秦汉秘祝源流考论
提 要：秘祝是秦及西汉初期负责为君主移过消灾的祝官，通常以“移过于下”的方式履行其职能。“移过于下”是一种转嫁灾祸巫术，虽然秘祝之官晚出，但秘祝这种“嫁祸于人”的方法却起源甚早。本文以转嫁灾祸巫术为线索，深入研究秘祝的起源，并对秘祝的设立与裁撤、秘祝之法的流变等问题进行考察。
关键词：秦汉；秘祝；源流
秘祝是秦汉时期的祝官，负责通过祝祷为君主移过消灾。关于秘祝的记载最早见于《史记》。《史记·封禅书》载，秦始皇时期“祝官有秘祝，即有灾祥，辄祝祠移过于下。”1汉承秦制，高祖二年（前205年）“悉召故秦祝官，复置太祝、太宰，如其故礼仪”，秘祝亦在复置之列，但汉文帝前元十三年（前167年）又将其裁撤。作为国家职官体系中的一员，秘祝存在的时间短暂，史籍对其记载非常有限，学界也一直缺乏专门的研究。因此，本文试图通过梳理传世文献来考察秘祝的源流，以期增加对秘祝的认识。
一、秘祝称“秘”试析
对于秘祝缘何称为“秘”这个问题，应劭最早做出了解释。《汉书·文帝纪》载：文帝十三年“夏，除秘祝，语在《郊祀志》。”应劭注曰：“秘祝之官，移过于下，国家讳之，故曰秘也。”2据应注可知，国家忌讳“移过于下”的行为，所以将负责此事的祝官命名为“秘祝”。
那么“移过于下”究竟是何种行为，以至于被国家所忌讳？《史记》记载秘祝：“即有灾祥，辄祝祠移过于下”，“灾祥”是“移过于下”的前提，其中“灾”本意为“天火”，引申为灾害；3“祥”
《说文》释为“福也”，段注：“凡统言则灾亦谓之祥。析言则善者谓之祥”，依据段注，此处“祥”应作“灾”解，“灾祥”为统称，偏指“灾害”。又据《尚书·咸有一德》：“惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。”孔疏：“指其已然，则为‘吉凶；言其征兆，则曰‘灾祥”。4可知“灾祥”准确来说是指灾祸的征兆，这种征兆常与君主为政善恶相关联。在古人的认识中，灾祸的征兆大多源于“天”，以自然天象和灾害的形式呈现出来，如日食、月食、水旱、地震、虫害等。“移过于下”的转移对象是“下”，《正义》曰：“谓有灾祥，辄令祝官祠祭，移其咎恶于众官及百姓也。”5可见“下”指官员和百姓。综上，“移过于下”就是每逢灾祸的征兆降临，秘祝便举行祠祭，将君主的过错转移给官员和百姓的一种行为。
应劭只给出了“秘祝之官，移过于下，国家讳之，故曰秘也”的笼统说法，并未对此进行更多的分析和说明。笔者认为秘祝“移过于下”被忌讳的原因主要有两点，具体如下：
第一，“移过于下”是对“天命”的违背。商周以来，政权与神权的密切关系日益显现，从“有夏多罪，天命殛之”、1“天命玄鸟，降而生商”2之类宣告政权合法性的天命观逐步发展，到西周时君主始称“天子”。“天”与“天子”的关系正式确立。“天”的至高无上决定了天子权力的神圣性，如“丕显文王受天有大命”、3“天生民而立之君”等都显示出君主权力源于“天”赐，4民众服从天子的管理就是服从于“天”。但天命观除赋予天子权力以外，还对天子权力进行约束。天子的权力不是绝对的，不能凌驾于“天”之上，天子享有权力的同时还要敬畏“天命”，这种敬畏主要针对的是天子的德行。孔子曰：“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言，小人不知天命而不畏也。”5这里“天命”位于“大人”、“圣人之言”之前，表明天命所具备的崇高地位。天子统领天下烝民，更应敬畏天命，一旦其有过错，德行与天子行为规范不符，“天”会给予警告，警告的方式是降灾祸作为征兆，也就是前文中的“灾祥”，如《诗经·小雅·十月之交》：
十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之丑。
彼月而微，此日而微；今此下民，亦孔之哀。
日月告凶，不用其行。四国无政，不用其良。
彼月而食，则维其常。此日而食，于何不臧。
烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢崒崩。
高岸为谷，深谷为陵。哀今之人，胡憯莫惩？ 6
古人认为灾异与国家政治息息相关，这里日食、地震被看作是上天针对周幽王的弊政发出的警告，所以称之为“亦孔之丑”。上天降下灾异的目的是期望君主能够纠正恶政，使统治得以继续。如果君主知错不改，将会失去“天”的保佑，《论语·尧曰》记载了尧对舜的训诫：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”尧、舜、禹谨守训诫，顺天命而行，“富而不骄，贵而不舒”，7所以能得善终。“桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪。乃召汤而囚之夏台，已而释之。汤修德，诸侯皆归汤，汤遂率兵以伐夏桀。”8桀不务德，统治暴虐无道，鱼肉百姓，最后被商汤所灭，周幽王亦因昏庸不知悔改而国破。可见君主不正视“天”的警告会造成身死国破的严重后果。
在灾异面前，君主应该反躬自省，以谨言慎行来回应上天的警示，以期消除灾祸。以日食为例，《左传》载鲁昭公十七年（前525年）六月，鲁国发生日食，叔孙昭子曰：“日有食之，天子不举，伐鼓于社；诸侯用币于社，伐鼓于朝，礼也。”9鲁国太史也认为：“在此月也。日过分而未至，三辰有灾，于是乎百官降物；君不举，辟移时；乐奏鼓，祝用币，史用辞。”10从昭子、太史的言论可以看出，发生日食时，从天子到大臣都要做出相应的反应，来检讨自己的行为，祈求免灾，“天子和诸侯都要减掉好吃的饭菜，又要从正寝里搬出来；百官改穿素服，乐官在朝中打鼓，祝官在社神前献币，史官代他的主子作了册文，责备自己”，11用一系列的实际行动来表明改善统治的诚意，这样才能得到上天的眷顾，继续享有天命。
及至汉代，“日变修德，月变省刑，星变结和”己经成为统治者的基本认识。1汉文帝十一年（前169年）发生日食，文帝发布诏书称：
朕闻之：天生民，为之置君以养治之。人主不德，布政不均，则天示之灾，以诫不治。乃十一月晦，日有食之，谪见于天，灾孰大焉！朕获保宗庙，以微眇之身讬于兆民君王之上，天下治乱，在朕一人……朕下不能理育群生，上以累三光之明，其不德大矣。令至，其悉思朕之过失，及知见之所不及，匄以告朕，及举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。2
汉文帝认为“人主不德，布政不均”才招致日食，并将过错归结为“在朕一人”，主动自省，诏令有司举荐贤良方正，以期广开言路，匡正治国疏失，这就是遵循“天命”的行为。
国君受“天命”治国牧民，其德行关乎整个国家的命运。首先，君主修德行是享国长久的前提和保障。《尚书·召诰》载：
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命……知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民，若有功，其惟王位在德元。小民乃惟刑用于天下，越王显。上下勤恤，其曰，我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。3
召公指出：夏、殷因“不敬厥德”而失天命，周应该借鉴他们亡国的教训。成王初理政事，尤其要注重修德，以此来“祈天永命”。不仅要善待民众，还要在道德方面垂范世人，这样才能避免“不敬厥德”，从而实现“受天永命”。
君主的德行对国家稳定的影响也不可轻忽，对此古人早有论及。如：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”4君主行仁义，国人皆仁义，君主端正则国家安定；《礼记·大学》则载：“一人贪戾，一国作乱”。5君主一人的贪婪、暴戾会导致一国的人作乱。“国君强大，有德者昌；弱小，饰诈者亡”。6如果国君强大而有德行，国家就能昌盛，反之，国家会衰亡，所以说君主德行的好坏足以影响国家的治乱兴衰。
