良知为本 知行合一
邓航
摘 要： 在王阳明的心学主张中，良知是一切的本源与目的，由于良知具有本体、至高和自由三个特点，所以我们可以认为良知学说是王阳明的学术起点、核心与主线。通过引佛入儒、引道入儒，王阳明完成了跨越两千年的中华学术传承整合，从脉络上看，其良知的本体性源于道家，至高性源于儒家，自由性则源于佛家，所以我们可以说良知理论已经超越儒、佛、道成为一种全新的学说，这一学说又因其知行合一的实践主张，成为后来中国历代知识分子的思想力和行动力的主要来源。
关键词： 良知； 良心； 自由； 知行合一
中图分类号： D082 文献标识码： A DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2018.02.017
Abstract： In Wang Yangmings Mind Theory， conscience is the source and purpose of all things. Because the conscience has three characteristics， being ontology， transcendence and liberty， we can think conscience theory as the academic starting and core of Wang Yangmingthoughts. Through bringing the Buddha and Taoism into the Confucianism， Wang Yangming integrated Chinese academic tradition in two thousand years. We also can say that Conscience Theory has obviously differed from the Confucianism， Buddhism， Taoism and become a brand-new theory， in which the unity of practice and idea has became the main power source of knowledge and practice of intellectuals in the past hundreds of years in China.
Key words： conscience； liberty； unity of knowledge and practice
王守仁（1472-1529），人称阳明先生，少读《朱子》，以庭前之竹试为格物，不得而染疾。后以进士入仕，任职礼部兵部，因受人诬陷被贬为贵州龙场驿丞，三十七岁悟格物致知之理，知行合一之学，专“致良知”以训门生，著有《文集》数十卷，其政治哲学以孟子之“仁”为出发点，主张以仁为本心施于政事，则为《大学》之所谓明德亲民。本文中笔者将从以下几个方面探析在王阳明毕生显赫的事功背后，以本体、至高、自由为特征的“致良知”思想。
一、良知的本体性
良知论是王阳明哲学思想的出发点，他说“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？人人之同具者也，但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。” [1] 171也就是说良知即孟子所言性本之善，良知是人人都有的，虽然其从来不会消失，但時常会被物欲所昏蔽。他在论到物欲良心之关系时说：“良心在内，自不会失，只是物欲遮蔽，如云自蔽日，日何尝消失了？” [1] 243我们可以据此认为王阳明的良心观是一种本体论的，虽然他没有在良心之上再探究良心之来源，但在其学术体系中，良知已然成为行事为人的一切本源，既然人都同有良知，那么这种良知观也就隐含了一种精神上的平等性，如其所言“如一园竹，只要同此枝节，便是大同。”
以上良知观的基础是心，心即良心，所以良知也可以与现代人所言之良心等同，那么心与理有什么关系呢？王阳明说，“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外添一分”， [1] 16 “程子云在物即理。先生曰：在字上当添一心字，此心在物则为理，此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二。” [1] 314这很显然是针对朱熹的天理人心的二元论。在《传习录》中，王阳明写到，“晦庵先生曰人之所以为学者，心与理而已，如何？先生曰：心即理，性即理，下一与字，恐未免为二。” [1] 52在王阳明看来，一个人好好地完善修养其心，那么就会知其本性；知道了本性，就会知道天。性是连接天人的一个关键。性既连接着人心，是人心的本质，同时也是走向天的重要通道。在这里，性似乎有两重身份，它既是人心的情感体验，也是人心的理性体验，人只有通过性才能与天地合而为一，完全洞察这个世界。
此外，对朱熹依据《尚书》“人心惟危，道心惟微”所区分的人心与道心，王阳明也提出不同见解。“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心。”[1] 27他指出朱熹把人心和道心二元化了，认为人心乃道心之变异，而并非真实存在两种心。正是基于这种一元的良心观，王阳明引用孟子“大人格君心之非”之说，区别了两种不同类型的格物。“心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。” [1] 66可以说在王阳明看来，格物不只是往外求，去参透世事万物，而首先应该是向着自己的内心，将去掉良心之上所蒙蔽的物欲与污垢，以本真的心去探索真道。有了以上作为本体的良知观，我们再来考察其知行合一学说就更为澄澈。王阳明的知行合一并非有所知道和所做到的两样东西，而是说二者就是同一回事，故而他说“未有知而不行者，知而不行，只是未知。” [1] 23“真知即所以为行，不行不足谓知道。” [1] 128
