扬雄的治学路径
王庆
〔摘要〕扬雄治学，从辞赋到学术，都是在模拟他人的基础上进行再创作。文章总结了扬雄明道崇圣宗经的治学模式，认为这个模式是扬雄对后世产生的最大影响，而且是理解扬雄学术的钥匙。
〔关键词〕扬雄；明道；崇圣；宗经
〔中图分类号〕I206〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2018）02-0061-05
扬雄是汉代学术绕不开的人物。他一生耽于治学，“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世” [1]（2512），当时就有人称他为“西道孔子” [2]（2562）。这样以学术为生命的人应该是学术的中心，而诡异的是，他恰恰是在学术的边缘。首先是因为他的态度与世人迥异，世人都想当官，而他却是真的要做学问。班固说他“实好古而乐道” [1]（2562）。其次，他的学问时人也不懂。扬雄为学，一不为章句，二不谈灾异，三不治礼仪，与汉儒学问格格不入，偏又仿《周易》著《太玄》、仿《论语》著《法言》，让时人炫目。刘歆读了《太玄》，对他说：“空自苦！今学者有禄利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆酱瓿也。” [1]（2563）扬雄只是一笑而过。
而今两千多年过去了，今人也难说就真的是理解了扬雄。王青在《扬雄评传》中开篇即讲说：“扬雄，生于汉宣帝甘露元年（前53），卒于新王莽天凤五年（18）。在长达两千多年的中国思想史长河里，杨雄的理论给人一般的印象是模拟性强而独创性少。确实，杨雄最重要的理论著述和文学创作都是模仿的产物，他思想观念中的重要内容基本上都来自于前人已有的思想传统。”[3]（1）两千年后专门研究扬雄的著作，还是说他两点：第一模拟性强，第二独创性少。这两点其实可以合为一点，就是扬雄的创作是“模仿的产物”。确实，提起扬雄，我们能记得住他的作品有《法言》、《太玄》等，但是很难一口就说出他有什么思想观点或是名言名句，这让扬雄研究者有些尴尬。但其实如果我们换个思路，正视扬雄及其学术，我们就会承认，扬雄对后世的影响，恰恰就在于他的模拟性，他的这个模拟的方式。
一、 明道、崇圣、尊经的治学路径
扬雄把他的学术建立在模拟圣人的基础之上，是因为他认准了这条路：圣人之道是绝对真理和终极指归，因而圣人就是绝对权威，圣人之言就是是非标准。因此他不仅行动上模拟圣人，理论上他也反复强调：明道、崇圣、宗经。
第一，明道。“道”在古人心中代表着绝对真理，但是早在先秦，它就有儒道之分，代表着不同的含义。儒家讲的“道”，往往是圣人之道，也就是自尧舜禹汤到周公孔子以来的君臣之道；道家讲的“道”，往往是自然之道，也就是天地无言自然而然以生万物之道。虽然两家各执一说，但都是治国之道，不过是方式不同：儒家欲通过周公之礼构建起上下尊卑的社会秩序，而道家则让君王别管这么多以便民间社会自由生长。
扬雄明确反对道家之道，弘扬儒家之道。一方面他说“《老子》之言道德，吾有取焉；及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”（《法言·问道》）[4]（95）扬雄讲，老子说的自然之道，他还是有所吸收，但对于老子把自然哲学引申到人事伦理，得出抛弃仁义，灭绝礼学的观点，他是绝对不赞成的。另一方面他又说：“好尽其心于圣人之道者，君子也。”（《法言·寡见》）[4]（176）那么何为“圣人之道”？他特意加以辨析：
或问“道”。曰：“道也者，通也，无不通也。”或曰：“可以适它与？”曰：“适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道，君子正而不它。”（《法言·问道》）[4]（90）
天之道，不在仲尼乎？仲尼驾说者也，不在兹儒乎？（《学行》）[4]（3）
扬雄所讲的圣人，是儒家圣人，他以“尧、舜、文王者为正道”，也就是以尧舜文王等古之圣人传下来的道为正道，而“仲尼潜心于文王矣，达之。”（《法言·问神》）[4]（120）那孔子潜心向文王学习的什么呢？“学之为王者事，其已久矣。尧、舜、禹、汤、文、武汲汲，仲尼皇皇，其已久矣。”（《法言·学行》）[4]（12）原来孔子学的是“为王者事”。因此尧舜禹汤直至孔子，儒家学习传承的是为王之道、治国之道。所以，孔子之道乃是 “天之道”。
至于其他诸子的思想，他都加以批判。如法家，“申韩之术，不仁之至矣！若何牛羊之用人也。”（《法言·问道》[4]（114）又如道家、阴阳家：“或曰：‘庄周有取乎？曰：‘少欲。‘邹衍有取乎？曰：‘自持。至周罔君臣之义，衍无知于天地之间，虽邻不覿也。”（《法言·问道》[4]（117）扬雄说庄子的清心寡欲可取，邹衍之自我持重可取，但是庄周无视君臣之尊卑，邹衍妄言天文地理，就算是和他們做邻居，也不会去见他们的。总之，在扬雄看来，道家、法家、阴阳家等所持之道虽然也有治国之意，但皆非尧舜禹汤之道，因而非正道。“弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也？委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也？”（《法言·吾子》）[4]（38）扬雄说抛弃日常饮食而追求奇香异味，不算真正的知味；抛弃儒家学说而喜好诸子，也不是真正的明道。因此，“非尧、舜、文王者为它道”，是君子不取的，“君子正而不它”。