德行是君主承天命治国的基础，亦关涉他们能否永享天命。“天”对君主德行不满就会降下“灾祥”进行警告，君主则需要通过自省来回应“天”的警告，以期继续享有天命。秦汉时期的君主意图通过设立“秘祝”转嫁咎恶，这本身就已经是严重失德的行为，所谓“天命靡常，惟德是辅”，上天只眷顾有德之君，国君失德会使王朝倾覆。虽然设置秘祝是为统治者消灾，但消灾的手段不是修德祈福，而是嫁祸于人，这种方法违背了人们将异象附会成“灾祥”的初衷。“移过”固然是秘祝的职责所在，却间接地促成了君主失德行为的发生，所以说“移过于下”乃是不可传出宫廷的政治秘密，为了表示对此事的忌讳，国家将负责“移过”的祝官称为“秘祝”。
第二，“移过于下”不是爱民之举。君民关系历来为统治者所重视，能否做到“爱民”成为衡量君主是否实行善政的标准。《左传·襄公十四年》记载晋侯与师旷讨论“卫人出其君”事件时，提到了君主治国理政的行事原则：
师旷侍于晋侯，晋侯曰：卫人出其君，不亦甚乎？对曰：或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？……故夏书曰：遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏，正月孟春，于是乎有之，谏失常也。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性，必不然矣。7
师旷认为“良君”必须做到赏罚分明，爱民如子。卫献公昏庸暴虐，民众已经绝望，所以驱逐他的做法并不过分。这里师旷着重强调为政爱民，爱民是良君的本分，是君主必须遵循的原则。先贤圣王都一贯秉持爱民理念，在他们看来爱民是为政之本。《论语·尧曰》记载了圣王的德政，其中有：
尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”1
尧、舜、禹相继传承的训诫就是爱民，尧告诫舜执政要做到公允，舜进一步强调执政者应顺天、爱民，不应使祸患殃及百姓，“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”也被夏的君主作为行事准则。除此之外，爱民还要为民消灾、致福，《吕氏春秋·适威》载：
古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福。故民之于上也，若玺之于涂也，抑之以方则方，抑之以圆则圆；若五种之于地也，必应其类，而蕃息于百倍；此五帝三王之所以无敌也。身已终矣，而后世化之如神，其人事审也。2
要受到民众的爱戴，为君者要心怀仁义，为民谋利，教之以忠信，致力于为民造福，五帝三王能够做到，所以他们的行为被后人所效法，受到敬仰。
有德之君当以爱民为本，这一点是为政者的普遍认知，《诗·大雅·假乐》有：“假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。”诗本意为赞美宣王德行，但也表明施行德政、爱民者，上天就会保佑其统治长久。统治者允许秘祝“移过”于官员及百姓，这与贤君为民“务除其灾，思致其福”、“宜民宜人”的做法截然相反。针对秘祝贻害于人的行为，刘勰在《文心雕龙·祝盟》中说：“所以秘祝移过，异于成汤之心。”3这种为追求君主一己之福，而嫁祸于官民的行为，不符合“良君”的行为标准，更非爱民的表现，所以刘勰刻意将秘祝移过与成汤祈雨进行对比，以突出秘祝行为之不足取。
综上可见，虽然祝官通过“移过于下”帮助君主推卸了为政不善的责任，却使天降“灾祥”失去了对君主行为的警示作用，直接导致君主忽略自身的德行修养，这是不敬畏天命的表现。同时，嫁祸于人既非爱民之举，也背离了贤君的道德标准。以上两点都足以造成君主因失德而无法继续享有天命，所以国家讳言“移过于下”这种行为，并且将负责“移过”的祝官命名为“秘祝”。