正如何怀宏先生在其《良心论》所说：“西方的理论中，良心远没有取得像在中国儒学中那样作为万物之源，众善之本的地位，它本身也只是上帝的杰作。”我们可以加尔文的良心学说为例，在《基督教要义》中加尔文论到良心时说，“当人们对神的审判有意识，就如见证人向他们做见证那般，且这见证人不允许他们在这法官的审判台前掩饰自己的罪，这意识被称为良心。良心是某种在神与人之间的桥梁，因它不允许人在心里压抑他所知道的事，反而追讨他使他知罪”。[3] 351加尔文认为良心是人与神之间的桥梁，是上帝对人的罪进行审判时随时在场的证人，所以良心在某种程度上属神而非属世。在加尔文看来，行为关系到人，而良心却指向神，正是因为良心对罪的惧怕和对自身无力的绝望，便投靠神的怜悯，使之成为自己的避难所。
康德对加尔文的良心神学做出了哲学回应，他说人的内在审判意识就是良知，人的良知必须设想一个与自己不同的他者作为其行动的审判者，这个他者可以是一个现实的人格，或者理性为自己造就的理想人格，这种理想人格也必须是最能赋予义务的，人在与其关系中的一切义务都应当被视为他的命令。既然这样一个道德存在者同时必须具有天上地下的一切权力，那么这位存在者就叫做上帝。[4] 189 康德认为探究心灵深处的道德上的自我认识，是所有人类智慧的开端，所谓德性就是一个人在遵从其义务时意志的道德力量，是从自己的立法理性而来的一种道德强制，而德性基于内在的自由，对人来说就意味着把人的一切能力和偏好都纳入自己的控制之下，因为是对自己的统治，即不让自己受情感和偏好的统治。[4] 191
此外，康德还论证了自由与义务在良心上的统一性，他说一个自由意志和一个服从道德法则的意志是同一回事，一个绝对善的意志就是其准则在任何时候都包含着被视为普遍法则的自身意志，人为自己设定一个同时是自由也是义务的目的，这并不是矛盾的，因为这事是我自己强制自己，这与自由是完全契合的。人们可以用两种方式来思考目的与义务的关系：或者从目的出发，发现合乎义务的行动准则；或者从义务出发，发现同时也是义务的目的。[4] 168。简而言之，就是只有善良的意志才是真正自由的意志，自由意志与道德义务是统一的，从良心上看，人们自由地选择了符合道德义务的事。良心的内在道德要求与自由和权利互为因果，前者是后者的摇篮，而权力、利益等外在强制则与自由和权利绝对对立，前者是对后者的奴役和毁灭。
王阳明与神学家加尔文、哲学家康德的共识就是善行必须是内在自由与客观道德的统一，没有自由就无所谓善行，真正的善行不能是被强迫、没有选择或不自觉的，也不能是间歇性和情绪化的，它必须体现出一种自由、自愿、自覺，而且稳定和理性的特征。
二、良知的至高性
在谈到良知时，王阳明将良知与各感官并提，他说：“目无体，以万物之色为体，耳无体，以万物之声为体，鼻无体，以万物之臭为体，口无体，以万物之味为体，心无体，以天地万物感应之是非为体。” [1] 287也就是说他认为眼耳口鼻心共同构成了人们感知世界的官能，而其中心（也即良心）的主要功能是区分是非。当然这只是心的一方面内涵，更为重要的是王阳明这种良知观的基础是一种“心即理”的一元论哲学主张，在他看来，良知即天理，良心既是认知真理的工具，也是真理本身，所以他以至善论来批评朱熹的“即物穷理”说。“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？” [1] 18他认为朱熹的即物穷理学说是一种哲学上的二元论，将心与理分割看待，在他看来人心并不是用来格物致知的工具，而本身就是天理。此外，他还以孟子的集义说来批评庸儒的义袭而取。“物无善恶，世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取。” [1]92
孟子讲浩然之气说，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”在王阳明看来，“集义”就是致良知，所做每一件事都应符合良知，这样你的浩然之气便会壮大，良知便更加精明，下次遇到其他事情也会以良知为指导，从而达到“从心所欲不逾矩”的境界。“义袭而取”就是指平时不按良知行事，偶然良心发现就做一下好事，这样培养不了浩然之气，只是揠苗助长罢了，因为只要做了一次有愧于心的事，浩然之气便减弱。由以上这一点我们可以分辨出王阳明良知观的另一特征，至高性。王阳明良知理念的至高性还表现在其作为人所有行为之目的所在和价值统摄，比如“格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学而尊德性的功夫。” [1] 39功夫的意思是过程、手段，可见他所强调的绝非停留在格物、明善、穷理、道问学这些工具理性层面，而是诚意、诚身、尽性、尊德性等价值层面。为了达到上述目的，实现良心的价值，王阳明主张：“无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。虽曰‘何思何虑，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是何思何虑。” [1] 55