第二，崇圣。扬雄以“尧、舜、文王者为正道”，也就是说尧舜文王的思想是绝对正确的。圣人之道的正确性依赖于圣人的绝对正确性，因此必然要崇圣。
扬雄反复比喻，反复言说，仿佛都不足以形容圣人在他心中的崇高地位：
视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也。（《法言·学行》）[4]（12）
天神天明，照知四方；天精天粹，万物作类。人心其神矣乎？操则存，舍则仁。能常操而存者，其惟圣人乎？圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无间也。（《法言·问神》）[4]（122）
圣人耳不顺乎非，口不肄乎善。贤者耳择口择，众人无择焉。或问“众人”？曰：“富、贵、生。”“贤者”？曰：“义。”“圣人”？曰：“神。”观乎贤人，则见众人；观乎圣人，则见贤人；观乎天地，则见圣人。（《法言·修身》）[4]（82）
或曰：“圣人无益于庸也。”曰：“世人之益者，仓廪也，取之如单。仲尼，神明也，小以成小，大以成大，虽山川、丘陵、草木、鸟兽，裕如也。如不用也，神明亦末如之何矣！”（《法言·五百》）[4]（214-215）
圣人如日月之明，如神明一般，取用不竭。圣人成神，圣人之言便是绝对的真理。“好书而不要诸仲尼，书肆也。好说而不要诸仲尼，说铃也。”（《法言·吾子》）[4]（43）读书立说不以孔子之言为标的，那就没有意义。扬雄说：“大哉圣人，言之至也。开之，廓然见四海，闭之，閛然不睹墙之里。圣人之言，似于水火。或问水火。曰：水，测之而益深，穷之而益远；火，用之而弥明，宿之而弥壮。”（《法言·问道》）[4]（96-98）圣人之言，普照四方，用之则明，不用则暗。水用之则深远，火用之则明壮，也就是万事万物都可以从圣人之言中获得益处。那么圣人之言在哪里呢？在经书之中。
第三，宗经。圣人虽然如日月，但毕竟已经远去。可是圣人的教诲却凝结在经书中流传下来。扬雄说：
或曰：“人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？”曰：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。”或曰：“恶睹乎圣而折诸？”曰：“在则人，亡则书，其统一也。”（《法言·吾子》）[3]（52）
我们为什么要尊经崇圣？扬雄给出了他的解释。众言淆乱，是非难断，圣人是唯一的标准。“圣人之言，天也。”（《法言·五百》）[3]（211）那么圣人不在怎么办，“在则人，亡则书”，所以我们要读圣人之书，也就是经。“书不经，非书也；言不经，非言也。言、书不经，多多赘矣。”（《法言·问神》） [3]（136）因为圣人已经不在了，所以经才是衡量一切书籍和言论的标准。只有读经才能达道：“舍舟航而济乎渎者，末矣；舍五经而济乎道者，末矣。”（《法言·吾子》）[3]（38）
明道、崇圣、尊经，在扬雄看来是有严密内在逻辑性的真理之路。这条路并非扬雄独创，乃是暗伏在儒家思想之中，由荀子阐发而来。“子曰：周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）[5]（2467）孟子曰：“自有生民以来，未有孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）[5]（2686）孔子以周公为圣人而追奉之，孟子又以孔子为圣人而追奉之。荀子则把这种追奉上升到理论高度：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”（《荀子·儒效》）[6]（125）荀子把圣人形象得比喻为通往大道的管道，通俗易懂。只有通过圣人这根管道才能抵达大道，所以荀子专门有《劝学》一文讲怎样学习，那就是诵经学圣：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子·劝学》）[6]（8）
原道、崇圣、尊经之说在荀子已经初步成形，揚雄重新加以强调和论述还是有时代意义的。扬雄说：“圣人重其道而轻其禄，众人重其禄而轻其道。圣人曰：于道行与？众人曰：于禄殖与？”（《法言·五百》）[4]（204）当儒术成为进身之阶梯，经学成为利禄之路途，政统成为道统之指针，儒学虽然大兴，但儒道却已迷失。扬雄重申尧舜文王之道，阐明为何要征圣宗经，是为迷失在利禄中的汉儒找回方向。后世刘勰深受扬雄的影响，在《文心雕龙》中以《原道》、《征圣》、《宗经》开篇，开宗明义，明确提出原道征圣宗经的学术研究方法论，使之成为中国学术话语基本的生成方式。
二、 扬雄辞赋写作方式
明白了扬雄明道、崇圣、尊经的治学思路，再来理解扬雄的学术，也就容易入手。就扬雄的著作来看，他的学术活动是刻意采用模拟古人的方式。扬雄进入文坛，就是以摹仿，而非独创入手的。
“先是时，蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！乃作书，往往摭《离骚》文而反之，自岷山投诸江流以吊屈原，名曰《反离骚》；又旁《离骚》作重一篇，名曰《广骚》；又旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰《畔牢愁》。”（《扬雄自序》）[7]（407-408）扬雄好学亦好胜，心中有佩服之人，必学习之模仿之，“常拟之以为式”[7]（407-408）。由此可见，扬雄早期创作就偏好翻用他人模式，并获得成功，因此他不由自主的走上了模拟之路。扬雄辞赋，名动文坛，他也因此离开巴蜀到了京城得到赏识做了黄门侍郎，但后来他却否定了自己的创作。扬雄在《法言·吾子》中说：“或问：‘吾子少而好赋？曰：‘然。童子雕虫篆刻。俄而曰：‘壮夫不为也。”[4]（28）