二、秘祝“移过”方法探源
虽然从文献记载来看“秘祝”这个职官存在于秦及汉初，但秘祝移过的方法起源很早，属于一种原始的转移巫术。秘祝移过的实质就是转嫁灾祸，这里的“灾祸”包括人们意识中的所谓“罪孽”，也包括肉体上的“痛苦”。对于“移过”的本质，弗雷泽从文化学的角度进行了分析，他认为“把自己的罪孽和痛苦转嫁给别人，让别人替自己承担这一切，是野蛮人头脑中熟悉的观念。”人之所以产生这一观念是“由于非常明显地把生理和心理的、物质和非物质的现象混淆了起来。因为我们可以把一捆柴、一块石头或其它东西，从我们自己的背上转移到别人的背上，所以，野蛮人就觉得同样也可能把自己的痛苦和哀愁转移给别人，让别人替自己受苦。于是他就根据这种观念行事，终于想出无数与人不友好的计谋，把自己不愿承担的麻烦推给别人。”4在分析转嫁灾祸的原理之后，可以看出“秘祝”的职能就是对这种转嫁灾祸思想的实践，而这样的实践最早可以追溯到商周时期。
人可以将自己的灾祸转嫁给他人，那么也可以将他人的灾祸以同样的方式转移到自己身上，代替别人承担“罪孽”和“痛苦”。商汤祈雨是历史上记载的最早的“转嫁灾祸”行为，也是君主代民受过的第一例。《尚书·汤诰》谓：
汤既黜夏命，复归于亳，作《汤诰》。王曰：“……并告无辜于上下神祗……肆台小子，将天命明威，不敢赦。敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏……兹朕未知获戾于上下，栗栗危惧，若将陨于深渊……尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。”1
《吕氏春秋·顺民》也同样记载：
昔者汤克夏而正天下。天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是翦其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。2
商汤祷辞的主旨是：“其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方”、 “余一人有罪，无以万夫；万夫有罪，在余一人”，汤向“上天神后”祈祷，请求将“万夫”的“罪”转移到自己身上，甚至亲自作为牺牲求雨，其爱民之心也可见一斑。
转嫁灾祸行为既能代民众受过，也可以为君主承担病痛，周公代武王即是如此。《尚书·金滕》载：
既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其为王穆卜。”周公曰：“未可以戚我先王。”公乃自以为功，为三坛同墠。为坛于南方，北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告大王、王季、文王。
史乃册，祝曰：“惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方。用能定尔子孙于下地，四方之民，罔不祇畏。呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归……
乃卜三龟，一习吉。启钥见书，乃并是吉。公曰：“体，王其罔害。予小子新命于三王，惟永终是图。兹攸俟，能念予一人。”王翼日乃瘳。3
武王生病，周公做册书告于太王、王季和文王三位祖先神，请求“以旦代某之身”。书中通篇陈述利害，周公自称多才多艺善事鬼神，这方面武王有所不如。但武王“乃命于天庭”，能以德安定四方之民，是合格的君主，于民而言他不可以死；武王继承周统，主持宗庙祭祀，使先王永有依归，于国而言亦不可死，所以周公主动提出代替武王去死，以换取武王的康复。从上面两例亦可知，人的罪过、肉体的痛苦、死亡都是转嫁灾祸的重要内容。
除了转移罪过和疾病之外，转嫁灾祸还有另一项内容，那就是“代王受眚灾”。《周礼·甸师》有：