这与基督教时刻让众人认罪悔改形式上有相似之处，但其区别在于心学主张求己，基督教主张求神，心学认为心之完善主要依人自身的修为，基督教认为人的救赎和良心的安宁不可能由人自身完成，而必须乞灵于神。在受基督教文化影响巨大的西方文化中，良心不具备阳明心学所称的至高性，它虽然具有由神而来的神性特征，但毕竟良心自身不是终极的，也不是本体的，它源自上帝所赐，所以良心也会出错。北美早期的基督教神学家帕金斯延续了加尔文《基督教要义》中关于良心自由的论述：“良心是迄今为止最伟大的东西”，“良心具有一种属神的本性，是上帝安放在他与人类之间作为仲裁者施行审判，并向上帝申明是赞成还是反对人类。” [6] 517 “上帝在《新约》中已经赋予良心以自由，基于此，它也不受其他律法束缚，除非这些律法是救恩所必须的。”由此可见帕金斯所说的良心不是基于经验，而是源于天启，他认为良心是人的一种天生能力，它既具有认识判断行为的功能却又不受认识经验的约束，良心直接对上帝负责，让人知道自己所行的是否符合上帝的道德律令。作为清教徒，帕金斯对罗马教廷的批评一方面是指出罗马的错误在于对圣经的误读并主张信徒对世俗权力的绝对服从，另一方面则指责其在扭曲人类良心方面所犯下的罪行，认为其僭越了上帝的位置，以大量缺乏圣经依据的制度和仪文束缚并伤害了基督徒的良心自由。
在帕金斯看来，人的良心超越于任何形式的人类权威，唯独归属于上帝，由此推演出来的一种基于良心的政治观，因为人的良心是全然自由的，不受国家辖制。“如果人类的法律最终包含邪恶的内容，而且是上帝所禁止的，那么就根本没有对良心的约束力，反之，人们在良心上有不去遵守的义务。”帕金斯的良心自由并非个人主义或者无政府主义，他和加尔文同样遵循圣经关于顺服国家掌权者的传统。在同一时期的神学家威廉姆斯看来，人们的良心既自由又不自由，不自由是说良心意味着对上帝的义务，必须把良心所感知到的作为自己生命的指引，自由则是因为良心只对上帝负责，所以就不用再服从任何其他人或者机构、律令的支配。因此，可以认为威廉姆斯的“良心自由”并非完全延续加尔文关于基督徒良心自由的论述，而是作为其教会与国家分立理论的延伸，坚持圣约基础上的人权、教权、政权三者分立，一方面主张不应强制非基督徒信仰基督，另一方面坚称宗教迫害的源头就是国家权力侵入精神领域（spiritual area），这也是帕金斯主权领域（sphere authority）理论的核心。良心到底是少数人认识真理的工具，还是上帝放在所有人心之中用以感知真理的宝贵天赋？威廉姆斯并没有基于认识论把良心工具化，而是坚守一种本体论的良心观，认为良心作为统摄其他官能的本体存在直接源于上帝，正是良心构成了人之尊严的基础。因为上帝把人的良心放到了一个高于所有其他官能的位置之上，其他官能只能理解这个世界，唯有良心能感受到上帝，所以作为人对上帝应负责任的唯一途径，良心必须是自由的。在对威廉姆斯良心理论的评论中，最为切中要害的支持来自神学家约翰范泰尔，他说：“威廉姆斯并没有宣称在宗教事务上良心不会出现错误，事实上恰恰是因为良心容易犯错误，他才主张在宗教事务上要有自由。确保人们的宗教活动不受干涉，则真理终将为人所知。” [5]通过以上中西不同的良知观对比，我们不难看出，王阳明的良知具有十分显著的本体论意义上的至高特征，因为他并没有交代良心从何而来，但因为良心既作为认知真理的官能也本身等同于道，所以可以说心学中的良心是至高的。而相比之下，西方文化中对良心的主流认识就是良心并非终极和本体的，它只是上帝留在人心之中的与其沟通的官能工具，从功能上讲良心是认识真理的工具，但其之所以神圣是因为其源自神的恩赐，这就是中心文化中良心内涵的重要区别。
三、良知的自由性
除了本源性和至高性特征之外，王阳明的良知也隐含着某种基于良知的个体的自由，其主要原因在于良心固然每个人都有，但各人所遇到的实际境况却千差万别。在良心的选择上，王阳明并没有强调僵化某一个标准，相反他认为舜不告而娶，武不葬而兴师，皆“求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此”。这种良心自由的观念使一切僵化、保守、落伍、过时的外在标准均丧失其权威，主张每个人都可以依据自己的良知来决定自身的言语行为，他训诫弟子说 “圣人何能拘得死格，大要出于良知同，便各自为说何害”。王阳明的弟子王艮在发扬阳明学说时讲到“知得身是天下国家之根本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物”，“吾身不能保，又何以保天下国家哉，吾身不能保，又何以保君父哉？” [1]
这里的逻辑就是将个体作为一切之出发点，重视自己，并不是说只顾自己的私欲，而是说个人是万物一体的前提，没有个体，就没有其他。这可以说是中国哲学思想中个体主义的滥觞，明确区分开了个体和国家。就政治思想而言，王阳明虽然推崇三代之理想，但其所重视者，乃三代之心术而非三代之制度，认为后君当法其道，而不可拘守其制，强调“因时而治”，尧舜文武之道其制不必相同，而其根本之道则恒定不变。
现代政治所讲的权利平等，乃指权利的同质化，而不是数量上的相等。在非法治社会中，因为存在特权阶层，人们的权利又回复到自然状态的不同质和不平等，人们做了同样的事情，其后果也不相同，平等在更多时候都只应该是质的平等，而非数量的平等。我们也可以用同质这个概念来形容王阳明的“良知”，庸众与圣贤之别，就其良知来说没有质的区别，但其得道之偏全各异，也就是说虽然在数量上区别很大，但一节竹子和一园竹子并没有质的区别，故而他说：“犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。” [1] 87
