义兵论与秦汉军争的合法性阐释
提 要：由周秦义政论发展而来的义兵说，得到了包括兵家在内的诸子们的认同，成为对秦汉军事行为合法性进行阐释的理据。特别是《吕氏春秋》所倡导的义兵论，构成强秦统一六国的有力依据。刘邦为义帝发丧，成为楚汉之争的军事转折点。西汉在处理民族军争时，仍以“义”为基本策略，将华夷之防转化为华夷共存，形成了具有文明史意义的地缘政治观。
关键词：义兵论；秦汉；合法性；地缘政治
孟子曾谓“春秋无义战”，1然而《谷梁传·宣公四年》论正月间宣公及齐侯平莒伐郯，却言“伐莒，义兵也；取向，非也，乘义而为利也”，2以“义兵”论齐、鲁伐莒之事。至《吕氏春秋》中，“义兵”成为衡量军事行为正当性的标识；秦始皇立，群臣以“陛下兴义兵，诛残贼，平定天下”之论颂之。3刘邦历数项羽之罪时亦言：“吾以义兵从诸侯诛残贼，使刑余罪人击杀项羽，何苦乃与公挑战！”4刘邦以义兵自况，既源自韩信、郦食其之言，5更出于秦汉间流行的“义兵”论。“义兵”者，或谓“不用诈谋奇计”，6或谓“救乱诛暴”，7其能够在秦汉间成为评判军争性质的依据，自有深刻的学理渊源。已有学者注意到吕不韦及其门客的义兵论，8若能在更为宽阔的视野上，结合此间义政论审视之，一可明秦汉间义兵论的学理及实践；二可明楚汉政权的合法性如何阐述；三可观察西汉地缘政治观的形成，分析“义兵”如何成为秦汉间舆论的基石。本文试论之。
一、义兵论的理论形成
墨子的“义政”学说，是对如何建构公共秩序进行的思考。但墨家学派实现义政的途径，在学理上选择了“兼爱”，在实践上选择了“非攻”，乃试图通过一己之力示范、以墨侠救亡方式图存，实现偃兵之愿，可惜只能是扬汤止沸，却不可能以战止战。春秋中“弑君三十六，亡国五十二”，9单凭墨家之力，虽能存一国而不能救天下，虽能存一时而不能救长远。其义政之论，只是一种社会理想，不能凭借“摩顶放踵以利天下”的任劳任怨，就可以实现。故其入乎学理则通，入乎现实则胶，可治长远却不能救一时之急。后至孟子时，不再主张非攻偃兵，而强调以“义”用兵。
《孟子·梁惠王下》载齐人伐燕，诸侯将谋救燕时，孟子有言：“今燕虐其民，王往而征之。民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆，以迎王师。”1孟子以“义”论攻伐，言军队若能救民于水火，自然会得到燕国百姓的拥护。显然在孟子心中，军事行为是维持社会秩序必不可少的手段，不仅合理，而且合法。因为合理合法的军事行为，并不是维系一君、一国之利益，而是铲除不仁之人、不义之事的必要手段，是应该给予充分肯定的。2在孟子看来，军事行为的目的就是除暴安良：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”3明确了国君、诸侯乃至公卿大夫们如果残害百姓，行不仁不义之事，便人人可诛之，如商汤放夏桀、武王伐殷纣，即是替天行道的义举。
《荀子·议兵》亦通过陈嚣求教于荀子之言，论兵事不可避免，当以“义”节之：
陈嚣问孙卿子曰：先生议兵，常以仁义为本；仁者爱人，义者循理，然则又何以兵为？凡所为有兵者，为争夺也。
孙卿子曰：非女所知也！彼仁者爱人，爱人，故恶人之害之也；义者循理，循理，故恶人之乱之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。是以尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服，德盛于此，施及四极。4
荀子认为“仁”不能更化恶人，而“义”必然得罪于恶人，既然恶人存在，那便要禁其暴、除其害。出于禁暴除害目的的用兵，是用来维持仁义的，百姓必然欢欣期盼。古史上的贤君尧、舜、禹、汤、文王、武王等，皆以兵征不仁不义者，维持的正是天下大义，可称得上是“仁义之兵”。