扬雄否定辞赋，是因为辞赋“劝而不止”，其效用与圣人之道相差甚远。“雄以为赋者，将以风之也，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也，既乃归之于正，然览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有陵云之志。由是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒，非法度所存，贤人君子诗赋之正也，于是辍不复为。”（《汉书·扬雄传下》）[1]（2555-2556）辞赋虽时人所好，但却无补于道，因此扬雄弃之，回到明道、崇圣、尊经的大道上来。
三、 《法言》、《太玄》略论
扬雄虽然弃置辞赋，转攻学术，但是仿相如而作赋，“常拟之以为式”的方法未变，只是摹仿对象再也不是文人，而是圣人，摹仿文本也不是辞赋，而是经书。“其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；史篇莫善于《仓颉》，作《训纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋；皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。用心于内，不求于外，于时人皆曶之；唯刘歆及范逡敬焉，而桓潭以为绝伦。”（《汉书·扬雄传下》）[1]（2562）
刘勰讲：“敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精。”（《文心雕龙·序志》）[8]（461）马是指马融，曾注《周易》、《尚书》、《诗经》、《论语》、《孝经》、三《礼》等经典；郑是马融的弟子郑玄，青出于蓝而胜于蓝，遍注群经，卓越众家，其注本为后世所宗。与扬雄相熟的刘向刘歆父子，整理经籍，校对群书，重整六艺秩序，把《周易》排到六艺之首。由此可见汉人治学不可谓不崇圣尊经，但他们的基本路数是围绕着理解经典阐释经典展开的：逐字逐句，咀嚼圣人之言；分章论段，研判微言大义。扬雄偏是与众不同，不治章句之学，不通过注经解经来阐发圣人之言，他直接摹仿经典进行创作！这可以说是前无古人。“或曰：‘述而不作，《玄》何以作？曰：‘其事则述，其书则作。”（《法言·问神》）[4]（28）有人质问他，孔子都述而不作，你怎么敢作？扬雄辩解说书是创作，但转述的还是圣人之道。但其实从扬雄对圣人的模拟来说，自视甚高，他模拟圣人与他模拟司马相如的心态并无不同，是既崇敬之又试图超越之。
扬雄模拟圣人而作的潜台词就是，他已得圣人之道，因此他要用圣人之道来教育后世。《论语》是孔子言论集，扬雄也把自己的点滴感悟以这种模式记录下来，号之《法言》：“雄见诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人，即为怪迂。析辩诡辞，以挠世事，虽小辩，终破大道而或众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚、汉，讫麟止，不与圣人同，是非颇谬于经。故人时有问雄者，常用法应之，撰以为十三卷，象《论语》，号曰《法言》。”（《扬雄自序》）[7]（417）扬雄批评司马迁“是非颇谬于经”，认为诸子之言虽是小辩，但也能惑众破道，需要辨别之。因此，扬雄去除充斥时代的迂怪之言、不羁之说，以自己理解的孔子之思想、《五经》之精神为法绳来品评世道人物，并模仿《论语》之形式，撰写《法言》。《法言·吾子》云：“或问：公孙龙诡辞数万以为法，法与？曰：断木为棋，捥革为鞠，亦皆有法焉。不合乎先王之法者，君子不法也。”[4]（37）万事皆有法则，但不是公孙龙诡辩所用之名家的法则，而是先王之法，也就是圣人之法。所谓“法言”，就是为言立法，“不合乎先王之法者，君子不法也。”如徐复观所说：“从全书来看，他之所谓法，是以孔子《五经》为中心所树立的作人与立言的标准。”[9]（305）
扬雄摹仿《周易》作《太玄》，摹仿《论语》作《法言》，摹仿的是经典，尊崇的是圣人，弘扬的是圣人之道。他沿着圣人的轨迹，摹仿圣人的样式，不管讲得好不好，但也试图在圣人已没之后继续传讲圣人之道。
《太玄》虽玄，但与《周易》参看，就可见其摹仿《周易》之痕迹。《周易》传说伏羲创卦，太极生两仪，两仪生八卦，每卦三爻，得三八二十四爻。文王重卦之后，八八重为六十四卦，得三百八十四爻。孔子释卦，增补十翼，得《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辞》上下、《说卦》、《序卦》、《杂卦》以阐发《周易》之思想。
扬雄则以一人之力创制《太玄》。卦画六爻，《玄》首四重，方、州、部、家以三进制推演出三方、九州、二十七部、八十一家。八十一家即八十一首，每一首有首名，并用一条首辞阐释其大义。然后每首详解，一首九赞，得七百二十九赞，每赞各有一条赞词，一条测词。《易》有十翼辅之，《玄》有《首》、《冲》、《错》、《测》、《摛》、《莹》、《数》、《文》、《掜》、《图》、《告》十一篇论之。
