| 标题 | 吴宓译文中的新儒学 |
| 范文 | 李欢 白璧德的人文主义思想经吴宓等学衡派弟子的翻译而为国人所熟知。不过有趣的是，白璧德总是给人一种“美儒”的形象。这不能不归因于学衡派弟子的创造性翻译。如吴宓就经常使用儒家思想的术语对译白璧德人文主义思想。这不仅使白璧德的人文主义思想儒学化，也反过来使传统儒学在白璧德人文主义思想的背景下产生了新内涵。白璧德曾在留美中国学生会东部会的夏季年会上提出“国际人文主义”的构想，表达了希望中国开展新儒家运动的期待。吴宓虽并未最终构建出新儒学体系，但是他译文中所呈现的儒学新内涵在某种程度上正回应了白璧德的期待。鉴于此，笔者以吴宓译文《白璧德论民治与领袖》中“高上意志”的译介为例，探讨儒学的意蕴在白璧德人文主义思想背景下所发生的变化。 在白璧德的人文主义理论体系中，更高意志与卑下意志的对立乃是其中的核心概念。对于此二元论，吴宓将其译为： Though the basis of the inner life is the opposition between a lower and a higher will. 今夫人之高上意志及卑下意志之对峙。（吾国先儒常言以理制欲，所谓理者，并非理性或理智，而实为高上之意志。所谓欲者，即卑下之意志。） 对比原文与译文可知，虽然吴宓将白璧德的higher will与lower will之间的对立准确地译为高上意志与卑下意志的对立，但是吴宓特地在译文中做以夹批，将白璧德的人文主义思想与宋明理学联系在一起。而在同段的数行后，吴宓又再次将二者进行关联。由此可见，吴宓此举并非随意为之，亦是出于“昌明国粹，融化新知”的跨文化诉求。吴宓成长于关学氛围浓厚的家庭中，其幼年的启蒙老师即近代的大儒刘古愚。刘古愚对宋代理学相当看重，认为此乃“守身之学”，并以此教导吴宓家族的大部分成员。吴宓在求学期间亦秉承家学传统，以理学作为修身养性之圭臬：“《朱子语类》云‘用功须存一定格目，格目之内常切存心，格目之外不要妄想。……否则方寸之间，顷刻之际千头万绪，卒然便要主一，如何按伏得下？此言为学必专，而求专又难又如此。余年来正犯此病，故学少长进，间有经营，皆非满足之成就;而致心灵起灭，常苦劳疲，此不专之过也。”那么，当吴宓将理学植入白璧德的人文主义思想的时候，理学到底呈现出怎样全新的内涵？要回答此问题，笔者以为必须先了解朱熹的理学含义。 朱熹言：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”理在朱子体系中便是超越的本体。一事物之理，便是该事物最完全的形式，即该事物最高之标准，亦即“极”。然而朱熹的理并非仅就事物的本源而言，它还是人世伦常之理。太极“只是个表德”，即是此意。又如，“未有这事，先有这理，如未有君臣，先有君臣之理;未有父子，已先有父子之理”。如此一來，朱熹便将作为宇宙本体之理与人世伦常之理直接等同，并未加以论证，天理即是伦理纲常。在这样的理学框架下，天理是既定的三纲五常，人存在的意义便是服从既定的三纲五常。人的独立性完全消泯于社会伦理关系中。不过这一个格局在五四时期被彻底打破，三纲五常成为五四新文化运动强烈抨击的对象，人的独立性自此从传统的社会伦理中得到了解放，“自由、平等、独立”成为新时代人们的价值取向。从这个角度来看，吴宓在此时将higher will与lower will分别译为“理”“欲”，这一举动似乎颇有与时代潮流相顽抗的意味。然而，被置于人文主义译文中的“理”真的仍是传统意义上的宋明理学吗？对此，我们不妨先分析一下白璧德的人文主义原文。 白璧德的人文主义思想诞生于西方文明体系。对于白璧德而言，人是具有自由意志的主体。这种自由意志的意识源自古希腊的个体独立精神，这意味着人意识到“他的个体意识与群体之间有了一种独立的、不受束缚的关系”。而白璧德所言的内心当中更高意志与卑下意志的对立在某种程度上也反映了自古希腊所延续下来的文化心理——个人内心的群体意识与个体意识之间的对立。虽然在西方，传统的基督教文明饱受激进自由主义者的攻击，从而使人们的精神面临着重重危机，但是白璧德却并未因此否定个人的自由意志，而是在自由意志的基础上重新为人们指明了方向。然而这种自由意志在儒家文明中是不存在的。在朱熹看来，人必须无条件服从三纲五常。