荀子以这样的视角，去看待武王诛殷纣，既合理亦合法：“武王虎贲三千人，简车三百乘，以要甲子之事于牧野而纣为禽。显贤者之位，进殷之遗老，而问民之所欲，行赏及禽兽，行罚不辟天子，亲殷如周，视人如己，天下美其德，万民说其义，故立为天子。”5这几乎是荀子对“仁义之兵”的实践性描述，心忧天下为仁，替天行道为义。武王除暴安良，“义杀一人而以利天下”，6其兵为义。商鞅也曾言：“武王逆取而贵顺，争天下而上让；其取之以力，持之以义。”7认为武王顺应百姓期望，诛灭暴君，以力维持义，其灭商就具有了合理性。
义兵论的形成，除了学理上的推导之外，亦得益于军事经验的总结。《六韬·文韬·文师》言姜太公答周文王何以令“天下归之”之问，曰：“与人同忧同乐，同好同恶者，义也。义之所在，天下赴之。”8其所谓的“义”，便是强调军事行为要符合天理，用以维持正向的社会秩序，满足大多数百姓的期望，才能得到百姓的拥护。《尉缭子·武议》直接定义军事组织的功能：“兵者，所以诛暴乱，禁不义也。”9认为其职责在于诛灭叛乱，禁止不义行为，此与吴起所谓的“禁暴救乱曰义”同理。10此外，《文子·上义》中所载的义兵号令，也明确提出军事行为的意图：“兵之来也，以废不义而授有德也。”11在于匡扶正义，辅助有德之人以安天下。
在这样的认知中，兵家认为军事行为的成
败，不是单纯的军事实力的比较，而是取决于合乎道义的程度。《六韬·龙韬·奇兵》：“战必以义者，所以励众胜敌也。”1代表社会正义、坚守天下道义的军队，有足够的正能量去激励部属，从而形成强大的战斗力。《司马法·仁本》亦言：“古者，以仁为本、以义治之之为正……故仁见亲，义见说，智见恃，勇见身，信见信。”2以“义”为政治原则，方能得上下合同，彼此信任，形成强大的凝聚力。《吴子·图国》言：“凡制国治军，必教之以礼，励之以义，使有耻也。”3以“义”作为组织原则，则军队内务分明，组织有序，方能三军用命，同仇敌忾。
以兵政自强的秦国，自嬴政即位后，不断向东方用兵，其只有寻找到用兵的合理性，才能动员民众、说服朝臣持续用兵，使得军事行为对内而言具有合理性，对外而言具有合法性。由此来审视《吕氏春秋》不断强化的义兵论，可看作吕不韦为秦兴兵灭六国的学理支撑。
《吕氏春秋·荡兵》一节，用排比的手法四论“古圣王有义兵而无有偃兵”之事，确定为稳定天下，不能停止用兵，而只能以战止战。只要用兵合乎“义”的标准，则不必轻言止战：
兵诚义，以诛暴君而振苦民，民之说也，若孝子之见慈亲也，若饥者之见美食也；民之号呼而走之，若强弩之射于深溪也，若积大水而失其壅隄也。中主犹若不能有其民，而况于暴君乎？4
既然天下有暴君，便会有苦民。若用兵出自救民于水火，就是承担天下大义，百姓不仅期盼，而且鼎力支持。尤其是诸侯不能承担治国之任，贤能不能为用，“世主恣行，与民相离，黔首无所告诉”5的社会失序、政治昏聩、百姓窘迫时，用兵铲除昏君佞臣，使天下安宁，是恢复秩序、匡扶正义的合理举措。
义兵之所以兴起，在于强敌威胁民众生存：“敌慑民生，此义兵之所以隆也。”6义兵的关键，不是简单的援之以手，而是诛灭不义之君之国，为民除害，维系的是合乎群体最大利益的公共秩序。更何况有军事行为作为威慑，暴君才不敢轻易虐民，乱臣才不敢轻易行非分之事。
《吕氏春秋·怀宠》曾例举用兵所要发布的号令，其中开宗明义强调军事行为的合理性：“兵之来也，以救民之死……今兵之来也，将以诛不当为君者也，以除民之仇而顺天之道也……故克其国不及其民，独诛所诛而已矣。”7用兵的目的在于诛灭不义之人，阻止不义之事，张扬正义，调整或恢复天下秩序，铲除奸邪，让贤良在位，百姓安居乐业。8
