| 标题 | 宗杲之心性本觉思想探析 |
| 范文 | 摘要：宗杲禅师的心性本觉思想，是通过对南宗禅心性思想的继承和对天台、华严诸宗心性思想、儒学心性思想的融摄，以及通过对心性“本觉”与“始觉”辨析的基础上形成的。从心性解脱论的向度，宗杲强调众生悉具觉悟成佛之心，心之觉义，“见一切法”“遍一切处”，并指出对本觉之自心的体认须自修自度、自证自悟。 关键词：宗杲;心性本觉;自证自悟 中图分类号：B946.5 ? ?文献标识码：A文章编号：2095-6916（2020）19-0150-03 综观佛教发展史，印度佛教以诸法性空来发挥“心性本净，客尘所染”的早期般若学理论，其归趣是为了讨论如何转染成净、如何解脱成佛，期间历经诸多流派的发展。到中国禅宗阶段，通过对儒家心性思想的吸收，逐渐发展为一套具有中国特色的佛教心性学说，特别是慧能开出顿悟成佛的简易法门，成为后世中国佛教心性思想的主流。宗杲禅师（公元1089—1163年），为两宋之际的临济宗杨岐派高僧，其心性思想深受慧能禅宗的影响，从解脱论的角度，他强调“心性平觉”，提出“即心即佛”，认为众生自心具足佛性、佛与众生的区别在于迷悟殊途，并认为对本觉之自心的体认须自修自度、自证自悟。本文围绕上述要点，对宗杲禅师的心性本觉思想进行简要讨论。 一、“心性本觉”之演进 印度佛教的心性思想强调“净”与“染”相对，其立论基础为排除烦恼、贪欲等客尘，呈现清净圆妙之心。因此，印度佛教强调“心性本净”，即认为众生皆具有成佛的潜能和内驱力，但因“客尘所染”，故不能自见其心。中国佛教的心性学说强调“无明”与“觉”对立，其立论基础强调“成佛”从排除“妄识”开始。“中国佛教重视以觉与不觉而论心性，提出以心性远离妄念而照用朗然为觉，以无明为不觉，从而用心性本觉说取代心性本净说。”[1]可以说，“心性本觉”是在“心性平净”的基础上提出的，它包含两层意蕴，众生的心性是清净的，具有佛性的;同时，它还是觉悟的、超越的，由于染心和妄识的作用，才不识其本来面目，成佛就是彻见本来面目，息妄归真、迷凡悟圣。应该说，“心性本觉”说的提出，是中国佛教对印度佛教的创造性转换，是佛教中国化的必然结果，它不仅具有极强的现实意义，还具有深厚的经论依据以及清晰的演进路径。 关于“心性本觉”，《楞伽经》开宗明义：“性觉妙明，本觉明妙。”所谓“佛者，觉也”，指佛不仅自觉、觉他，而且能圆觉众生。众生的本性具有奇妙明觉作用，且具足万法的功德和智慧。所以成佛的过程就是息妄归真、挖掘众生本具的般若智慧。众生本来觉悟，这种觉悟等同佛的圆满觉悟，即圆觉，亦称为如来圆觉妙心。对中国佛教尤其是对禅宗来说，《大乘起信论》是很重要的一部经论。其中，它对“本觉”提出如下的立论：“所言觉义者，谓心体离念。理念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。”[2] 如上所述，所谓“觉”，就是自性清净的心性本来存在的体相，它尽虚空、遍法界，无论处于何处境界，只以此本然存在的清净之相存在。另外，它是究竟平等的如来法身，依此法身称之为本觉。所谓“始觉”“不觉”者，皆依“本觉”而说，意谓心为诸法之源，欲想从“不觉”到“本觉”，需要后天修习，以期彻证心源，觉悟成佛。佛教中国化以后，“本觉说”在天台、华严、禅宗等诸宗中皆有发展，虽然各宗对“本觉义”表述不同，但基本的思想没有显著的变化，现对其内在演变及诸宗之间相互融摄的情况作简要的梳理，以厘清宗杲禅师此思想的真正内涵。“随着《涅槃经》以及《胜鬘经》《楞伽经》《大乘起信论》等经论提出和大量运用‘如来藏概念，从而强化佛性论向上转内，转为心性论的倾向，也就是从境从理上讲佛性转向心识上讲佛性，从佛性‘有过渡心性‘有。也即是從‘妙有佛性向‘真常唯心的迁变。这不仅是顺应和推动印度佛学思想以及佛教实践，也是中国佛学心性论演变的合理方向。”[3] 随着佛教中国化的进程，佛教诸宗派，尤其是天台、华严、禅宗等都形成自己的心性思想，都强调心性本觉、向内用功。其中天台宗强调“性具善恶”“无情有性”，强调以“性空”融通万法，以圆融中道来体认“觉义”，属于心性的“性具”范式;华严宗强调清净和圆明之佛性，提倡“真常唯心论”，即提倡“一心法界论”，认为万境缘起于法界、法界归然于一心，万法依体起用，且呈现一心所本具的德行和功用，所以把心的德用，名之为性起，故其属于心性的“性起”范式。