那么他时常会产生自卑、焦虑和迷失的心理感受。 身份认同问题源自于弗洛伊德的研究，一般包括自我认同与群体认同。自我认同用来回答“我是谁”的问题，安东尼·吉登斯认为，“自我认同就是个体以自身的亲身经历为依据，在不断的反思中理解到的自我”11，同时也少不了与他人的互动，通过他人对待自己的态度来了解自己。但是，并不是所有他人的反馈都是可理解和可采纳的，当他人的反馈总是与自己的反思产生冲突时，或许就难以真正获得自我认同。 群体认同用来回答“我们是谁”的问题，群体认同感允许成员的个性在其中得到充分的展露，同时，个体在其中获得的尊重和满足感反过来加深了群体认同12。在热爱美图的群体中，一个同样有此爱好和行为的个体或许能很快产生和加深群体认同，但对于其他与这种美图所展现的生活格格不入、甚至认为其可望不可及的个体而言，比如老年或农村用户误入热爱美图的群体中时，他们展露的个性并不能获得尊重和满足感，势必难以产生群体认同感。 对于缺失的自我认同感的继续寻找，对于新的群体认同感的追求，对于精英化、面具化的美图的厌倦等多种原因迫使对于美图更加强烈的抗争行为，不再仅仅是鼓吹原图更真实或是拒绝使用美图软件，而是去刻意拍丑照，形成与美图群体完全对立的群体。刻意拍摄丑照的群体能够通过发布丑照在全民“美图”中显出特别，博得关注而获得存在感，获得同样喜欢拍丑照的群体间的认同。比如新浪微博#打开前置摄像头一瞬间的我#这一话题中，原博转发量达17000次，点赞量超过20000次，更有众多网友模仿该图片的角度拍摄丑照发布在社交平台上，变成一场丑照的群体狂欢，也反射出一种心理——原来大家都有拍丑照的时刻，实在无需自卑和焦虑。 2018年开始流行的土味文化，在视觉的表达上，并不在意视觉符号的精致化，而是追求当下的感官满足，崇尚“简单的快乐”，坚持夸张、搞笑、乡土的风格13。这一方面在某种程度上满足了草根阶层、农民群体渴望被关注和寻找认同的心理需求，可以想象得到，占比26.3%、规模达2.11亿14的农村网民很难在精致化美图“比拼”中获得胜利和关注;另一方面也是满足了其他群体的戏谑、猎奇甚至审丑的心理，摘下精心打造的面具后沉浸在这种不加修饰、直白又接地气的视觉内容中，有效地完成了情感的宣泄和压力的排解，而这些观看者群体的反馈又促进了内容生产者的进一步扮丑。 除了满足某些心理需求以外，有时刻意丑化的图片还包含着其他的目的。不再以积极理想化示人，相反，他们转向了消极理想化，“在美国的大萧条时期也同样是随处可见的，比如，为了能从来访的福利救济官员那里得到些好处，有时人们会过分地渲染家庭的贫困状况”15，这在如今的社交平台的图片中也屡见不鲜。比如风靡一时的“葛优瘫”所代表的“丧文化”，就有众多年轻人模仿，而其实他们真实的生活状态并不总是如此颓废，而是通过卖惨和示弱的方式，将自己不完美的方面放大化地展示给其他人。他们寻求的虽不是物质上的经济利益，但却也是希望将社交状态塑造为更松弛而不是过于紧绷的状态，也以此作为一种社交信号，希望交往者抛弃苛刻的标准而用更宽容的态度来对待自己。 四、结语 美图技术的革新与其使用者间存在着一种有趣且相互的关系。人类活动与社会结构存在着二重性，吉登斯将这种二重性表述为“社会系统的结构性特征对于它们反复组织起来的实践来说，既是后者的中介，又是它的结果”16。在人类与美图活动这一结构性特征的关系中，我们一边承受着美图技术的制约，一边也在实践中创造着制约美图技术的结构性特征，技术与社会活动存在着互相建构的关系。“技术是社会互动的媒介，技术通过互動的社会行动者改变行动者，也在行动者互动的过程中得到改变”17，技术——社会互构论解释了美图活动与使用者的关系。 一方面，使用者对技术进行着结构化。在“后美图时代”，技术同样主动适应着人的社会活动的需求，如拍照APP现在能够允许用户调整美颜强度，以及每一个部位的美颜程度，甚至推出扮丑的特效供大家娱乐。这些美图软件的调整起到一定作用，不少用户对这种能够自我调整、打破千人一面的、个性化的美图效果感到满意，也在故意扮丑的反抗中获得了乐趣。 另一方面，美图技术也影响着使用者和社会进行着结构化。其一，美图技术不再是专业人士独享的权力，而是向普通用户提供了积极理想化的可能性。通过美图所展示出来的外貌、生活或其他特征以及所获得的他人的反馈都是社会资本的体现。社会资本的获得渠道拓宽了，普通人也能够利用美化过的图片，更容易地获得更多社会资本所带来的收益、资源与地位。获得地位是社交网络中有力的激励因素。在现实世界里，地位是根据对约定俗成的价值观的一味盲从而获得的，比如出身、职业、学历、财富等;而在虚拟世界中，则可以通过强调独一无二的个性来宣扬个人身份以达到实现虚拟世界地位的目的18。当齐一化审美已经无法表现个性时，当技术赋权的开放性使社会资本的获得难度降低而大打折扣时，为了获得社交网络中的资本与“地位”，使用者也纷纷选择其他方式，而进入到“后美图时代”。 