由此可见，扬雄之《太玄》确实是模拟《周易》，但独具匠心。《太玄·玄告》云：“天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。”[10]（250）《太玄》以玄为一、阴阳为二、天地人为三，由老子之“道生一、一生二、二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）[11]（96）的思路出发以“三”为基数推演万物。《太玄》从小处讲，补充发展《周易》；从大处来说，它试图在《周易》的二进制基础之上推演出三进制的演绎体系，重构宇宙秩序的关系。《周易·系辞上》云：“一阴一阳之谓道。”[5]（78）自此后，天地阴阳、君臣尊卑，构成中国最基本的宇宙秩序及政治秩序。《太玄·玄图》云：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之，君臣父子夫妇之道也。”[10]（247）《太玄》试图在《周易》阴阳二元论的基础上，加上“人”成为三元，在已然定型的宇宙系统中硬生生加入“人”的一环，变成天、地、人的演化模式。但这个模式所要论证的，仍然是“君臣父子夫妇之道”，也就是论证君臣父子夫妇之不平等乃天经地义的周公之道。
《太玄》是揚雄闭门造车、深思熟虑之作，其独创性就在于他的三进制的结构设计。但是，宇宙结构其实来自人间秩序，是人们为解释现实合理性而创造出来的宇宙模式。《周易》之乾坤两卦对应的不仅仅是天地阴阳，更重要的是君臣尊卑。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”（《周易·系辞上》）[5]（75）因为天尊地卑，所以君尊臣卑；因为天永远在上地永远在下，所以天不变道亦不变，君臣之道永远不变，贵贱之位永远不变。扬雄也没想过否定君臣尊卑，只想“善言天地者以人事，善言人事者以天地。”（《太玄·玄告》）[10]（252）然而在三进制的“天、地、人”之中，君在哪里？臣在哪里？人是成为了天地之心，但人间的秩序如何体现？扬雄模拟《周易》做《太玄》的时候，真的是没意识到《周易》背后的分量，他没有意识到宇宙构造是建立在政治构造基础之上的，政治构造不变，宇宙学说怎能变呢？而他自己是坚决拥护现行制度的，认为周公之制是亘古不变的真理：“阴以知臣，阳以知辟，君臣之道，万世不易。”（《太玄·常》）[10]（121）
扬雄以三进制替代二进制，从结构模式上他根本地改变了宇宙模式，但在思想学说、政治建构上又极力维护旧说，使得《太玄》本身陷入了尴尬的境地。一方面，方、州、部、家的三元制设计不容于传统的二元系统，力图裨益《周易》的愿望落了空；另一方面，《太玄》试图自成体系却又无独创思想，没什么真正的学术价值。扬雄三进制的创新的背后没有制度创新、理论创新，那也就只能是一个空架子。难怪苏轼说：“扬雄好为艰深之文，以文浅易之说。”（苏轼《与谢民师推官书》）[12]（1652）徐复观先生也认为：“尽管《太玄》这一大系统，在知识上是虚假的，但他运思的既精且密，不是西方许多形而上学家中的本体论所能企及。所以不应因其知识的虚假性，而否定扬雄此一辛勤工作在思想史上的意义。”[9]（305）
由《太玄》可见，明道崇圣宗经，既是扬雄成功之路，亦是扬雄失败之路。成功在于他在荀子的基础上总结出了一套学术生成模式，这一套模式经过刘勰明确提出后，成为了后世学术话语生成方式。后世治学，虽然形式上不一定像扬雄一样仿制经书而作，但精神上都以明道崇圣宗经的学术之路为学术正宗。因此，桓谭说他“才智开通，能入圣道”（《桓子新论·闵友第十五》）[2]（152），不虚也。
失败在于，明道崇圣宗经的话语生成方式，是以圣人之道为终极真理的仰望模式。既然真理已经被圣人所启明，后世只需要学习仰望圣人，那创新与突破在哪里？固化真理，崇拜圣人，膜拜经典，这个封闭的模式堵塞了后世的发展空间，凝固了后人的思想，包括扬雄的思想。扬雄用明道崇圣宗经构建起来的学术价值几何？扬雄一生，殚精竭思，勤于著述，“后人用覆酱瓿”[1]（2563），不是因为不懂，而是因为无物！悲哉！扬雄，有学术而无思想，精于技而拙于道，止步于匠人而无缘于大师。
总之，综观扬雄的学术发展历程，从辞赋到学术，都是以模拟为主。早期辞赋在学习前人并试图超越前人中不自觉地就走上模拟的道路，但在后期扬雄否定辞赋之后，已通过自觉的反思，总结出明道、崇圣、宗经的治学路径，并加以阐发论证，用于创作实践，为后人如何治学指明了学术道路。明道、崇圣、宗经一直占据中国传统社会主流学术话语地位，成为中国学术生成的基本方式和路径，影响至今。
〔参考文献〕
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[3]王青.扬雄评传[M].南京：南京大学出版社，2011.
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[5][清]阮元校刻.十三经注疏：附校勘记（全二册）[C].北京：中华书局，1980.
[6]张觉.荀子译注[M].上海：上海古籍出版社，1996.
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[9]徐复观.两汉思想史（第2卷）[M].上海：华东师范大学出版社，2001.