吕不韦及其门客强调，军事行为必须以“义”为前提，使秦国的军事行为不再是简单的恃强凌弱，而有了合理性的解释。而且，他们还将“义”作为军事行为判断的标准。如《召类》言：“凡兵之用也，用于利，用于义。攻乱则服，服则攻者利；攻乱则义，义则攻者荣。”9认为攻乱能够实现义利兼顾，若合乎“义”，则能够得到更多的褒扬。《决胜》言“义则敌孤独，敌孤独则上下虚，民解落”，10意识到若军事行为合乎“义”，则必然陷对方于不义之中，其获得盟友及其百姓的支持便少，自然不足为虑。此类义兵论在《吕氏春秋》中的反复重述，至少可以使我们意识到，统一六国之前的秦，不仅在军事实力上实现了对东方六国的绝对优势，而且在军事理论上，也已经形成了足以支撑军事行为的合法性解释。
从秦与东方六国的军争中，可以看出《吕氏春秋》所阐释的义兵论，已然成为其用兵的理据。此前秦王与诸侯作战时的动员令，多言恩仇之争。如秦孝公《下令国中》，昭襄王《遗楚怀王书》、《遗楚顷襄王书》、《遗赵孝成王书》等，发动战争的理由都是以牙还牙的报复。而秦始皇的诏命，则直接指责六国背信弃义，在舆论上确立秦行“义兵”的合法性。如《令丞相御史议帝号》便言：“韩王……已而倍约……赵王……已而倍盟……荆王……已而畔约……燕王昏乱……齐王……绝秦使，欲为乱……寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。”1将灭六国之事，直言为不得已而为之的行为，所有的军争不是穷兵黩武，而是匡扶正义、恢复秩序，是符合天下道义的，具有合理性。还有，丞相王绾等在议立帝号时，也明确讲到：“今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。”2肯定秦灭六国，方才消除“天下共苦，战斗不休”的困局，3彻底使得法令一统，天下稳定，是典型的义兵之举。
秦统一全国后，仍以义兵论强化政权的合法性。在用于宣示权威的各地刻石上，李斯所拟的碑文，反复强调秦兴义兵而一统天下，实乃不得不为。《峄山刻石》言秦始皇“讨伐乱逆，威动四极，武义直方。戎臣奉诏，经时不久，灭六强暴”；4《之罘刻石》言其“遂发讨师，奋扬武德。义诛信行，威燀旁达，莫不宾服。烹灭强暴，振救黔首，周定四极”；5《之罘东观刻石》言“作立大义，昭设备器，咸有章旗”；6《泰山刻石》言秦“大义休明，垂于后世”；7《碣石门刻石》言“遂兴师旅，诛戮无道，为逆灭息”；8《会稽刻石》言“六王专倍，贪戾慠猛，率众自强，暴虐恣行，负力而骄，数动甲兵……义威诛之，殄熄暴悖，乱贼灭亡。”9历数六国之乱，褒扬强秦的禁乱之力、除暴之功、安良之义，对秦政权进行合法性解释。
秦之立国，本起于军争，自商鞅至韩非，期间学者多宗法家，质木少文，宁刻薄而不缘饰。
而秦之刻石却多言如何行义兵之举，有安天下之功，固可视为成王败寇般的精心文饰。然平心而论，秦立国之初，确有过长治久安之梦想，《琅琊台刻石》甚至有“端平法度，万物之纪。以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理”之言，10此断非虚伪之辞，实出于重整全国秩序的热望。故其义兵之论，非是自吹自擂，是为其政治行为的理论解释。但由于秦尚武之惯性、法令之峻急，让六国百姓未暇适应秦政之严苛，便已走投无路、揭竿而起。而成型于秦的义兵论，随即成为六国反秦的号召，也成为决定楚汉战争成败的依据。
二、“合义兵”与楚汉战争之转折
兵家强调义兵论，一在于强化军队内部组织的秩序，使君臣、将士能够各司其职，彼此相安，形成纪律严明、运作有序的组织形态；二在于强调军事行为的合理性，以天下大义作为号召，便于动员部属，分化对手，在更高层面、更大范围内获得支持。秦以除六国暴乱为号召蚕灭六国；而秦末起兵者，仍以天下苦秦、除秦暴政为旗帜，动员六国贵族及天下百姓。