王阳明十分注重以良知为导向，甚至可以说主张以良知为师，“求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也；求之于心而是也，虽其言出于庸常，不敢以为非也”。在解释心学与朱熹理学之不同时，王阳明说：“某不忍抵牾朱子者，其本心也，不得不与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。夫道，天下之公道也，学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。” [1] 203在他看来，良知所体认之道学，并非束之高阁的经院学问，相反乃是人生日用之常。虽然王阳明没有点破思想自由的主旨，但其学问之道不拘泥于古人、不屈从于权威的主张从思想资源上为后人阐发思想自由打开了空间。
那在西方文化传统里，良心为什么必须是自由的呢？在加尔文看来这同样是因为良心作为人神之间的桥梁角色，良心如果不自由，而是听命于人为律法和世间小学，就会在任何事情上都会畏缩不前，甚至充满恐惧，从而也不能获得真正的外在自由。也就是说没有良心自由，人就不可能认识真理，良心自由首先是一种认识真理的自由，在认识真理的基础上，人的信仰更加敬虔，智慧更加长进，真理与自由，特别是良心自由，是一种相互促进的关系，越接近真理，人就獲得越多自由。人的外在自由比如言论、出版、集会、结社可能会受禁锢限制，但唯独良心自由因其内在性而不可能被剥夺，所以只要良心自由仍然存在，人就有重新找寻真理，从而重获更多自由的可能。
与人们印象中的保守严厉不同，加尔文在良心自由之外还以很大篇幅专门论述了基督徒的其他自由，当然这些自由也都是以良心自由为基础。奥古斯丁定义自由意志时加上了必然的道德属性，加尔文也给基督徒的自由加上了道德属性，即认为自由的就必须是道德的。他所论述的基督徒的自由包括三个部分：第一部分我们可以理解为基督徒有超越律法奴役所得的自由，在使徒传统中，犹太律法的作用被认为是让人知罪，而非使人得救，律法只能约束人的言语行为，而不能查验人的灵魂内心；第二部分自由是在前一部分脱离律法之轭的自由基础上，信徒还有顺服上帝律法的自由，但基督徒不应像受到律法约束才不得不顺服，而应该像脱离了律法之轭，甘心乐意地遵行上帝旨意。在加尔文看来，人类由于罪性使自身永远不能在律法里面完全，也永远不可能依靠自己的行为被称为义人，就像仆人总是不能令主人完全满意，只有得到儿子的名分从而自由置身在律法之外，纵然也有各种缺陷和不足，但仍能凭着爱和信心在父神面前被称为义；第三部分是破除迷信、禁忌和偶像的自由，加尔文认为对于那些无关紧要的外部事务而言，基督徒在上帝面前没有任何责任的约束，有时可以使用，有时可以离弃。加尔文认为这一自由也不可或缺，因为如果人们不明白这种自由，他们的良心就无处安歇，各种迷信就永无止境。[3] 246
从字面上看，加尔文似乎只是鼓励信徒享受这些物质，但不可忽略的是他同时也主张将各种物质享受建立在坚实的上帝信仰之上，在世而不属世，一方面脱离各种迷信小学的辖制，百无禁忌地享受上帝各样美好的创造，另一方面又不耽于物质和肉身的享乐，以致成为它们的奴仆。综合上述我们不难看出，王阳明和加尔文所论述的自由，都是指基于内在良心自由的其他自由，而不是撇离了良心的行为放纵。这种内心的自由以及随之而来的行为检点可以说与禁欲主义哲学、某些宗教的自我否定截然不同，它绝非与世隔绝地搭建个人精神世界，而是赋予了良心以极强的批判力，时时刻刻对世界做出自己的回应与批判。
四、结论
从学术渊源看，一方面阳明心学以儒家自称，却比较少直接引用孔子，主要是引用《尚书》、《孟子》、《中庸》、《大学》，以及《易经》、《诗经》的话，另一方面，心学看似以禅宗的思维方式来解释儒家经典章句，但在本质上与禅宗并非一路。心学与禅宗的相似只是从思维方式或者方法论的层面，从根本理念上看，心学更接近中国佛教里的法相唯识宗，也就是说心学并不是空相、空想之学，而是带有强烈的对世界进行改造的个人意志。可惜心学到明末已经类似老庄之学在魏晋时期的发展，流于玄想清谈，无力无心参与社会现实的批判与改造。
梁启超认为自明末到清末的学术主要是对王阳明心学的反动，笔者倒认为明末流于空谈的是主静的理学，而不是主张知行合一的心学。王阳明的学说之所以叫心学，乃是因为其对人之主观精神及其结构、力量做了深入探讨与张扬，其对个人意志所代表的道德性自愿等原则做出了肯定，这一点明显区别于理学。理学强调一个普遍的无法更改的先验的理，而阳明之说则强调个体性原则，发挥个体的道德能动性，这在清末民初，鼎革变局之时，受到了主张革命的知识分子的欢迎。章太炎说，“王学岂有他长？亦曰自尊无畏而已”，民国初年诸君的学术环境大大不同于明清先贤，随着西学东渐，人们有机会看到更多不同的学术思想，除了佛教的因缘能动理论和陆王的心学学说，他们又找到了其他比如基督教、康德、叔本华和尼采的良心与意志学说，毫无疑问在那一阶段，这些学说较之因循保守的理学，或者凌空蹈虚的老庄玄学，更能成为知识分子们的偏好。
参考文献：
[1]王阳明.传习录[M].北京：中国画报出版社，2012.
[2]王艮.明哲保身论[M]//王心斋全集.南京：江苏教育出版社，2001.
[3]加尔文.基督教要义（上）[M]. 钱曜诚，译.上海： 三联书店，2010.
[4]康德.道德形而上学[M].张荣，李秋零，译注.北京：中国人民大学出版社，2013.
[5]范泰尔.良心的自由[M].张大军，译.贵阳：贵州大学出版社，2011：76.