甸师，掌帅其属而耕耨王藉，以时入之，以共粢盛。祭祀，共萧茅，共野果蓏之荐。丧事，代王受眚灾。王之同姓有罪，则死刑焉。帅其徒以薪蒸役外、内饔之事。4
甸师是天子的农官，执掌天子藉田，将藉田出产的谷物按时交纳，保证天子祭祀所需，还供应祭祀的萧茅、祭献宗庙的瓜果等，这些都是田官的基本职事。此外，甸师还有一个重要的职责，即在天子去世办丧事的时候“代王受眚灾”。“眚灾”之“眚”意为“过”，5王的“眚灾”源于祭祀所用“稷黍不馨，使鬼神不逞于王。”最终降祸于王。祭祀所用粢盛产于王之藉田，名义上由天子提供，实际的负责人却是甸师，所以王殡之后“太祝作祷辞授甸人，使以祷藉田之神。”6甸师要向藉田之神祈祷，表示引咎自责，承担“稷黍不馨”的责任，代替天子接受惩罚，使新任天子免除灾祸。
甸师将君主应该承受的祸灾转移到自己身上，让继位的君主免灾。这种行为表面上看是由甸师主动发起的，但实质上却和商汤、周公并不相同，商汤和周公是自愿为之，而甸师的身份是周王朝的职官，“代王受眚灾”是其分内之事，无论何人居于甸师的职位，都必须履行这项职责，所以甸师“代王受眚灾”这种转嫁灾祸行为乃是职责所在，具有不可选择性。转嫁灾祸在春秋时期是比较常见的消灾方法。楚昭王二十七年春（前489年），昭王病于军中，同时天现异象，赤云如鸟般绕日而飞。昭王向周太史询问此异象，周太史认为：“是害于楚王，然可移于将相。”楚国的将相“乃请自以身祷于神。”昭王拒绝接受，理由是：“将相，孤之股肱也，今移祸，庸去是身乎！”1昭王认为将相视为自己的股肱，即使将灾害转移给他们，也只是移动了灾祸的位置，却不能将其从身体上彻底去除。
除将、相之外，转嫁灾祸的对象还可以更加广泛，甚至不仅限于人。《史记·宋微子世家》记载，宋景公三十七年（前480年），宋国夜空星象异常，出现“荧惑守心”现象，2景公为此不祥之兆深感忧虑，于是臣下献计：
司星子韦曰：“可移于相。”景公曰：“相，吾之股肱。”曰：“可移于民。”景公曰：“君者待民。”曰：“可移于岁。”景公曰：“岁饥民困，吾谁为君！”3
这里相、民、岁均是转嫁灾祸的对象，司星子韦先后建议宋景公将灾祸转嫁给三者，均被景公拒绝。“荧惑守心”发生之时，子韦提出的“移祸”对象包括了官员和百姓，但子韦本人却不在其列，这与秘祝“移过于下”的发生前提、消灾形式和转移对象都十分相似，可见在此时“移过于下”的雏形已经产生。
由上可知，春秋时期“移祸”的对象比较广泛。一般来讲，“移祸”通常发生在人与人之间，“移祸”对象既可以是普通民众，也可以是将、相之类的股肱之臣。除此之外，还有可能是抽象事物，如司星子韦认为宋国的灾祸“可移于岁”。这里“岁”代表年成，仅仅是一个抽象概念，没有具体形态，可见此时“移祸”对象不仅限于有生命的人，也包括抽象的、无生命的事物。
从文献记载看，秘祝之法产生到秘祝之官出现，历时弥久，但无论是商汤祈雨、周公代武王，还是君主移祸给将、相、民、岁，以及秦汉的秘祝“移过于下”，从本质上讲都是转嫁灾祸巫术在不同历史阶段的实践。转嫁灾祸方法产生的初衷是嫁祸于人，以求解除精神、肉体上的痛苦，这种方法符合人类趋利避害的本性，因而能够被传承下来。同时，人们不仅用转嫁灾祸来移除自身的灾祸和痛苦，还以此方法代人受过，解除他人的苦难，商汤、周公即躬亲践行。但是这种为他人牺牲自己健康甚至生命的行为毕竟是少有的圣人德行，因而商汤祷雨、周公代武王的事迹才会被后世所记录和褒扬。
及至秦汉时期，出现专司转嫁灾祸的职官——秘祝，秘祝帮助君主嫁祸于人，目的是维持王朝的统治长久。秘祝的设置是君主利己本质在行政操作中的具体体现，这种行为不但得到皇帝授权，而且借助国家强制力实施，从此将“上”的“过”转移给“下”成为固定模式。在这种专门为统治者服务的模式下，君主是唯一的受益者，官员和百姓沦为君主转嫁灾祸的指定对象。笔者将统治者推行的这种只为君主谋福的模式称为“利己模式”，这种模式在西汉运行三十余年后被汉文帝废止。