陈胜起义前，与吴广谋曰：“天下苦秦久矣。”11以之作为起兵的充分理由，尔后方言秦二世不当立云云。陈胜眼中的“天下苦秦”，一是秦法严苛，诸戍卒因雨失期当斩；二是秦吏残酷，律令峻急，诸戍卒几无避祸可能。以此为号召，不仅立刻得到戍卒们的认同，而且还得到了山东百姓的积极响应。《史记·秦始皇本纪》中描述陈胜一呼，“山东郡县少年苦秦吏，皆杀其守尉令丞反，以应陈涉，相立为侯王，合从西乡，名为伐秦，不可胜数也”；1“当此时，诸郡县苦秦吏者，皆刑其长吏，杀之以应陈涉”。2可见“天下苦秦”，已然是秦末百姓不言自明的共识。
武臣起兵，也以“天下苦秦”为理由。在游说赵地豪杰时，武臣具体讲述了苦秦的原因：“秦为乱政虐刑以残贼天下，数十年矣。北有长城之役，南有五岭之戍，外内骚动，百姓罢敝，头会箕敛，以供军费，财匮力尽，民不聊生。重之以苛法峻刑，使天下父子不相安。”3这段对赵地贵族所言的“天下苦秦”，显然要比陈胜的动员令更为深刻：赋税之重、徭役之繁、刑罚之苛，断非一时之弊，而是秦兴国之本、立国之基，行政惯性使得其难以改正，因此不可能幻想其变得更好；故山东诸侯与其坐而待毙，不如趁乱而反。正因为这一说法合乎大家的切身感受，“豪杰皆然其言”。4
“天下苦秦”最初只作为起义者的号召，以赢取最广泛的支持，后逐渐成为起义的合理性解释。最初并没有以此为号召的项羽，最终也接受了这一说法。高帝四年（前203年），已经处于劣势的项羽，使盱眙人武涉游说韩信，才以“天下共苦秦久矣”为说辞，希望与韩信“相与戮力击秦”，5分地而王，为韩信拒绝。但刘邦则自始至终以“天下苦秦”为起兵之因，不断强化汉军“禁暴救民”的义兵宗旨。如其率军入咸阳后，召诸父老豪杰商量定秦之计，便直指秦酷法，曰：“父老苦秦苛法久矣，诽谤者族，偶语者弃市。”6遂约法三章，去除了使人动辄得咎的秦苛法，立刻赢得关中父老的支持。
以“天下苦秦”号召，天下揭竿而起，足以乱秦、亡秦；然重建天下秩序，则需要将起兵号召转化为政治理性。刘邦至晚在秦二世三年（前207年）便意识到“义兵”旗帜，足以使得他在楚汉之争中，获得更为广泛而长远的支持，《史记·郦生传》载言：
沛公至高阳传舍，使人召郦生。郦生至，入谒，沛公方倨床使两女子洗足，而见郦生。郦生入，则长揖不拜，曰：“足下欲助秦攻诸侯乎？且欲率诸侯破秦也？”沛公骂曰：“竖儒！夫天下同苦秦久矣，故诸侯相率而攻秦，何谓助秦攻诸侯乎？”郦生曰：“必聚徒合义兵诛无道秦，不宜倨见长者。”于是沛公辍洗，起摄衣，延郦生上坐，谢之。7
郦食其从战略层面，认为汉军应完成的战略转型：一是要明确在诸侯攻秦与秦攻诸侯相持不下的状态下，汉军所进行的战略选择，使自己成为决定天下局势的砝码。二是既然决定攻秦，那就要联合反秦诸侯，成为反秦力量的领导者。三是要成为领导者，就必须以“义兵”作为新的号召，汉军不是简单因“苦秦”而起义，而是要恢复天下秩序。从刘邦“辍洗”、“摄衣”、“延郦生上坐”、“谢之”等行为皆可以看出，郦食其的简单数言，已经点明了汉军的新战略，即不是作为反秦大军的附庸，而是要主动攻秦，伺机夺取天下。第二年，刘邦与韩信长谈，韩信明确提出：“以天下城邑封功臣，何所不服？以义兵从思东归之士，何所不散！”8前者用以瓦解项羽的分封体制，后者则力图重建新的天下秩序。而新的秩序，是以承认灭秦的合理性作为充分条件，确认诸侯权力正当；是以维系天下大义作为必要条件，要求诸侯信守当初尊崇义帝的义务。
高祖二年冬十月（前205年），项羽杀义帝。春三月，刘邦渡河入洛，听从新城三老董公之言，为义帝发丧，同时发使告诸侯：“天下共立义帝，北面事之。今项王放杀义帝江南，大逆无道。寡人亲为发丧，兵皆缟素。悉发关中兵，收三河士，南浮江汉以下，愿从诸侯王击楚之杀义帝者。”9对义帝的推崇和尊重，遂使刘邦迅速获得天下诸侯的支持。在顾炎武看来，“汉王为义帝发丧，而遂以收天下”，1刘邦“袒而大哭，哀临三日”之举动，2便成为楚汉战争的转折点。