[責任编辑、校对：党 婷 ]
摘 要： 在王阳明的心学主张中，良知是一切的本源与目的，由于良知具有本体、至高和自由三个特点，所以我们可以认为良知学说是王阳明的学术起点、核心与主线。通过引佛入儒、引道入儒，王阳明完成了跨越两千年的中华学术传承整合，从脉络上看，其良知的本体性源于道家，至高性源于儒家，自由性则源于佛家，所以我们可以说良知理论已经超越儒、佛、道成为一种全新的学说，这一学说又因其知行合一的实践主张，成为后来中国历代知识分子的思想力和行动力的主要来源。
关键词： 良知； 良心； 自由； 知行合一
中图分类号： D082 文献标识码： A DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2018.02.017
Abstract： In Wang Yangmings Mind Theory， conscience is the source and purpose of all things. Because the conscience has three characteristics， being ontology， transcendence and liberty， we can think conscience theory as the academic starting and core of Wang Yangmingthoughts. Through bringing the Buddha and Taoism into the Confucianism， Wang Yangming integrated Chinese academic tradition in two thousand years. We also can say that Conscience Theory has obviously differed from the Confucianism， Buddhism， Taoism and become a brand-new theory， in which the unity of practice and idea has became the main power source of knowledge and practice of intellectuals in the past hundreds of years in China.
Key words： conscience； liberty； unity of knowledge and practice
王守仁（1472-1529），人称阳明先生，少读《朱子》，以庭前之竹试为格物，不得而染疾。后以进士入仕，任职礼部兵部，因受人诬陷被贬为贵州龙场驿丞，三十七岁悟格物致知之理，知行合一之学，专“致良知”以训门生，著有《文集》数十卷，其政治哲学以孟子之“仁”为出发点，主张以仁为本心施于政事，则为《大学》之所谓明德亲民。本文中笔者将从以下几个方面探析在王阳明毕生显赫的事功背后，以本体、至高、自由为特征的“致良知”思想。
一、良知的本体性
良知论是王阳明哲学思想的出发点，他说“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？人人之同具者也，但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。” [1] 171也就是说良知即孟子所言性本之善，良知是人人都有的，虽然其从来不会消失，但時常会被物欲所昏蔽。他在论到物欲良心之关系时说：“良心在内，自不会失，只是物欲遮蔽，如云自蔽日，日何尝消失了？” [1] 243我们可以据此认为王阳明的良心观是一种本体论的，虽然他没有在良心之上再探究良心之来源，但在其学术体系中，良知已然成为行事为人的一切本源，既然人都同有良知，那么这种良知观也就隐含了一种精神上的平等性，如其所言“如一园竹，只要同此枝节，便是大同。”
以上良知观的基础是心，心即良心，所以良知也可以与现代人所言之良心等同，那么心与理有什么关系呢？王阳明说，“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外添一分”， [1] 16 “程子云在物即理。先生曰：在字上当添一心字，此心在物则为理，此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二。” [1] 314这很显然是针对朱熹的天理人心的二元论。在《传习录》中，王阳明写到，“晦庵先生曰人之所以为学者，心与理而已，如何？先生曰：心即理，性即理，下一与字，恐未免为二。” [1] 52在王阳明看来，一个人好好地完善修养其心，那么就会知其本性；知道了本性，就会知道天。性是连接天人的一个关键。性既连接着人心，是人心的本质，同时也是走向天的重要通道。在这里，性似乎有两重身份，它既是人心的情感体验，也是人心的理性体验，人只有通过性才能与天地合而为一，完全洞察这个世界。
此外，对朱熹依据《尚书》“人心惟危，道心惟微”所区分的人心与道心，王阳明也提出不同见解。“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心。”[1] 27他指出朱熹把人心和道心二元化了，认为人心乃道心之变异，而并非真实存在两种心。正是基于这种一元的良心观，王阳明引用孟子“大人格君心之非”之说，区别了两种不同类型的格物。“心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。” [1] 66可以说在王阳明看来，格物不只是往外求，去参透世事万物，而首先应该是向着自己的内心，将去掉良心之上所蒙蔽的物欲与污垢，以本真的心去探索真道。有了以上作为本体的良知观，我们再来考察其知行合一学说就更为澄澈。王阳明的知行合一并非有所知道和所做到的两样东西，而是说二者就是同一回事，故而他说“未有知而不行者，知而不行，只是未知。” [1] 23“真知即所以为行，不行不足谓知道。” [1] 128