[10][汉]扬雄撰.太玄集注[M].（宋）司马光集注，刘韶军点校.北京：中华书局，2013.
[11][汉]河上公注.老子[M].严遵指归，（三国）王弼注，刘思禾校点.上海：上海古籍出版社，2013.
[12][宋]苏轼著.苏轼全集（全三册）[M].傅成，穆俦标点.上海：上海古籍出版社，2000.
（责任编辑：夏雪）
〔摘要〕扬雄治学，从辞赋到学术，都是在模拟他人的基础上进行再创作。文章总结了扬雄明道崇圣宗经的治学模式，认为这个模式是扬雄对后世产生的最大影响，而且是理解扬雄学术的钥匙。
〔关键词〕扬雄；明道；崇圣；宗经
〔中图分类号〕I206〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2018）02-0061-05
扬雄是汉代学术绕不开的人物。他一生耽于治学，“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世” [1]（2512），当时就有人称他为“西道孔子” [2]（2562）。这样以学术为生命的人应该是学术的中心，而诡异的是，他恰恰是在学术的边缘。首先是因为他的态度与世人迥异，世人都想当官，而他却是真的要做学问。班固说他“实好古而乐道” [1]（2562）。其次，他的学问时人也不懂。扬雄为学，一不为章句，二不谈灾异，三不治礼仪，与汉儒学问格格不入，偏又仿《周易》著《太玄》、仿《论语》著《法言》，让时人炫目。刘歆读了《太玄》，对他说：“空自苦！今学者有禄利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆酱瓿也。” [1]（2563）扬雄只是一笑而过。
而今两千多年过去了，今人也难说就真的是理解了扬雄。王青在《扬雄评传》中开篇即讲说：“扬雄，生于汉宣帝甘露元年（前53），卒于新王莽天凤五年（18）。在长达两千多年的中国思想史长河里，杨雄的理论给人一般的印象是模拟性强而独创性少。确实，杨雄最重要的理论著述和文学创作都是模仿的产物，他思想观念中的重要内容基本上都来自于前人已有的思想传统。”[3]（1）两千年后专门研究扬雄的著作，还是说他两点：第一模拟性强，第二独创性少。这两点其实可以合为一点，就是扬雄的创作是“模仿的产物”。确实，提起扬雄，我们能记得住他的作品有《法言》、《太玄》等，但是很难一口就说出他有什么思想观点或是名言名句，这让扬雄研究者有些尴尬。但其实如果我们换个思路，正视扬雄及其学术，我们就会承认，扬雄对后世的影响，恰恰就在于他的模拟性，他的这个模拟的方式。
一、 明道、崇圣、尊经的治学路径
扬雄把他的学术建立在模拟圣人的基础之上，是因为他认准了这条路：圣人之道是绝对真理和终极指归，因而圣人就是绝对权威，圣人之言就是是非标准。因此他不仅行动上模拟圣人，理论上他也反复强调：明道、崇圣、宗经。
第一，明道。“道”在古人心中代表着绝对真理，但是早在先秦，它就有儒道之分，代表着不同的含义。儒家讲的“道”，往往是圣人之道，也就是自尧舜禹汤到周公孔子以来的君臣之道；道家讲的“道”，往往是自然之道，也就是天地无言自然而然以生万物之道。虽然两家各执一说，但都是治国之道，不过是方式不同：儒家欲通过周公之礼构建起上下尊卑的社会秩序，而道家则让君王别管这么多以便民间社会自由生长。
扬雄明确反对道家之道，弘扬儒家之道。一方面他说“《老子》之言道德，吾有取焉；及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”（《法言·问道》）[4]（95）扬雄讲，老子说的自然之道，他还是有所吸收，但对于老子把自然哲学引申到人事伦理，得出抛弃仁义，灭绝礼学的观点，他是绝对不赞成的。另一方面他又说：“好尽其心于圣人之道者，君子也。”（《法言·寡见》）[4]（176）那么何为“圣人之道”？他特意加以辨析：
或问“道”。曰：“道也者，通也，无不通也。”或曰：“可以适它与？”曰：“适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道，君子正而不它。”（《法言·问道》）[4]（90）
天之道，不在仲尼乎？仲尼驾说者也，不在兹儒乎？（《学行》）[4]（3）
扬雄所讲的圣人，是儒家圣人，他以“尧、舜、文王者为正道”，也就是以尧舜文王等古之圣人传下来的道为正道，而“仲尼潜心于文王矣，达之。”（《法言·问神》）[4]（120）那孔子潜心向文王学习的什么呢？“学之为王者事，其已久矣。尧、舜、禹、汤、文、武汲汲，仲尼皇皇，其已久矣。”（《法言·学行》）[4]（12）原来孔子学的是“为王者事”。因此尧舜禹汤直至孔子，儒家学习传承的是为王之道、治国之道。所以，孔子之道乃是 “天之道”。
至于其他诸子的思想，他都加以批判。如法家，“申韩之术，不仁之至矣！若何牛羊之用人也。”（《法言·问道》[4]（114）又如道家、阴阳家：“或曰：‘庄周有取乎？曰：‘少欲。‘邹衍有取乎？曰：‘自持。至周罔君臣之义，衍无知于天地之间，虽邻不覿也。”（《法言·问道》[4]（117）扬雄说庄子的清心寡欲可取，邹衍之自我持重可取，但是庄周无视君臣之尊卑，邹衍妄言天文地理，就算是和他們做邻居，也不会去见他们的。总之，在扬雄看来，道家、法家、阴阳家等所持之道虽然也有治国之意，但皆非尧舜禹汤之道，因而非正道。“弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也？委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也？”（《法言·吾子》）[4]（38）扬雄说抛弃日常饮食而追求奇香异味，不算真正的知味；抛弃儒家学说而喜好诸子，也不是真正的明道。因此，“非尧、舜、文王者为它道”，是君子不取的，“君子正而不它”。
