严复《〈老子〉评语》略析
吴建国
[摘 要]严复从政治功利主义出发,在评点《老子》时,将老子之“道”与斯宾塞之社会学思想互证,以“无为而治”来比附孟德斯鸠的民主思想,用“为学”与“为道”的统一说明《老子》具有与西方逻辑学相通的科学思想,并将“道”与西方的自由、平等、进化、文明等概念相疏通,这些都具有浓厚的中西会通色彩。这种会通的目的是为了论证在中国建立君主立宪制的合理性与合法性。
[关键词]严复;《老子》评语;中西会通;君主立宪
[中图分类号]B256
[文献标志码]A
严复是中国近代史上的重要人物,被梁启超誉为 “中国西学第一人”。严复在译介西方学术作品的同时并没有放弃对中国传统思想的研究,在对《老子》一书的评点中就显示出他对中西学术的深厚造诣。
一、评点缘由分析
严复读《老子》久矣,而对《老子》的点评则是在熊元锷之批的基础上进行的。熊元锷在《〈老子〉评语?序》中提及,“癸卯(1903年),余在京师,出所评《老子》,就吾师侯官先生正。先生为芟薙十九,而以己意列其眉。久之,丹黄殆遍,以王辅嗣妙得虚无之旨,其说亦间有取焉……后复请先生附益千数百言。顷来东瀛,遂钞付活版共于世”[1](P1101)。可见严复“附益千数百言”评《老子》乃是在熊元锷催促下为之。熊元锷又说:“忧时之士,恫宗国颠危,求其故而不得,则一归疚于老子。摭拾一二疑似,资其剽剥,一时从风,无持异说者。”[1](P1102)可以看出严复诠释《老子》具有明显的政治功利主义目的,既是针对当时康有为为托古改制而尊孔贬老而发,又是想为其所认同的君主立宪制在中国的建立寻找合法性和合理性,同时还有对现实进行学理反思的意味。
夏曾佑在严复《〈老子〉评语?序》中指出:“老子既著书之二千四百余年,吾友严几道读之,以为其说独与达尔文、孟德斯鸠、斯宾塞相通。……客有难者曰:严几道是,则古之人皆非矣。是必几道之学,为二千数百年间所未有而后可。其将何以立说?应之曰:君亦知流略之所从起乎?智识者,人也;运会者,天也。智识与运会相乘而生学说,则天人合者也。人自圣贤以至于愚不肖,其意念无不缘于观感而后兴。其所观感者同,则其所意念者亦同。”[1](P1100)曾克耑在序中说:“迨侯官严氏起,广译其书,而后知其于吾《易》、《春秋》之教,《大学》、《中庸》之精义,无二致焉。其所译书既时引吾儒之说疏通而沟贯之,复以其暇乎《老子》而评点之,又时时引西儒之说相证明。”[1](P1103)对严复中西会通的治学之道评价较高,指出严复将西方古典社会学和政治学代表人物的思想与中国传统的主流思想相互疏通、相互证明,达到了中西会通的高度。当然这也从一个侧面提醒我们理解严复《〈老子〉评语》需从中西会通的角度入手。
二、评点解析
1.对老子之哲学核心“道”的推阐
严复对《老子》第一章中“此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门”这两句话进行评点时说:“同字逗,一切皆从同得玄。其所称众妙之门,即西人所谓Summum Genus(笔者注:Summum是拉丁语,意为“至高”;Genus拼写有误,当为Genius,意为“守护神”),《周易》道通为一,太极、无极诸语,盖与此同。”[1](P1075)关于“同谓之玄,玄之又玄,众妙之门”一句,他说:“西国哲学所从事者,不出此十二字。”[1](P1075)可见他试图将中国哲学、西方哲学的核心概念“道”、“无极”、“太极”、“自在”“至神”糅合在一起,想在中西会通的基础上做到“道通为一”。严复认为老子的“道”即西方哲学理念中的“至神”,道学与西方社会哲学的核心及其根本出发点是一致的。