秦末义军所立义帝，乃楚怀王之孙熊心。其初立为怀王，源自范增之策：“陈胜败固当。夫秦灭六国，楚最无罪。自怀王入秦不反，楚人怜之至今……今陈胜首事，不立楚后而自立，其势不长。”3项梁遂寻到熊心，与众军共立，4使其成为起义军的名义上的共主。此后，义军便以楚怀王为共主，其攻秦所得土地，名义上当为楚王所有。即便阳尊义帝的项羽也不得不承认：“义帝虽无功，故当分其地而王之。”即义帝虽然没有攻城拔地，但其是反秦军队名义上的统帅，义军所取得的土地当归其所有。既为共主，诸将分天下之后，欲自立为王，则只有隆尊熊心为义帝，方合乎制度，故“义帝”之“义”，实指众所拥戴。5洪迈言：“仗正道曰义，义师、义战是也。众所尊戴者曰义，义帝是也。”6吴非亦言：“楚义帝者，以诸侯推尊为共主，而奉命由王称帝，故义之。”7而这位为众所尊戴之义帝，最后却被项羽弑杀。
高帝二年（前206年）十月，项羽“乃阳尊怀王为义帝，实不用其命”，8先徙义帝于郴，而后弑之。这成为项羽背信弃义的罪责。韩信曾言：“项王……有背义帝之约，而以亲爱王，诸侯不平。诸侯之见项王迁逐义帝置江南，亦皆归逐其主而自王善地。”9对项羽的威逼，诸侯感同身受，心有不平，然实力悬殊，不敢抱怨。此时，刘邦为义帝发丧，实际挑明了与项羽势同水火。刘邦随即发布《数项羽十罪》，公开与之势不两立，从而举起了重整天下秩序的旗帜。此布告的后4条，直接指出项羽对义帝的不仁不义：“皆王诸将善地，而徙逐其主，令臣下争叛，其罪七也。出义帝于彭城而自都之，多自与己地，其罪八也。杀义帝于江南，其罪九也。夫为人臣自欲争天下，大逆无道，其罪十也。”10如果说，前6项罪名是汉军对项羽个人罪恶的陈述，后4条则是指责了项羽对义军大业的彻底毁灭。所以说，刘邦对项羽的反对态度，不是基于个人恩怨，而是对义帝共主身份的拥护，对义军未竟事业的继承。
刘邦为义帝发丧，使其从与诸侯争天下变成了率诸侯共天下，汉军也由诸侯之兵，变成了天下义兵。随何曾言：“夫楚兵虽强，天下负之以不义之名，以其背盟约而杀义帝也。”11为其败亡的本因，而楚汉战争，也变成了以汉军之“义”击楚军之“不义”。而后郦食其游说齐王，也以此为说辞：“项王迁杀义帝，汉王闻之，起蜀汉之兵击三秦，出关而责义帝之处，收天下之兵，立诸侯之后。”12言刘邦定天下非出于私仇，而出乎公义，田广深以为然，转而支持刘邦。
刘邦最终战胜项羽，其最根本的原因在于成功塑造了汉军的义兵形象，从而获得了战略上的主动权。楚汉之争，若单从军事实力考量，项羽曾分制诸侯，足以一统天下。然其在楚汉战争的失败，在于缺少战略眼光，背盟约而杀义帝，将自己置身于不仁不义的困境中。刘邦及其部属依照“必聚徒合义兵”的战略，先诛无道之秦，后灭不义之楚，最终赢得诸侯的认同而遂定天下。
三、义兵论与西汉地缘政治观的形成
义兵论作为理据，在秦楚汉军争中屡试不爽，其作用日趋明显。西汉立国后，亟需处理周边民族关系，不得不借助义兵论。周秦时期由于过分固守华夷之防而没能妥善处理的民族关系，在西汉因义兵论的启发，不断调整，最终形成了威德并重的地缘政治策略。
周秦华夷之辨的目的，是出于华夷之防。其所提防的，与其说是文化的浸染，莫不如说是治权的安危。居于核心文化圈的中原诸国，常常是周王室的宗盟，虽互有攻伐，然其同宗、同室、同亲，无论齐、晋谁为霸主，皆可用“尊王攘夷”为号召延续周制。而异族相寇，却意在夺取中央政权，如幽王毁于犬戎，殷纣灭于周族。因而，周秦皆视异族为大防，如周有“非我族类，其心必异”之心结，1秦有“亡秦者胡也”之惊惧，2都是出于对异族本能的抵触。