第二，崇圣。扬雄以“尧、舜、文王者为正道”，也就是说尧舜文王的思想是绝对正确的。圣人之道的正确性依赖于圣人的绝对正确性，因此必然要崇圣。
扬雄反复比喻，反复言说，仿佛都不足以形容圣人在他心中的崇高地位：
视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也。（《法言·学行》）[4]（12）
天神天明，照知四方；天精天粹，万物作类。人心其神矣乎？操则存，舍则仁。能常操而存者，其惟圣人乎？圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无间也。（《法言·问神》）[4]（122）
圣人耳不顺乎非，口不肄乎善。贤者耳择口择，众人无择焉。或问“众人”？曰：“富、贵、生。”“贤者”？曰：“义。”“圣人”？曰：“神。”观乎贤人，则见众人；观乎圣人，则见贤人；观乎天地，则见圣人。（《法言·修身》）[4]（82）
或曰：“圣人无益于庸也。”曰：“世人之益者，仓廪也，取之如单。仲尼，神明也，小以成小，大以成大，虽山川、丘陵、草木、鸟兽，裕如也。如不用也，神明亦末如之何矣！”（《法言·五百》）[4]（214-215）
圣人如日月之明，如神明一般，取用不竭。圣人成神，圣人之言便是绝对的真理。“好书而不要诸仲尼，书肆也。好说而不要诸仲尼，说铃也。”（《法言·吾子》）[4]（43）读书立说不以孔子之言为标的，那就没有意义。扬雄说：“大哉圣人，言之至也。开之，廓然见四海，闭之，閛然不睹墙之里。圣人之言，似于水火。或问水火。曰：水，测之而益深，穷之而益远；火，用之而弥明，宿之而弥壮。”（《法言·问道》）[4]（96-98）圣人之言，普照四方，用之则明，不用则暗。水用之则深远，火用之则明壮，也就是万事万物都可以从圣人之言中获得益处。那么圣人之言在哪里呢？在经书之中。
第三，宗经。圣人虽然如日月，但毕竟已经远去。可是圣人的教诲却凝结在经书中流传下来。扬雄说：
或曰：“人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？”曰：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。”或曰：“恶睹乎圣而折诸？”曰：“在则人，亡则书，其统一也。”（《法言·吾子》）[3]（52）
我们为什么要尊经崇圣？扬雄给出了他的解释。众言淆乱，是非难断，圣人是唯一的标准。“圣人之言，天也。”（《法言·五百》）[3]（211）那么圣人不在怎么办，“在则人，亡则书”，所以我们要读圣人之书，也就是经。“书不经，非书也；言不经，非言也。言、书不经，多多赘矣。”（《法言·问神》） [3]（136）因为圣人已经不在了，所以经才是衡量一切书籍和言论的标准。只有读经才能达道：“舍舟航而济乎渎者，末矣；舍五经而济乎道者，末矣。”（《法言·吾子》）[3]（38）
明道、崇圣、尊经，在扬雄看来是有严密内在逻辑性的真理之路。这条路并非扬雄独创，乃是暗伏在儒家思想之中，由荀子阐发而来。“子曰：周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）[5]（2467）孟子曰：“自有生民以来，未有孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）[5]（2686）孔子以周公为圣人而追奉之，孟子又以孔子为圣人而追奉之。荀子则把这种追奉上升到理论高度：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”（《荀子·儒效》）[6]（125）荀子把圣人形象得比喻为通往大道的管道，通俗易懂。只有通过圣人这根管道才能抵达大道，所以荀子专门有《劝学》一文讲怎样学习，那就是诵经学圣：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子·劝学》）[6]（8）
原道、崇圣、尊经之说在荀子已经初步成形，揚雄重新加以强调和论述还是有时代意义的。扬雄说：“圣人重其道而轻其禄，众人重其禄而轻其道。圣人曰：于道行与？众人曰：于禄殖与？”（《法言·五百》）[4]（204）当儒术成为进身之阶梯，经学成为利禄之路途，政统成为道统之指针，儒学虽然大兴，但儒道却已迷失。扬雄重申尧舜文王之道，阐明为何要征圣宗经，是为迷失在利禄中的汉儒找回方向。后世刘勰深受扬雄的影响，在《文心雕龙》中以《原道》、《征圣》、《宗经》开篇，开宗明义，明确提出原道征圣宗经的学术研究方法论，使之成为中国学术话语基本的生成方式。
二、 扬雄辞赋写作方式
明白了扬雄明道、崇圣、尊经的治学思路，再来理解扬雄的学术，也就容易入手。就扬雄的著作来看，他的学术活动是刻意采用模拟古人的方式。扬雄进入文坛，就是以摹仿，而非独创入手的。