严复对《老子》第五章评论道:“太史公《六家要旨》注重道家,意正如是。今夫儒、墨、名、法所以穷者,欲以多言求不穷也。乃不知其终穷。何则?患常出于所虑之外也。惟守中可以不穷。《庄子》所谓‘得其环中,以应无穷也。夫中者何道要而已。”[1](P1077)道为一切理论的枢要,故称“道要”,抓住这个根本,其他各种理论就可以“应无穷”。如果守着这个“中”即“道要”,就能对万物作根本把握了,“我守其主,则万物安能不宾哉”[1](P1089)。何谓道?严复认为,道乃“西哲谓之第一因”[1](P1084)。关于道的哲学,应当成为其他学科的基础。严复还解释了作为“第一因”的“道”与其他事物的关系,以此说明为何必须以根本的哲学观点作为历史与政治等理论的基础。他说:“老谓之道,《周易》谓之太极,佛谓之自在,西哲谓之第一因,佛又谓之不二法门,万化所由起讫,而学问之归墟也。”[1](P1084)又说:“玄,悬也。凡物理之所通摄而不滞于物者,皆玄也。哲学谓之提挈归公之物德。”[1](P1079)道与万化、学问和物理等既有如此的关系,故关于这些事物的理论学说都必须以道的哲学为基础。《老子》的“道”即自然,是一切具体理论的哲学基础,故能够成为进化论的哲学基础。因此严复认为斯宾塞有关社会进化的理论,归根结蒂要以关于“道”的哲学为最高指导。
实际上,老子讲的是形而上的、抽象的“道”,既是宇宙万物的总根源,又是事物运动的总规律;而以斯宾塞为代表的西方社会学家则主要是讲“从物理到政理”,即社会体系乃至于具体社会制度的建构以及运行要效法自然。两者截然不同。
2.“无为而治”的民主思想
严复在关于《老子》第三章的评点中说:“试读布鲁达奇《英雄传》中《来刻谷士》一首,考其所以治斯巴达者,则知其作用与老子同符。此不佞所以云黄老为民主治道也。”[1](P1076)严复认为刻谷士治理斯巴达的办法中有不少与《老子》的主张相似,黄老的思想就是“民主治道”。
严复在对《老子》第三十七章的评点中写到:“老子言作用,辄称侯王,故知《道德经》是言治之书。然孟德斯鸠《法意》中言民主乃用道德,君主则用礼,至于专制乃用刑,中国未尝有民主之制也,虽老子亦不能为未见其物之思想,于是道德之治,亦于君主中求之不能得,乃游心于黄农以上,意以为太古君不甚尊民,不甚贱事,与民主本为近也,此所以下篇八十章有小国寡民之说,夫甘食美服,安居乐俗,邻国相望,鸡犬相闻,民老死不相往来。如是之世正孟德斯鸠《法意》篇中所指为民主之真相也。世有善读二书者必将以我为知言矣。呜呼,老子者民主之治之所用也。”[1](P1091-1092) 严复在评点中多次提到老子的政治理念中含有民主因素,并与西学相对照,以证其说不妄。他在这里提到的法国著名资产阶级启蒙思想家和法学家孟德斯鸠的《法意》,是一部论述世界各国政治及立法源流与得失的巨著,也是严复翻译的有关西方资产阶级学术思想方面的经典著作之一。此书以英国君主立宪制度为楷模,阐述了孟德斯鸠的立法、行政、司法三权分立的国家学说,并提出了他心目中理想国家的社会政治结构模式。严复在该译书的按语中多次表示了自己对孟德斯鸠深刻识见的赞赏。此处正是他将《法意》与老学相对比,以肯定《老子》中的民主思想。 严复认为,尽管老子所处的时代不可能产生“未见其物之思想”,然而老子心目中的黄帝神农之世那种君民之分不甚严格,尊、贱等级不甚分明的情形与“民主本为近也”。因而,老子所描绘的社会之理想与孟德斯鸠提出的民主制度十分相近,而对于老子所宣扬的实现其理想的途径和手段,显然也不应简单地否定或曲解。