正如何怀宏先生在其《良心论》所说：“西方的理论中，良心远没有取得像在中国儒学中那样作为万物之源，众善之本的地位，它本身也只是上帝的杰作。”我们可以加尔文的良心学说为例，在《基督教要义》中加尔文论到良心时说，“当人们对神的审判有意识，就如见证人向他们做见证那般，且这见证人不允许他们在这法官的审判台前掩饰自己的罪，这意识被称为良心。良心是某种在神与人之间的桥梁，因它不允许人在心里压抑他所知道的事，反而追讨他使他知罪”。[3] 351加尔文认为良心是人与神之间的桥梁，是上帝对人的罪进行审判时随时在场的证人，所以良心在某种程度上属神而非属世。在加尔文看来，行为关系到人，而良心却指向神，正是因为良心对罪的惧怕和对自身无力的绝望，便投靠神的怜悯，使之成为自己的避难所。
康德对加尔文的良心神学做出了哲学回应，他说人的内在审判意识就是良知，人的良知必须设想一个与自己不同的他者作为其行动的审判者，这个他者可以是一个现实的人格，或者理性为自己造就的理想人格，这种理想人格也必须是最能赋予义务的，人在与其关系中的一切义务都应当被视为他的命令。既然这样一个道德存在者同时必须具有天上地下的一切权力，那么这位存在者就叫做上帝。[4] 189 康德认为探究心灵深处的道德上的自我认识，是所有人类智慧的开端，所谓德性就是一个人在遵从其义务时意志的道德力量，是从自己的立法理性而来的一种道德强制，而德性基于内在的自由，对人来说就意味着把人的一切能力和偏好都纳入自己的控制之下，因为是对自己的统治，即不让自己受情感和偏好的统治。[4] 191
此外，康德还论证了自由与义务在良心上的统一性，他说一个自由意志和一个服从道德法则的意志是同一回事，一个绝对善的意志就是其准则在任何时候都包含着被视为普遍法则的自身意志，人为自己设定一个同时是自由也是义务的目的，这并不是矛盾的，因为这事是我自己强制自己，这与自由是完全契合的。人们可以用两种方式来思考目的与义务的关系：或者从目的出发，发现合乎义务的行动准则；或者从义务出发，发现同时也是义务的目的。[4] 168。简而言之，就是只有善良的意志才是真正自由的意志，自由意志与道德义务是统一的，从良心上看，人们自由地选择了符合道德义务的事。良心的内在道德要求与自由和权利互为因果，前者是后者的摇篮，而权力、利益等外在强制则与自由和权利绝对对立，前者是对后者的奴役和毁灭。
王阳明与神学家加尔文、哲学家康德的共识就是善行必须是内在自由与客观道德的统一，没有自由就无所谓善行，真正的善行不能是被强迫、没有选择或不自觉的，也不能是间歇性和情绪化的，它必须体现出一种自由、自愿、自覺，而且稳定和理性的特征。
二、良知的至高性
在谈到良知时，王阳明将良知与各感官并提，他说：“目无体，以万物之色为体，耳无体，以万物之声为体，鼻无体，以万物之臭为体，口无体，以万物之味为体，心无体，以天地万物感应之是非为体。” [1] 287也就是说他认为眼耳口鼻心共同构成了人们感知世界的官能，而其中心（也即良心）的主要功能是区分是非。当然这只是心的一方面内涵，更为重要的是王阳明这种良知观的基础是一种“心即理”的一元论哲学主张，在他看来，良知即天理，良心既是认知真理的工具，也是真理本身，所以他以至善论来批评朱熹的“即物穷理”说。“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？” [1] 18他认为朱熹的即物穷理学说是一种哲学上的二元论，将心与理分割看待，在他看来人心并不是用来格物致知的工具，而本身就是天理。此外，他还以孟子的集义说来批评庸儒的义袭而取。“物无善恶，世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取。” [1]92
孟子讲浩然之气说，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”在王阳明看来，“集义”就是致良知，所做每一件事都应符合良知，这样你的浩然之气便会壮大，良知便更加精明，下次遇到其他事情也会以良知为指导，从而达到“从心所欲不逾矩”的境界。“义袭而取”就是指平时不按良知行事，偶然良心发现就做一下好事，这样培养不了浩然之气，只是揠苗助长罢了，因为只要做了一次有愧于心的事，浩然之气便减弱。由以上这一点我们可以分辨出王阳明良知观的另一特征，至高性。王阳明良知理念的至高性还表现在其作为人所有行为之目的所在和价值统摄，比如“格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学而尊德性的功夫。” [1] 39功夫的意思是过程、手段，可见他所强调的绝非停留在格物、明善、穷理、道问学这些工具理性层面，而是诚意、诚身、尽性、尊德性等价值层面。为了达到上述目的，实现良心的价值，王阳明主张：“无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。虽曰‘何思何虑，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是何思何虑。” [1] 55