这种本能的抵触，导致两种认知：一是互不信任，如管仲“戎狄豺狼，不可厌也”之言，3认为与夷狄不可能和平共处。二是华夷冲突，便只能以战争解决，如苍葛“德以柔中国，刑以威四夷”之论，4认为华夷只有征服与被征服的关系。这两种认知可能合成的唯一结果，便是对夷狄进行征伐：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承”，5直到其屈服为止。
华夏族内部的战争，目的是为取得一统之治权，如夏、商、周之易代；或者为取得局部的霸权，如春秋五霸的军事行为。而征服四夷的目的，则是为了维持天下秩序，即居于中央区域的政权，对周边民族有着天然管辖权和支配权。这种管辖权，是以“以天下为一家，以中国为一人者”为基本认知，6即天下只能归属于一个政权（一个部族），而这个政权以一人（天子）来统帅：周人所谓的“溥天之下，莫非王土”，是对“天下一家”的诗学概括；“率土之滨，莫非王臣”，7是对“中国一人”的理念表达。一家一人的秩序，便是天下臣服于一族（一家）、一人（天子）。
在周制的设计中，中央政权以德服众，四夷心服口服地归附，这是最理想的模式。《尚书》便将这种四方来朝视为德治的极致。《大禹谟》所言的“无怠无荒，四夷来王”，8《旅獒》所言的“明王慎德，四夷咸宾”，9《毕命》所言的“道洽政治，泽润生民，四夷左衽，罔不咸赖”，10皆是对明王重德、夷狄归化的津津乐道。虽然古文《尚书》出于后世伪造，然其中的观点，却非编造附会；之后倡导德政的儒家，便将之作为德治的策略，孔子的“远人不服，则修文德以来之”之论，11正是延续修德政而求归化的思路。
政治学说中的四夷宾服，可能一度实现，但不可能持续出现。周、秦时期对戎、狄、夷、蛮的持续用兵，表明了《周礼·夏官·职方氏》中所谓的蛮服、夷服、镇服、藩服之分，只能是一种理想状态中的天下秩序，而非现实的写照。在大多数时段，周边民族的抵触、反叛、侵扰，使得中央政权不得不忙于应付，商周史上连绵不断的华夷之战，反映的正是华夷之防策略的破产。
商周时期，四夷对中央政权的威胁较小。一是中原地区的统一，原本靠强有力的军事行为才得以实现，如商灭夏、周灭商，都是新兴力量对腐朽力量的摧毁，由此而建立的中央政权，不仅有着较强的军事实力，而且有着高强度的作战实践，能够在较长的时段内对周边分散的民族保持军事上的优势。二是商周时期，周边少数民族尚未形成强有力的政权，不具备与中央政权相抗衡的军事能力。华夏民族的这一优势，在中央政权稳固的情况下，可以长期保持。但中央政权衰落之时，则无益延续其攻势，亦为四夷侵扰，如周幽王时诸侯离心，犬戎得以入侵关中；东周诸侯争霸，王室疲弱，对四夷无法保持攻势，其不断聚合，此消彼长，华夷之间的攻防态势，至秦汉发生了根本变化。
在此背景下，与四夷相邻的诸侯，为了腾出精力应付中原诸侯之争，不得不提出和戎之论。如魏绛对晋悼公所论“和戎五利”之说，1可以看成华夷秩序的一次局部调整；晋悼公对和戎效果的充分肯定，2更可视为华夷之防变为华夷共处的转折：华夏不再将对四夷的征服作为策略，而是较为务实地与四夷和平共处。孔子在夹谷之会上，也不得不承认“裔不谋夏，夷不乱华。俘不干盟，兵不偪好”，3不在固守华夷之辨的传统看法，而是寻求二者间的彼此相安。
但问题在于，平王东迁至秦一天下，华夏忙于内部征伐，无暇华夷之防，而此间四夷不断聚合，军事力量持续增强。至秦汉时，华夷间的均衡被打破，秦汉不得不采用守势。秦虽灭六国，却不得不筑长城而御匈奴；西汉立国后，面对匈奴南下，也只能被动地以和亲求取安宁。如何处理民族关系，成为西汉亟需讨论的问题。