严复对《老子》第四十六章评曰:“纯是民主主义,读法儒孟德斯鸠《法意》一书,有以征吾言之不妄也。”[1](P1095)对第五十七章评曰:“取天下者,民主之政也”[1](P1097)。民主治道,就是自然无为,严复对《老子》第三十九章评曰,“以贱为本,以下为基,亦民主之说”[1](P1092)。对第十章评曰:“夫黄、老之道,民主之国之所用也,故能长而不宰,无为而无不为。君主之国,未有能用黄老者也。汉之黄老,貌袭而取之耳。君主之利器,其惟儒术乎!而申韩有救败之用。”[1](P1079)认为自然无为就是黄老之学的政治理论,而只有实行民主制度的国家才能实施之;儒家的政治思想是有为,只能用于君主制国家,而法家的政治思想则不过是对儒家政治的补救而已,《老子》自然无为的政治观与民主是相互配合的。
对于《老子》第二章,严复评曰:“试举一物为喻,譬如空气为生物所不可少,然不觉眼前食气自由之为幸福也。使其知之,则必有失气之恶,阅历而后能耳。”[1](P1076)圣人的无为之治,因其绝对的自然,如同空气一样,不可缺少而又令人感觉不到。
就《老子》第三章中“不尚贤,使民不争” 一句,严复评点曰:“尚贤,君主治要也。”[1](P1076)君主专制之治国在于尚贤,而黄老哲学反其道,故严复认为黄老哲学则是民主治国之道。对于《老子》第三章中“是以圣人之治也,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲”一句,严复解为:“虚其心,所以受道;实其腹,所以为我;弱其志,所以从理而无所撄;强其骨,所以自立而干事。”[1](P1076)
严复在对《老子》第十一章作总评时说:“此章言‘玄之用,以‘无为用。近人颇尚中央集权之政策,读《老子》知惟以‘虚受物,以‘无为用者,乃能中央集权也。”[1](P1079-1080)主张清政府应奉行黄老哲学的无为而治,虚君权才能真正达到中央集权。
可见,严复想通过对《老子》政治思想给予学理上的解释,为其政治理想做嫁衣,为君主立宪寻求某种合理性和合法性。
3.为学与为道的统一
严复认为《老子》具有与逻辑学相通的科学思想。他在对《老子》第四十八章的点评中说:日益者,内籀之事也。日损者,外籀之事也。其日益也,所以为其日损也。”[1](P1095)实际上这两句话是在获取一般知识与道体之间划出了明确的界限。一般,为学是与为道相对立的,所以一个要益、一个要损。但严复不这样理解,他用所谓内籀外籀,就是用西方逻辑学中的归纳与演绎来解释益与损。益是为了损,也就是说,内籀是为了外籀,二者是相互依赖的。严复在对《老子》第四十一章的点评中强调:“学广则谦,识明则慎,身修而后悟平生之多过,故曰若昧若退若类也。”[1](P1093)学与识不只是为了修身,更是为了认识终极的大道:“出弥远,知弥少……其知所以弥少者,以为道固日损也。夫道无不在,苟得其术,虽近取诸身,岂有穷哉?而行彻五洲,学穷千古,亦将但见其会通而统于一而已矣。是以不行可知也,不见可名也,不为可成也,此得道者之受用也。”[1](P1095)(评第四十七章)以外籀之法来认识“道”这一最大的自然公例,然后可以会通众多的具体学科而统于一,从根本上说,这就是基于科学方法之上的“学”。严复从《老子》中找到了“为道”的科学方法,并把以往人们所理解的为学与为道的对立和矛盾加以解决,使之统一起来, “其日益也,所以为其日损也”[1](P1095) (评第四十八章)。“日损”的最终目的是要认识最大的自然公例,再以此为一切学问的前提和根本,对中国传统旧学进行扬弃。