这与基督教时刻让众人认罪悔改形式上有相似之处，但其区别在于心学主张求己，基督教主张求神，心学认为心之完善主要依人自身的修为，基督教认为人的救赎和良心的安宁不可能由人自身完成，而必须乞灵于神。在受基督教文化影响巨大的西方文化中，良心不具备阳明心学所称的至高性，它虽然具有由神而来的神性特征，但毕竟良心自身不是终极的，也不是本体的，它源自上帝所赐，所以良心也会出错。北美早期的基督教神学家帕金斯延续了加尔文《基督教要义》中关于良心自由的论述：“良心是迄今为止最伟大的东西”，“良心具有一种属神的本性，是上帝安放在他与人类之间作为仲裁者施行审判，并向上帝申明是赞成还是反对人类。” [6] 517 “上帝在《新约》中已经赋予良心以自由，基于此，它也不受其他律法束缚，除非这些律法是救恩所必须的。”由此可见帕金斯所说的良心不是基于经验，而是源于天启，他认为良心是人的一种天生能力，它既具有认识判断行为的功能却又不受认识经验的约束，良心直接对上帝负责，让人知道自己所行的是否符合上帝的道德律令。作为清教徒，帕金斯对罗马教廷的批评一方面是指出罗马的错误在于对圣经的误读并主张信徒对世俗权力的绝对服从，另一方面则指责其在扭曲人类良心方面所犯下的罪行，认为其僭越了上帝的位置，以大量缺乏圣经依据的制度和仪文束缚并伤害了基督徒的良心自由。
在帕金斯看来，人的良心超越于任何形式的人类权威，唯独归属于上帝，由此推演出来的一种基于良心的政治观，因为人的良心是全然自由的，不受国家辖制。“如果人类的法律最终包含邪恶的内容，而且是上帝所禁止的，那么就根本没有对良心的约束力，反之，人们在良心上有不去遵守的义务。”帕金斯的良心自由并非个人主义或者无政府主义，他和加尔文同样遵循圣经关于顺服国家掌权者的传统。在同一时期的神学家威廉姆斯看来，人们的良心既自由又不自由，不自由是说良心意味着对上帝的义务，必须把良心所感知到的作为自己生命的指引，自由则是因为良心只对上帝负责，所以就不用再服从任何其他人或者机构、律令的支配。因此，可以认为威廉姆斯的“良心自由”并非完全延续加尔文关于基督徒良心自由的论述，而是作为其教会与国家分立理论的延伸，坚持圣约基础上的人权、教权、政权三者分立，一方面主张不应强制非基督徒信仰基督，另一方面坚称宗教迫害的源头就是国家权力侵入精神领域（spiritual area），这也是帕金斯主权领域（sphere authority）理论的核心。良心到底是少数人认识真理的工具，还是上帝放在所有人心之中用以感知真理的宝贵天赋？威廉姆斯并没有基于认识论把良心工具化，而是坚守一种本体论的良心观，认为良心作为统摄其他官能的本体存在直接源于上帝，正是良心构成了人之尊严的基础。因为上帝把人的良心放到了一个高于所有其他官能的位置之上，其他官能只能理解这个世界，唯有良心能感受到上帝，所以作为人对上帝应负责任的唯一途径，良心必须是自由的。在对威廉姆斯良心理论的评论中，最为切中要害的支持来自神学家约翰范泰尔，他说：“威廉姆斯并没有宣称在宗教事务上良心不会出现错误，事实上恰恰是因为良心容易犯错误，他才主张在宗教事务上要有自由。确保人们的宗教活动不受干涉，则真理终将为人所知。” [5]通过以上中西不同的良知观对比，我们不难看出，王阳明的良知具有十分显著的本体论意义上的至高特征，因为他并没有交代良心从何而来，但因为良心既作为认知真理的官能也本身等同于道，所以可以说心学中的良心是至高的。而相比之下，西方文化中对良心的主流认识就是良心并非终极和本体的，它只是上帝留在人心之中的与其沟通的官能工具，从功能上讲良心是认识真理的工具，但其之所以神圣是因为其源自神的恩赐，这就是中心文化中良心内涵的重要区别。
三、良知的自由性
除了本源性和至高性特征之外，王阳明的良知也隐含着某种基于良知的个体的自由，其主要原因在于良心固然每个人都有，但各人所遇到的实际境况却千差万别。在良心的选择上，王阳明并没有强调僵化某一个标准，相反他认为舜不告而娶，武不葬而兴师，皆“求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此”。这种良心自由的观念使一切僵化、保守、落伍、过时的外在标准均丧失其权威，主张每个人都可以依据自己的良知来决定自身的言语行为，他训诫弟子说 “圣人何能拘得死格，大要出于良知同，便各自为说何害”。王阳明的弟子王艮在发扬阳明学说时讲到“知得身是天下国家之根本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物”，“吾身不能保，又何以保天下国家哉，吾身不能保，又何以保君父哉？” [1]
这里的逻辑就是将个体作为一切之出发点，重视自己，并不是说只顾自己的私欲，而是说个人是万物一体的前提，没有个体，就没有其他。这可以说是中国哲学思想中个体主义的滥觞，明确区分开了个体和国家。就政治思想而言，王阳明虽然推崇三代之理想，但其所重视者，乃三代之心术而非三代之制度，认为后君当法其道，而不可拘守其制，强调“因时而治”，尧舜文武之道其制不必相同，而其根本之道则恒定不变。
现代政治所讲的权利平等，乃指权利的同质化，而不是数量上的相等。在非法治社会中，因为存在特权阶层，人们的权利又回复到自然状态的不同质和不平等，人们做了同样的事情，其后果也不相同，平等在更多时候都只应该是质的平等，而非数量的平等。我们也可以用同质这个概念来形容王阳明的“良知”，庸众与圣贤之别，就其良知来说没有质的区别，但其得道之偏全各异，也就是说虽然在数量上区别很大，但一节竹子和一园竹子并没有质的区别，故而他说：“犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。” [1] 87