“先是时，蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！乃作书，往往摭《离骚》文而反之，自岷山投诸江流以吊屈原，名曰《反离骚》；又旁《离骚》作重一篇，名曰《广骚》；又旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰《畔牢愁》。”（《扬雄自序》）[7]（407-408）扬雄好学亦好胜，心中有佩服之人，必学习之模仿之，“常拟之以为式”[7]（407-408）。由此可见，扬雄早期创作就偏好翻用他人模式，并获得成功，因此他不由自主的走上了模拟之路。扬雄辞赋，名动文坛，他也因此离开巴蜀到了京城得到赏识做了黄门侍郎，但后来他却否定了自己的创作。扬雄在《法言·吾子》中说：“或问：‘吾子少而好赋？曰：‘然。童子雕虫篆刻。俄而曰：‘壮夫不为也。”[4]（28）
扬雄否定辞赋，是因为辞赋“劝而不止”，其效用与圣人之道相差甚远。“雄以为赋者，将以风之也，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也，既乃归之于正，然览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有陵云之志。由是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒，非法度所存，贤人君子诗赋之正也，于是辍不复为。”（《汉书·扬雄传下》）[1]（2555-2556）辞赋虽时人所好，但却无补于道，因此扬雄弃之，回到明道、崇圣、尊经的大道上来。
三、 《法言》、《太玄》略论
扬雄虽然弃置辞赋，转攻学术，但是仿相如而作赋，“常拟之以为式”的方法未变，只是摹仿对象再也不是文人，而是圣人，摹仿文本也不是辞赋，而是经书。“其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；史篇莫善于《仓颉》，作《训纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋；皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。用心于内，不求于外，于时人皆曶之；唯刘歆及范逡敬焉，而桓潭以为绝伦。”（《汉书·扬雄传下》）[1]（2562）
刘勰讲：“敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精。”（《文心雕龙·序志》）[8]（461）马是指马融，曾注《周易》、《尚书》、《诗经》、《论语》、《孝经》、三《礼》等经典；郑是马融的弟子郑玄，青出于蓝而胜于蓝，遍注群经，卓越众家，其注本为后世所宗。与扬雄相熟的刘向刘歆父子，整理经籍，校对群书，重整六艺秩序，把《周易》排到六艺之首。由此可见汉人治学不可谓不崇圣尊经，但他们的基本路数是围绕着理解经典阐释经典展开的：逐字逐句，咀嚼圣人之言；分章论段，研判微言大义。扬雄偏是与众不同，不治章句之学，不通过注经解经来阐发圣人之言，他直接摹仿经典进行创作！这可以说是前无古人。“或曰：‘述而不作，《玄》何以作？曰：‘其事则述，其书则作。”（《法言·问神》）[4]（28）有人质问他，孔子都述而不作，你怎么敢作？扬雄辩解说书是创作，但转述的还是圣人之道。但其实从扬雄对圣人的模拟来说，自视甚高，他模拟圣人与他模拟司马相如的心态并无不同，是既崇敬之又试图超越之。
扬雄模拟圣人而作的潜台词就是，他已得圣人之道，因此他要用圣人之道来教育后世。《论语》是孔子言论集，扬雄也把自己的点滴感悟以这种模式记录下来，号之《法言》：“雄见诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人，即为怪迂。析辩诡辞，以挠世事，虽小辩，终破大道而或众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚、汉，讫麟止，不与圣人同，是非颇谬于经。故人时有问雄者，常用法应之，撰以为十三卷，象《论语》，号曰《法言》。”（《扬雄自序》）[7]（417）扬雄批评司马迁“是非颇谬于经”，认为诸子之言虽是小辩，但也能惑众破道，需要辨别之。因此，扬雄去除充斥时代的迂怪之言、不羁之说，以自己理解的孔子之思想、《五经》之精神为法绳来品评世道人物，并模仿《论语》之形式，撰写《法言》。《法言·吾子》云：“或问：公孙龙诡辞数万以为法，法与？曰：断木为棋，捥革为鞠，亦皆有法焉。不合乎先王之法者，君子不法也。”[4]（37）万事皆有法则，但不是公孙龙诡辩所用之名家的法则，而是先王之法，也就是圣人之法。所谓“法言”，就是为言立法，“不合乎先王之法者，君子不法也。”如徐复观所说：“从全书来看，他之所谓法，是以孔子《五经》为中心所树立的作人与立言的标准。”[9]（305）
扬雄摹仿《周易》作《太玄》，摹仿《论语》作《法言》，摹仿的是经典，尊崇的是圣人，弘扬的是圣人之道。他沿着圣人的轨迹，摹仿圣人的样式，不管讲得好不好，但也试图在圣人已没之后继续传讲圣人之道。
《太玄》虽玄，但与《周易》参看，就可见其摹仿《周易》之痕迹。《周易》传说伏羲创卦，太极生两仪，两仪生八卦，每卦三爻，得三八二十四爻。文王重卦之后，八八重为六十四卦，得三百八十四爻。孔子释卦，增补十翼，得《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辞》上下、《说卦》、《序卦》、《杂卦》以阐发《周易》之思想。