受制于周文化的传统认知，秦汉政权最初在两个极端徘徊。一是宣扬“怀德”之仁，如《吕氏春秋·功名》的“善为君者，蛮夷反舌殊俗异习皆服之，德厚也”，4《大戴礼记·盛德》的“圣王之盛德……蛮夷怀服”，5《春秋繁露·仁义法》的“王者爱及四夷”等，6试图以仁德感化四夷。二是强调华夷之防，认为夷不可以礼相待，只能以诈应对、以威力制服，如刘敬所谓的“冒顿杀父代立，妻群母，以力为威，未可以仁义说也”，7由于骨子里的不信任，始终无法涣释彼此的怀疑，其采用和亲策略，不是出于真心的和好，而是饮鸩止渴般地延缓战争的爆发。
汉王室虽然认为与匈奴和亲为屈辱之举，但作为缓解时局的权宜之策，却在客观上开启了汉与匈奴之间的彼此承认，使得华夷能够平等对话。文帝四年（前176年），单于遗书言：“诸引弓之民，并为一家。北州已定，愿寝兵休士卒养马，除前事，复故约，以安边民，以应始古，使少者得成其长，老者安其处，世世平乐。”8与汉约定彼此相安。汉文帝也在诏令中强调：“和亲已定，亡人不足以益众广地，匈奴无入塞，汉无出塞，犯今约者杀之，可以久亲，后无咎，俱便。”9承认对方的存在，约束臣民相互遵守规定。尽管汉朝不一定是表里如一地相信华夷能够和平，但却不由自主地承认了华夷共处的事实。
汉与匈奴“约为兄弟”，承认为一家，10是传统华夷秩序观的一次突破。其在学理上的积极意义，是将地缘部族视为合理存在，而且认为彼此能够和平相处，从而使得华夷之间的秩序，不再是一种简单的征服与被征服、支配与被支配，而是朝着互利互惠的方向发展。
不过，据《史记·匈奴列传》的描述，“背约离兄弟之亲者，常在匈奴”，11自高祖起的仁德怀柔政策，常濒临破产。破产的原因，一是彼此并未基本信任，常因小节而动怒；二是双方约定的共同义务的执行，缺少共识，缺少公论，常各自解释。在这种背景下，汉常常检讨与匈奴的相处之道，贾谊《新书·匈奴》便记有西汉朝臣对匈奴屡次毁约行为的思考：
建国者曰：“匈奴不敬，辞言不顺，负其众庶，时为寇盗，挠边境，扰中国，数行不义，为我狡猾，为此柰何？”对曰：“臣闻伯国战智，王者战义，帝者战德。故汤祝网而汉阴降，舜舞干羽而三苗服。今汉帝中国也，宜以厚德怀服四夷，举明义，博示远方，则舟车之所至，人迹之所及，莫不为畜，又且孰敢然不承帝意？”1
建国者对匈奴的判断，代表了文帝时朝臣对匈奴背信弃义的认定，贾谊则提出“以德怀服”与“以义博示”两手策略。所谓“王者战义”，一是认为与匈奴之间的约定，是出于维护秩序，那就要基于“义”的立场，强调彼此尊重约定的责任，强调执行约定的义务；二是以义兵论为立场，指出如果匈奴不遵守约定，那便不能一味合约，而应以威力相强，使之回到条约的约定之中。
贾谊提出“举明义博示远方”，相对于此前的“修文德而来之”的策略，更加强调彼此关系中的责任和义务，将周秦原本用于调整国内秩序的公共价值观，转化为调整天下秩序的公共道义观，要求国际关系必须基于相互尊重、彼此守信的基本立场，为汉代处理民族关系提供了学理的支持。由此来审视汉与匈奴的和亲，就不再是一种绥靖政策，而是一项庄重的国际约定，既然双方接受，那就要按照约定行使。一方有违背约定的行为，便是背信弃义，就必须为之付出代价；而守约守信的一方，便有指责、讨伐对方的权利。如元光六年春（前129年），匈奴入上谷，杀略吏民。汉武帝遣车骑将军卫青、骑将军公孙敖、轻车将军公孙贺、骁骑将军李广主动迎战，诏书公开强调：“夷狄无义，所从来久。间者匈奴数寇边境，故遣将抚师。”2其所谓“匈奴无义”，一是指屡次寇侵，杀掠百姓；二是随意毁约，毫无诚信，汉不得不调兵出击，自然合理。司马相如《封禅文》言“陛下仁育群生，义征不譓，诸夏乐贡，百蛮执贽，德牟往初，功无与二，休烈浃洽，符瑞众变，期应绍至，不特创见。”3将征伐周边民族，视为维持国际秩序的手段。盐铁辩论中，御史大夫言：“先帝兴义兵以诛强暴，东灭朝鲜，西定冉、駹，南擒百越，北挫强胡，追匈奴以广北州，汤、武之举，蚩尤之兵也。故圣主斥地，非私其利，用兵，非徒奋怒也，所以匡难辟害，以为黎民远虑。”4将武帝时期的对外作战视为以战止战的正义行动。扬雄的《幽州箴》有“义兵涉漠，偃我边萌。既定且康，复古虞唐”、5《益州箴》“义兵征暴，遂国于汉。拓开疆宇，恢梁之野”云云，6亦将西汉对外作战视为义兵之举，强调其维系国家和平的意义。