王阳明十分注重以良知为导向，甚至可以说主张以良知为师，“求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也；求之于心而是也，虽其言出于庸常，不敢以为非也”。在解释心学与朱熹理学之不同时，王阳明说：“某不忍抵牾朱子者，其本心也，不得不与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。夫道，天下之公道也，学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。” [1] 203在他看来，良知所体认之道学，并非束之高阁的经院学问，相反乃是人生日用之常。虽然王阳明没有点破思想自由的主旨，但其学问之道不拘泥于古人、不屈从于权威的主张从思想资源上为后人阐发思想自由打开了空间。
那在西方文化传统里，良心为什么必须是自由的呢？在加尔文看来这同样是因为良心作为人神之间的桥梁角色，良心如果不自由，而是听命于人为律法和世间小学，就会在任何事情上都会畏缩不前，甚至充满恐惧，从而也不能获得真正的外在自由。也就是说没有良心自由，人就不可能认识真理，良心自由首先是一种认识真理的自由，在认识真理的基础上，人的信仰更加敬虔，智慧更加长进，真理与自由，特别是良心自由，是一种相互促进的关系，越接近真理，人就獲得越多自由。人的外在自由比如言论、出版、集会、结社可能会受禁锢限制，但唯独良心自由因其内在性而不可能被剥夺，所以只要良心自由仍然存在，人就有重新找寻真理，从而重获更多自由的可能。
与人们印象中的保守严厉不同，加尔文在良心自由之外还以很大篇幅专门论述了基督徒的其他自由，当然这些自由也都是以良心自由为基础。奥古斯丁定义自由意志时加上了必然的道德属性，加尔文也给基督徒的自由加上了道德属性，即认为自由的就必须是道德的。他所论述的基督徒的自由包括三个部分：第一部分我们可以理解为基督徒有超越律法奴役所得的自由，在使徒传统中，犹太律法的作用被认为是让人知罪，而非使人得救，律法只能约束人的言语行为，而不能查验人的灵魂内心；第二部分自由是在前一部分脱离律法之轭的自由基础上，信徒还有顺服上帝律法的自由，但基督徒不应像受到律法约束才不得不顺服，而应该像脱离了律法之轭，甘心乐意地遵行上帝旨意。在加尔文看来，人类由于罪性使自身永远不能在律法里面完全，也永远不可能依靠自己的行为被称为义人，就像仆人总是不能令主人完全满意，只有得到儿子的名分从而自由置身在律法之外，纵然也有各种缺陷和不足，但仍能凭着爱和信心在父神面前被称为义；第三部分是破除迷信、禁忌和偶像的自由，加尔文认为对于那些无关紧要的外部事务而言，基督徒在上帝面前没有任何责任的约束，有时可以使用，有时可以离弃。加尔文认为这一自由也不可或缺，因为如果人们不明白这种自由，他们的良心就无处安歇，各种迷信就永无止境。[3] 246
从字面上看，加尔文似乎只是鼓励信徒享受这些物质，但不可忽略的是他同时也主张将各种物质享受建立在坚实的上帝信仰之上，在世而不属世，一方面脱离各种迷信小学的辖制，百无禁忌地享受上帝各样美好的创造，另一方面又不耽于物质和肉身的享乐，以致成为它们的奴仆。综合上述我们不难看出，王阳明和加尔文所论述的自由，都是指基于内在良心自由的其他自由，而不是撇离了良心的行为放纵。这种内心的自由以及随之而来的行为检点可以说与禁欲主义哲学、某些宗教的自我否定截然不同，它绝非与世隔绝地搭建个人精神世界，而是赋予了良心以极强的批判力，时时刻刻对世界做出自己的回应与批判。
四、结论
从学术渊源看，一方面阳明心学以儒家自称，却比较少直接引用孔子，主要是引用《尚书》、《孟子》、《中庸》、《大学》，以及《易经》、《诗经》的话，另一方面，心学看似以禅宗的思维方式来解释儒家经典章句，但在本质上与禅宗并非一路。心学与禅宗的相似只是从思维方式或者方法论的层面，从根本理念上看，心学更接近中国佛教里的法相唯识宗，也就是说心学并不是空相、空想之学，而是带有强烈的对世界进行改造的个人意志。可惜心学到明末已经类似老庄之学在魏晋时期的发展，流于玄想清谈，无力无心参与社会现实的批判与改造。
梁启超认为自明末到清末的学术主要是对王阳明心学的反动，笔者倒认为明末流于空谈的是主静的理学，而不是主张知行合一的心学。王阳明的学说之所以叫心学，乃是因为其对人之主观精神及其结构、力量做了深入探讨与张扬，其对个人意志所代表的道德性自愿等原则做出了肯定，这一点明显区别于理学。理学强调一个普遍的无法更改的先验的理，而阳明之说则强调个体性原则，发挥个体的道德能动性，这在清末民初，鼎革变局之时，受到了主张革命的知识分子的欢迎。章太炎说，“王学岂有他长？亦曰自尊无畏而已”，民国初年诸君的学术环境大大不同于明清先贤，随着西学东渐，人们有机会看到更多不同的学术思想，除了佛教的因缘能动理论和陆王的心学学说，他们又找到了其他比如基督教、康德、叔本华和尼采的良心与意志学说，毫无疑问在那一阶段，这些学说较之因循保守的理学，或者凌空蹈虚的老庄玄学，更能成为知识分子们的偏好。
参考文献：
[1]王阳明.传习录[M].北京：中国画报出版社，2012.
[2]王艮.明哲保身论[M]//王心斋全集.南京：江苏教育出版社，2001.
[3]加尔文.基督教要义（上）[M]. 钱曜诚，译.上海： 三联书店，2010.
[4]康德.道德形而上学[M].张荣，李秋零，译注.北京：中国人民大学出版社，2013.
[5]范泰尔.良心的自由[M].张大军，译.贵阳：贵州大学出版社，2011：76.
[責任编辑、校对：党 婷 ]