在这种情况下，人并无选择的自由意志，而是完全从属于既定的伦理道德。而吴宓认为：“所谓理者，并非理性或道理，而实为高上之意志，所谓欲者，即卑下之意志也。”这种对宋明理学的重新阐释将西方的自由意志置入了传统理学的体系中。在这种人文主义思想的背景下，人具备了独立的自由意志，如此一来，人便不再无条件服从于既定的伦理纲常，而是诉诸自身的心灵体悟。从这个角度而言，吴宓显然站在与新派一样的革新立场上。但是与新派相异的是，他走的乃是引入西方自由意志思想激活理学之路： Formerly the standards were supplied by tradition. The man who accepted Christian tradition， for example， was in no doubt as to the kind and degree of discipline he needed to impose on his lower nature. He thus achieved some measure of moral unity with himself and also with other men who accepted the same discipline. If the individualist， on other hand， is to have standards， he must rely on the critical spirit in direct ratio to the completeness of his break with the traditional unification of life. 在昔之时，此标准可得之于古昔传来之礼教。例如耶教徒莫不遵从耶教之教理。稔知一己卑下之性，应如何施以规律而矫正之，惟其然也。故每人之道德观念、道德行为，有定而如一。而凡守耶教之规训者，亦皆同此。然在今日，奉行个人主义者，却将古昔礼教所定为人之标准完全破坏，“欲另得新标准，须由自造，而惟赖乎批评之精神”。 对比原文与译文，虽然吴宓使用了儒家的礼教来翻译原文，但是原文肯定自由意志的立场却并未改变。由“欲另得新标准，须由自造，而惟赖乎批评之精神”这句即可见西方的自由精神。并且原文所表达出来的抨击个人主义的做法正可作为吴宓回击新派的有力武器。吴宓曾在该译文的“译者识”中言道：“本志以先生之学说，在今世為最精无上，而裨益吾国尤大。”这显然促进了读者在阅读译文之时对中国文化现状的联想。对于中国文化的困局，吴宓虽不赞成新派的做法，但是亦非复古守旧。他特地将白璧德的更高意志译为“理”，并又通过译文指出“欲另得新标准，须由自造，而惟赖乎批评之精神”，此举打开了宋明理学相对封闭的伦理道德体系，从而为人们指明一条在自由意志的前提下重新阐释宋明理学的路径。 吴宓在译介白璧德人文主义思想时，特地在译文中做以夹批，以儒家之“理”解释白璧德的“高上意志”，这使传统儒学得以置于西方自由意志的背景下。如此一来，儒家之“理”便不再是强加于人们心上的道德律令，而是诉诸人们自由意志基础上的心灵体悟。吴宓虽然没有建构新儒学体系，但是他译文中所折射的儒学新内涵正回应了白璧德新儒家运动的期待。 【基金项目】本文系教育部人文社会科学研究青年基金项目“‘国际人文主义的双重跨文化实践：白璧德与学衡派的关系研究”（编号：17YJC751017）阶段性成果。 参考文献： [1]Irving Babbitt.Democracy and Leadership[M].Boston and New York：Houghton Mifflin Company，1924. [2]韩秋宇.白璧德新人文主义在中国的译介与传播[D].黑龙江大学，2017. [3]吴宓.吴宓日记（第1册）[M].上海：生活·读书·新知三联书店，1998. [4]冯友兰.中国哲学史[M].北京：商务印书馆，2009. [5]黎靖德.朱子语类（第六册）[M].北京：中华书局，1986. [6]邓晓芒.中西文化心理模式分析[J].西北师大学报（社会科学版），2010（2）：1-10. （作者单位 广东海洋大学文学与新闻传播学院） |
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