扬雄则以一人之力创制《太玄》。卦画六爻，《玄》首四重，方、州、部、家以三进制推演出三方、九州、二十七部、八十一家。八十一家即八十一首，每一首有首名，并用一条首辞阐释其大义。然后每首详解，一首九赞，得七百二十九赞，每赞各有一条赞词，一条测词。《易》有十翼辅之，《玄》有《首》、《冲》、《错》、《测》、《摛》、《莹》、《数》、《文》、《掜》、《图》、《告》十一篇论之。
由此可见，扬雄之《太玄》确实是模拟《周易》，但独具匠心。《太玄·玄告》云：“天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。”[10]（250）《太玄》以玄为一、阴阳为二、天地人为三，由老子之“道生一、一生二、二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）[11]（96）的思路出发以“三”为基数推演万物。《太玄》从小处讲，补充发展《周易》；从大处来说，它试图在《周易》的二进制基础之上推演出三进制的演绎体系，重构宇宙秩序的关系。《周易·系辞上》云：“一阴一阳之谓道。”[5]（78）自此后，天地阴阳、君臣尊卑，构成中国最基本的宇宙秩序及政治秩序。《太玄·玄图》云：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之，君臣父子夫妇之道也。”[10]（247）《太玄》试图在《周易》阴阳二元论的基础上，加上“人”成为三元，在已然定型的宇宙系统中硬生生加入“人”的一环，变成天、地、人的演化模式。但这个模式所要论证的，仍然是“君臣父子夫妇之道”，也就是论证君臣父子夫妇之不平等乃天经地义的周公之道。
《太玄》是揚雄闭门造车、深思熟虑之作，其独创性就在于他的三进制的结构设计。但是，宇宙结构其实来自人间秩序，是人们为解释现实合理性而创造出来的宇宙模式。《周易》之乾坤两卦对应的不仅仅是天地阴阳，更重要的是君臣尊卑。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”（《周易·系辞上》）[5]（75）因为天尊地卑，所以君尊臣卑；因为天永远在上地永远在下，所以天不变道亦不变，君臣之道永远不变，贵贱之位永远不变。扬雄也没想过否定君臣尊卑，只想“善言天地者以人事，善言人事者以天地。”（《太玄·玄告》）[10]（252）然而在三进制的“天、地、人”之中，君在哪里？臣在哪里？人是成为了天地之心，但人间的秩序如何体现？扬雄模拟《周易》做《太玄》的时候，真的是没意识到《周易》背后的分量，他没有意识到宇宙构造是建立在政治构造基础之上的，政治构造不变，宇宙学说怎能变呢？而他自己是坚决拥护现行制度的，认为周公之制是亘古不变的真理：“阴以知臣，阳以知辟，君臣之道，万世不易。”（《太玄·常》）[10]（121）
扬雄以三进制替代二进制，从结构模式上他根本地改变了宇宙模式，但在思想学说、政治建构上又极力维护旧说，使得《太玄》本身陷入了尴尬的境地。一方面，方、州、部、家的三元制设计不容于传统的二元系统，力图裨益《周易》的愿望落了空；另一方面，《太玄》试图自成体系却又无独创思想，没什么真正的学术价值。扬雄三进制的创新的背后没有制度创新、理论创新，那也就只能是一个空架子。难怪苏轼说：“扬雄好为艰深之文，以文浅易之说。”（苏轼《与谢民师推官书》）[12]（1652）徐复观先生也认为：“尽管《太玄》这一大系统，在知识上是虚假的，但他运思的既精且密，不是西方许多形而上学家中的本体论所能企及。所以不应因其知识的虚假性，而否定扬雄此一辛勤工作在思想史上的意义。”[9]（305）
由《太玄》可见，明道崇圣宗经，既是扬雄成功之路，亦是扬雄失败之路。成功在于他在荀子的基础上总结出了一套学术生成模式，这一套模式经过刘勰明确提出后，成为了后世学术话语生成方式。后世治学，虽然形式上不一定像扬雄一样仿制经书而作，但精神上都以明道崇圣宗经的学术之路为学术正宗。因此，桓谭说他“才智开通，能入圣道”（《桓子新论·闵友第十五》）[2]（152），不虚也。
失败在于，明道崇圣宗经的话语生成方式，是以圣人之道为终极真理的仰望模式。既然真理已经被圣人所启明，后世只需要学习仰望圣人，那创新与突破在哪里？固化真理，崇拜圣人，膜拜经典，这个封闭的模式堵塞了后世的发展空间，凝固了后人的思想，包括扬雄的思想。扬雄用明道崇圣宗经构建起来的学术价值几何？扬雄一生，殚精竭思，勤于著述，“后人用覆酱瓿”[1]（2563），不是因为不懂，而是因为无物！悲哉！扬雄，有学术而无思想，精于技而拙于道，止步于匠人而无缘于大师。
总之，综观扬雄的学术发展历程，从辞赋到学术，都是以模拟为主。早期辞赋在学习前人并试图超越前人中不自觉地就走上模拟的道路，但在后期扬雄否定辞赋之后，已通过自觉的反思，总结出明道、崇圣、宗经的治学路径，并加以阐发论证，用于创作实践，为后人如何治学指明了学术道路。明道、崇圣、宗经一直占据中国传统社会主流学术话语地位，成为中国学术生成的基本方式和路径，影响至今。
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（责任编辑：夏雪）