4.道与自由、平等、合群的关系
《老子》第三十五章“执大象,天下往。往而不害,安、平、太”。成玄英疏:“大象,犹大道之法像。”王引之在《经传释词》中称:“安,犹于是也,乃也,则也。老子曰:‘往而不害,安平太。言往而不害,乃得平泰也。”严复则对此评点说:“安,自由也;平,平等也;太,合群也。”[1](P1090)别出心裁地将其释为“自由,平等,合群”,显然拔高了老子的社会理念,也反映出他欲将老子的话语与西方的“自由、平等、合群”等带有资产阶级民主色彩的词汇范畴附会到老子的“道”上,以托老子之亡灵复制、移植西方工业文明熏陶下的人文精神。
5.文明与进化、进化与私欲的关系
对于《老子》第三十七章“化而欲作,吾将镇之以无名之朴”一句,严复评点说:“文明之进,民物熙熙,而文物声名,皆大盛,此欲作之宜防也。老子之意,以为亦镇之以朴而已。此旨与卢梭正同,而与他哲家作用稍异。”[1](P1091)“朴”原意为未经雕琢的自然的东西,老子以“朴”拟“道”。老子认为宇宙在自然演化过程中产生私欲,圣人用无以名状的“道”降服私欲。严复评点认为,随着人类文明的进化,“文物声色”导致私欲急剧膨胀;老子以“道”根治,这一点与卢梭意近,与其他哲学家不同。可见,严复的社会学思想虽具有改良色彩,但并非在任何场合都与暴力革命理论先锋卢梭之社会变革思想相异。
6.老子哲学与文明的关系
严复对《老子》第五十三章“服文采,带利剑,厌饮食,财货有余,是谓盗夸,非道也哉”一句评点曰:“今之所谓文明,自老子观之,其不为盗夸者,亦少矣。此社会党、虚无党之所以日众也。”[1](P1097)随着社会的发展,人类文明得以推进,但文明的进化导致贫富差距日益悬殊,社会进步却以牺牲伦理为代价。严复首肯老子观点,并指出贫富差距日益悬殊导致阶层的利益冲突愈加剧烈,因此才导致主张“均平”的无政府主义日益昌盛。
严复对《老子》第六十九章“故抗兵相加,哀者胜矣”一句评点曰:“民日即于文明,使非动之以哀,未有能得其致死者也。”[1](P1097)老子认为两军对垒,“吾不敢进寸,而退尺”。同理,两兵相若,哀兵必胜。严复引申其义,认为此理同样适用于人类社会。随着人类文明的进步,必须培养国民慈爱怜悯之情,只有这样才能使国民在生死存亡的国难之际,出死力报效国家。
三、结语
严复评点《老子》的学理思想,主要是针对康有为尊孔贬老以求托古改制的理论,在治学路径上将老子之“道”与斯宾塞社会学思想互证,有中西会通的色彩。斯宾塞社会学思想的政治目的是为诠释英国君主立宪奠定学理基础,严复会通的目的则是要论证中国建立君主立宪制的合理性与合法性。日俄战争的爆发是严复诠释《老子》的另一现实动力,严复借评点《老子》以论证日本对俄的胜利实乃立宪对专制的胜利。
借中国文化经典诠释西方民主制度,近代学者中不乏其人,严复的深厚学力使得这一案例更具有典型性,中国近代文化转型已经从传统文化的再诠释以及中西文化会通两个层面展开。在救亡图存的历史使命下,多灾多难的近代学人试图对中国传统文化给予过于现代化的观照、将西方社会哲学与中国传统文化强行会通,这是过渡时代知识分子对现实政治的反思。过渡时代知识分子的文化诠释历程,反映了在那个时代背景下,学者们是如何对待中国的文化“圣人”及文化经典、如何对待外来文化、怎样用外来文化诠释中国传统文化,从而促进中国传统文化的现代转型,并最终解决现实政治生活中的文化难题的。
[参考文献]
[1]王栻.严复集[C].北京:中华书局,1986.
[2]朱谦之.老子校释[M].北京:中华书局,1984.