佛的境界，即心的本觉便依此心的性起而缘起的，可以说华严宗以“真有”融通万法，以离妄返源、息妄归真来体认众生本具的“本觉”。因此，在华严宗心性思想的视域里，心性、佛性、众生同一不二;同时，基于理事无碍、事事无碍的立论基础，能所、主客、体用等妙合为一，圆融共通。至此，可以说心性本觉思想的基本内容在华严宗那里已然形成。 这种思想，在禅宗那里得到进一步发展。六祖慧能进一步突出自心本觉，在继承如来藏自性清净心的基础上，又强调当下现实之心，认为众生的当下之心，就是涅槃妙心、解脱真心。故慧能说：“万法尽在自性。”[4]另外，慧能在强调“生佛不二”，即人人都有佛性的同时，又强调人心本觉、迷凡悟圣，即众生一念若悟，则顿见本觉自性、直达佛地。于是，慧能说：“迷即佛众生、悟即众生佛。”[5]必须指出，此处慧能的心性思想已实现了对其它心性本觉思想的超越，尤其是实现对包括《楞伽经》《大乘起信论》的“一心二门”以及天台宗性具善恶思想的超越。他反对把心分为净染，强调但行直心、不着法相，认为种种妄念情识、无有实性，其表现只不过是心之迷态而已。对此，慧能说：“菩提本非树，明镜亦非台;本来无一物，何处染尘埃。” 二、宗杲对“心性本觉”的阐发 前文已对“心性本觉”思想的内在发展、演进路径作了简要的梳理。我们现在再探讨一下宗杲禅师的心性本觉的思想具备哪些特征。 首先，宗杲禅师“本觉”之心性思想是在继承、吸收经论及禅宗祖师（特别是慧能）的基础上形成的。 （1）对《楞伽经》的吸收。宗杲禅师认为，所谓佛者，觉也，不仅要自觉、他觉、还要圆觉，即普觉一切迷态众生，无论是有情、还是无情，宗杲禅师都称之为大觉。大觉的前提在于众生奇妙澄明的心体，此心体涵含宇宙万法的一切智慧和功德，并且能明觉直心、彻见佛道。宗杲禅师说：“吾佛亦曰：‘性觉妙明，本觉明妙。又佛者觉也。既已自觉，而以此觉觉诸群迷，故曰：‘大觉。”[6] （2）对《大乘起信论》的吸收。《大乘起信论》认为，心性本来就具有佛之智慧和觉悟，此种依如来平等法身的觉悟称之为“本觉”。它不增不减、不垢不净、不生不灭。“始觉”与“本觉”相对，指通过后天修行可启发先天本觉而形成的佛教觉悟，始觉的含义是依据“本觉”才有“不觉”，有“不觉”才有“始觉”，它们在本体上没有差别，即“本觉”即是“始觉。”[2]宗杲禅师深契佛理，他创造性把“心性本觉”和“心性始觉”的关系解释为“妙合”或“融然契合”的关系，认为所谓佛者，即是深契“心性始觉”和“心性本觉”合二为一之道的众生。宗杲禅师进而阐明，若众生深契其道，坚信自性本来是佛，那么无论是森罗万象的诸法，还是千差万别的万有，均能相即相入、平等无碍。另外，宗杲禅师还在此批评默照禅师不契佛理，把“始觉”和“本觉”截然分开，批评他们以“无言默然”为始觉，把“威音王那畔”当作“本觉”。故此，宗杲禅师说：“始觉合本之谓佛。他虽是个俗人，然却见得彻识为根本。谓始觉时，从明星上起信，忽然觉悟，自性本来是佛，大地有情更无差别，无尽唤作始觉合本，觉方始成佛。”[7] （3）对慧能禅的吸收。宗杲禅师在“心性本觉”的论题上强调众生悉具觉悟成佛之心，心之觉义，“见一切法”“遍一切处”，但众生因被妄念所迷，故时常不觉。因而“心之本觉”的工夫理路在于直顿当下之现实之心，发明自心清净本性，体认自心般若之觉性，自性自度、见性成佛。需要指出的是，这里的“妄念”，无论是慧能祖师，还是宗杲禅师，都认为其无有实性，只是心之某种迷态而已。为此，宗杲禅师说：“佛者觉义，谓于一切处，常遍觉故。所谓遍见者，见自己本源自性天真佛，无一时一处一法一事一身一國土一众生界中而不遍故也。众生迷此，而轮转三界，受种种苦。诸佛悟此，而超诸有海，受殊胜妙乐，然苦乐皆无实体，但迷悟差别，而苦乐异途耳。”[6] 其次，宗杲禅师在强调“心性本觉”时，用“自心现量”“自家本命元辰”“人人分上无不具足”等表诠方式，旨在表明“觉”与“不觉”“迷”与“悟”之差别，不在于文字经教和诸境万法，而在于是否彻见自己本源自性以及自心现量。故宗杲禅师认为，众生不觉，则轮转三界，解脱无期;众生觉悟，则受殊胜妙乐，直抵佛境。对此，宗杲禅师说：“佛言，若有欲知佛境界，当净其意，如虚空，远离妄想及诸取，令心所向皆无碍。佛境界即当人自心现量，不动不变之体也。”[6]“何者是觉？若全是觉，岂更有迷？若谓无迷，争奈释迦老子于明星现时，忽然便觉得自家本命元辰，元来在这里。所以言，因始觉而合本觉。”[6]888 最后，宗杲禅师强调，佛说“心性本觉”，乃是哀愍众生之“不觉”，随苦流荡，应病与药，属方便说法。