其二，社交媒体技术的发展使人们即时的交往突破了空间的限制。人的身体可以通过虚拟空间的在场代替物理空间中的缺席，在线自我表达是去躯体化的，并且不必与他人进行即时的直接眼神接触19。无论是最初的纯文字交往，还是之后的超文本图像交往，网络使用者都可以心安理得地进行自我编造和美化，但美图技术相比于文字能建立起更直接可感的个人形象。在现实世界中，人们表现自我;而在虚拟世界中，人们创造自己20。但是，肉身及其技术代理、物理空间与虚拟空间、缺席与在场、退场与再现21并不是二元对立的，而是同时并存、相互交缠的。所以，很难有人完全用数字的身体代替和掩盖真实的肉体，既渴望表现自己真实的一面，又面临在网上展现最好一面的压力。在二者的夹攻之下，经常使用社交媒体会导致压抑感和社会性焦虑就不足为奇了22。“后美图时代”的来临正是弥补了人们社交形象与真实生活之间差异的鸿沟。 其三，美图技术也确实参与到了使用者的思维过程中。正如弗里德里希·基特勒在《留声机 电影 打字机》中的对于近乎失明的尼采使用打字机进行写作的描述，因为连续的意象被打字机切割成破裂的字母，“他的风格从长篇大论变成格言警句，从哲学思考变成一语双关，从善于辞令到电报式的短小精悍。这就是我们那句书写工具参与思维过程的真正含义”23。同样，美图技术也参与人们思维过程。全民美图形成一系列相对稳定的审美规则，人们在拍摄照片后会习惯性地使用美图软件修饰之后再发布，总是沉浸于表演的人习惯了展现最好的自己，表现得坚不可摧，或是尽可能避免表现出脆弱的一面24，以至于已然分不清何时在表演，何时没有。而在“后美图时代”，因为熟知美图技术的操作，人们也能够轻而易举识破社交表演，从呼吁“有图有真相”到控诉“照骗”;厌恶审美规训，“网红脸”从褒义词变为贬义词;在视觉化的社会比较中寻找认同感，将失落和焦虑转移至另辟蹊径的反抗行动中去，社交形象从完美得坚不可摧到愿意主动示弱。 在“后美图时代”，人类活动仍然与美图技术保持着互构的关系。海德格尔曾说，技术根深蒂固在我们的历史之中，我们如今的这段经历在历史中注定被打上美图的烙印，但同样也会有抗争力量所留下的痕迹。 注释： ①彭兰.美图中的幻像与自我[J].现代传播（中国传媒大学学报），2018，40（12）：14-18. ②任晓敏.从个人摄影的转变看社交网络时代的人际交往[J].新闻大学，2014（05）：143-149. ③④⑤15欧文·戈夫曼.日常生活中的自我呈现[M].冯钢，译.北京：北京大学出版社，2013：19，20-21，33. ⑥何心悦.商丘柘城红娘李美娟：相亲双方见面前要“面试”，以防照片过度美颜[EB/OL].https：//4g.dahe.cn/news/20190214447900.大河网，2019-02-14. ⑦查尔斯·霍顿·库利.人类本性与社会秩序[M].包凡一，译.北京：华夏出版社，1999：131. ⑧⑨米歇尔·福柯.规训与惩罚[M].刘北成，杨远婴，译.北京： 生活·读书·新知三联书店，2014：227，231. ⑩约翰·费斯克.理解大众文化[M].北京：中央编译出版社，2001：79-80. 11安东尼·吉登斯.现代性与自我认同[M].赵旭东，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1998：53. 12马歇尔·麦克卢汉.理解媒介——论人的延伸[M].何道宽，译.北京：商务印书馆，2001，86-87. 13杨萍.赋权、审丑与后现代：互联网土味文化之解读与反思[J].中国青年研究，2019（03）：24-28. 14第42次中国互联网络发展状况统计报告[R].北京：中国互联网络信息中心，2018. 16安东尼·吉登斯.社会的构成[M].李康，李猛，译.北京：生活·读书·新知三联出版社，1998：89. 17邱泽奇.技术与社会变迁[A].李培林，李强，马戎等.社会学与中国社会[C].北京：社会科学文献出版社，2008：594. 1820马修·弗雷泽，苏米特拉·杜塔.社交网络改变世界[M].谈冠华，郭小花，译.北京：中国人民大学出版社，2013：129，46. 192224雪莉·特克爾.充实交谈[M].王晋，边若溪，赵岭，译.北京：中信出版集团，2017. 21刘婷.在线社交中的身体悖论[J].新闻界，2018（10）：65-74. 23弗里德里希·基特勒.留声机 电影 打字机[M].邢春丽，译.上海：复旦大学出版社，2017：236. 作者简介：杨萌，华中科技大学新闻与信息传播学院硕士研究生;余红，华中科技大学新闻与信息传播学院教授、博士生导师 编辑：孟凌霄 |
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