以“义”作为衡量华夷关系的视角，是汉朝在国际关系中的理性自觉，即汉朝主动承担起对周边民族守约、守信、守诺的责任，而周边民族承认汉王朝对天下的管辖权，按照约定交聘，汉王朝提供必要的军事保障、经济扶持、文化支持，形成互利互惠的民族关系。这是义政论在国际、民族关系上的延展，成为汉朝基本的外交策略。张骞劝武帝交通西南诸国时言：“诚得而以义属之，则广地万里，重九译，致殊俗，威德徧于四海。”7得到汉武帝的肯定，令其交通西南。
在这样的认知下，汉王朝将归附的民族视为“归义”。汉官中“典客”一职，乃“掌诸归义蛮夷”，8后景帝六年更名大行令，武帝太初元年更名为大鸿胪，至新莽改为典乐，其属官日增，正是因归义民族增多而不断增设。9汉政府将少数民族内附称为归义，司马相如《喻巴蜀檄》公开讲：“南夷之君，西棘之长，常效贡职，不敢惰怠，延颈举踵，喁喁然皆争归义，欲为臣妾，道里辽远，山川阻深，不能自致。”10初元三年（前46年）春汉元帝《罢珠厓郡诏》便言：“其罢珠厓郡，民有慕义欲内属，便处之，不欲勿强。”班固称赞汉宣帝的中兴之功，在于能够威德并重，使得四夷知“义”：“遭值匈奴乖乱，推亡固存，信威北夷，单于慕义，稽首称藩。”1周边民族因汉王室德义并重而人心思汉。
“义”作为策略，需要用政治、外交、军事的手段共同维护，否则只能成为坐而论道的口号。武帝之后，汉王室采用威德并重的两手策略：威出于军事实力，即“征讨四夷，锐志武功”；2而德出于信，即严肃信守约定和义务。宣帝神爵二年（前61年），下诏嘉奖郑吉都护西域：“拊循外蛮，宣明威信，迎匈奴单于从兄日逐王众，击破车师兜訾城，功效茂著。”3赞扬征伐、德义并重，稳定西域诸国。而王尊守益州，也因“怀来徼外，蛮夷归附其威信”而升迁。4郑吉、王尊被言之“威信”，正是在处理民族关系中保持了两个基本手段：以信义怀柔，以专征讨逆。
以强大的军事实力为后盾，以重视信用、责任为要求的盟约策略，使得汉王朝走出了周秦华夷之辨、华夷之防的困境，寻找到了与周边民族共处的基本策略。一是变“天下一家”为“华夷一家”，承认其他民族的风俗习惯、社会模式和政治结构，从而实现汉王朝与周边民族的文化共处。二是强化“天下一人”的一统秩序，即在共同存有的政权中，只能有一个天子，其余国君皆为臣属，只要承认汉天子对天下拥有管辖权，便可以得到汉朝的优待和帮助，遵守则怀柔以德，悖逆则征伐以威。
需要强调的是，汉王朝在外交上的威德并重，正是对周秦日益强化的义政、义兵论的延续。
只不过其中的“义”，是从对一个族群的共同认知，扩大为不同族群必须共同遵守的责任和义务，具有更宽泛的适用性。这种学理上的扩大，本是诸子学说的题中之义，因为自周建政立制，天下便是一体，天子负有对天下的全部责任，“义”本身已具有对全人类公共价值的总体约束。但在现实中，一个族群基本的公共认知要为其他族群所接受，并为不同文化背景、发展阶段的诸多族群所接受，需要一个漫长的历史进程。其中，居于强势地位的族群，其核心价值又需契合人类的基本伦理、人性的基本要求，方能从一国之共识，变为天下之共识；其所张扬的价值观，方能为其他族群所接受、所信从。西汉在处理民族关系时所倡导的“义”，侧重强调尊重彼此的文化习惯、不侵犯对方疆域、尊重双方的约定等，形成了更具有文明史意义上地缘政治观，成为了后世处理不同族群关系的基本策略。
[作者曹胜高（1973年—），陕西师范大学文学院教授，陕西，西安，710062、东北师范大学亚洲文明研究院兼职教授，吉林，长春，130024]
[收稿日期：2014年2月20日]
（责任编辑：赵轶峰）