一旦众生直证自心，一念觉悟，顿见本觉自性，便须弃舟登岸，见月亡指，体悟诸缘空无自性，从而不能执著于心性本觉。故此，宗杲禅师说：“佛之一字向自心体上亦无着处，借此字以觉之而已……故诸佛愍众生流荡之，故借佛字以觉之。既已觉则佛之一字亦无用处。佛是众生药，众生病除，则佛药无用，凡看经教及古德因缘，当如是学。”[6]905又云：“此是妙喜应病与药。不得已，略为居士指个归家稳坐底路头而已。若便认定死语，真个唤作本命元辰，则是认识神为自己，转没交涉矣。”[6]935宗杲禅师的心性本觉思想，是在承认众生自心清净的基础上，认为众生之当下现实之心已经觉悟，业已解脱，基于“心佛不二”的观点，此心与佛无异。从而倡导众生具足信心，体认圆满清净、究竟解脱之自心，以彻见其真如本性，直达佛地。可见，宗杲禅师的心性本觉思想，走内证成佛的理路，是众生成佛的内在依据。 三、对“心性本觉”的体认 在确立众生“心性本觉”的同时，宗杲禅师还高扬人的独立精神和主体意识，提出“自证自悟、自度自修”的原则。自证自悟，有其深刻的渊源，在佛教的“四圣谛”中，“缘觉”观十二因缘之理，不由他觉，无师自悟。佛陀在灵山法门“拈花示众”，与会人天大众面面相觑、无法会意，唯有迦叶尊者心有灵犀、破颜微笑，于是佛陀把“正法眼藏，涅槃妙心，实相无相、微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”[8]993此“拈花微笑”之公案，亦是自悟自觉之范例。禅门一向重视觉悟，并且提倡自悟，凡事要靠自己来参，不能说破。已悟之境，如人饮水，冷暖自知，是否悟得，须自洽自证。故众生须坚信“自心”具有清净无染的本觉体性，须知参禅修行的根本在于依据这种本觉自性去救度自己;同时，运用般若智慧去观照和体认自己本觉之清净心，并在体认和观照的过程中消除妄念、顿了自心，直下觉悟，一念成佛。 对此种境界，按照宗杲禅师的观点，自悟之人，能契自心，明妙受用，安乐解脱，但是已悟之境，非语言文字可及、难以形容，难以描述，难以向他人言说，更不得向他人求证。对此，宗杲禅师作如下描述： 草木瓦石皆放光明，助说道理，亦不奈何。方信此段因缘，不可传、不可学、须是自证自悟，自肯自休、方始彻头。[6]919 公既一笑，豁开正眼，消息顿亡，得力不得力，如人饮水，冷暖自知矣。[6]920 宗杲禅师强调心之觉悟，不可学，不可传，不可向外觅求，亦不可从他人处得。须自证自悟、自修自度、自肯自休;同时，悟心之种种精微妙胜之处，只可意会，不可言传，如人饮水，冷暖自知。 此外，宗杲禅师在强调“心性本觉，须自证自悟”的时候，还特别提到开悟者，或见道者之间相互印可的状况。宗杲禅师认为，虽然道由心悟，不可言传，但觉悟者之间，禅意相通，默然相契。对此境界，宗杲禅师云：“自证自得，自信自悟处，除曾证曾得，已信已悟者，方默然相契。未证未得，未信未悟者，不唯自不信，亦不信他人有如此境界。”[6]927又云：“古德云：‘放旷任其去住，静鉴觉其源流。语证则不可示人，说理则非证不了，自证自得处，拈出呈似人不得，唯亲证亲得者，略露目前些子，彼此便默默相契矣。”[6]938 参考文献： [1]方立天.儒家对佛教心性论的影响[J].中华文化论坛， 1994（4）. [2]高振农.大乘起信论译注[M].北京：中华书局，2012. [3]李远杰.中国佛教心性论之演变与特色[J].西南民族学院学报，1985（5）. [4]六祖大师法宝坛经[M]//大正藏：第48册.台北：新文丰出版公司，1983. [5]南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经[M]//大正藏：第48册.台北：新文丰出版公司，1983. [6]大慧普觉禅师语录[M]//大正藏：第47册.台北：新文丰出版公司，1983. [7]大慧普觉禅师普说[M]//大正藏：第59册.台北：新文丰出版公司，1983. [8]无门关[M]//大正藏：第48册.台北：新文丰出版公司，1983. 作者简介：任静伟（1970—），男，汉族，江苏连云港人，宜春学院马克思主义学院讲师、博士研究生，研究方向为先秦儒学、宋元禅宗以及中国传统文化与思想政治教育关系等。 （责任编辑：朱希良） |
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