三、秘祝的裁撤
《史记·孝文本纪》载：文帝“十三年（前167
年）夏，上曰：‘盖闻天道：祸自怨起，而福繇德兴。百官之非，宜由朕躬。今秘祝之官移过于下，朕甚不取。其除之。”4秘祝从此被废除。从文帝发布的诏书可以看出，“秘祝移过于下”的行为被文帝否定是裁撤秘祝的直接原因。“祸自怨起，而福繇德兴”说明汉文帝已经认识到灾异祸福看似来源于上天，但其根本上取决于君主的德行，君主无德导致的灾祥不应该由百官来承担。如果君主失德在先，又妄图依靠秘祝的祝祷而消灾得福，这种福不是由德兴，并非真正意义上的福有攸归，所以文帝下诏废除秘祝。
文帝十四年（前166年）诏书从另一方面印
证了裁撤秘祝的合理性，《汉书·文帝纪》载：
（文帝十四年）春，诏曰：“朕获执牺牲圭币以事上帝宗庙，十四年于今。历日弥长，以不敏不明而久抚临天下，朕甚自媿。其广增诸祀坛场圭币。昔先王远施不求其报，望祀不祈其福，右贤左戚，先民后己，至明之极也。今吾闻祠官祝釐，皆归福于朕躬，不为百姓，朕甚愧之。夫以朕之不德，而专乡独美其福，百姓不与焉，是重吾不德也。其令祠官致敬，无有所祈。”1
由诏书中可以看出，“祠官祝釐，皆归福于朕躬，不为百姓”的做法不符合文帝“祸自怨起，而福繇德兴”的福祸观，也不符合先王“先民后己”原则。文帝认为君主应该以先王“望祀不祈其福，右贤左戚，先民后己”为榜样，切实做到以百姓福祉为先，而不是一味追求君主的一己之福。所以，继废除秘祝之后，文帝又下诏规定在举行望祀2时仅向诸鬼神奉献牺牲、圭币表示敬意，其他则“无有所祈”。
四、余论
秘祝负责为皇帝转嫁灾祸，在这一职官出现之前，转嫁灾祸巫术已经持续千年。那么，为何在秦始皇时期才设置秘祝，这一问题应该结合当时的社会背景进行综合考察。秦建国后，实行专制主义中央集权制度，君主集国家权力与一身，“天下之事无小大皆决于上”，3其意志直接决定国家的政策、法律，“君主被置于不受任何约束的位置”。4在推崇皇权至上的同时，嬴政还把自己塑造成为道德典范，将自己的德行与五帝相比较：
昔者五帝方千里，其外侯服夷服，诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。5
嬴政“自以为德兼三皇，功过五帝”，6将最高统治者尊号定为“皇帝”，意为“德侔天地者”，7
凡居皇帝位者当最有德行，为万民的表率。皇帝作为政治、德行上的权威，其行为不受现实力量的干预和约束，在这种情况下，“天命”自然的成为对皇帝行为唯一的监督和束缚。天降灾祥是对君主权威的直接挑战，灾异降临表明统治者失德，君主必须采取措施来解决这个问题。
先秦时期的君主往往以“修德行”的方式应对灾祥，他们主动承担失德之过，改善政治，以求天命长久。但皇帝是所谓的“德侔天地者”，其地位决定了他的德行不容有失，一旦灾祥降临，转嫁灾祸巫术便成为维持皇帝德行的最佳选择，因而秦始皇专门设置“秘祝”来为自己转嫁灾祸。通过“移过于下”，皇帝不但推卸了为政不善的责任，还能避免失天命，这样帝位的传承就能实现“二世三世至于万世，传之无穷”。8作为皇帝的专属祝官，秘祝只对君主一人负责，其设置完全是出于维护和强化皇帝统治的需要，可见在帝制之下，所有的职官、机构都是为统治者服务的，“庞大的国家机器都是君主的办事机构” ，9其最终的目的就是维持君主的绝对权威和永恒的统治。
西汉建国后，秘祝存在的合理性并没有遭到质疑，这是因为汉建国之初，百废待兴，职官制度基本沿用秦制。在“汉承秦制”这个大前提下，有利于统治的一切设置，包括秘祝，都被保留下来，但随着政治制度与政治实践的不断磨合，加之汉初一直致力于“反秦之弊”，一些不符合统治需要的秦制便逐渐被剔除，秘祝亦在其中。从前文中的官方诏书来看，秘祝被裁撤是因其“移过于下”行为与文帝的祸福观相冲突，但进一步探究我们就会发现，裁撤秘祝是汉文帝施行“德政”的实践之一，这也是裁撤秘祝的深层次原因。汉初以黄老思想为指导，注重与民休息，文帝统治期间更“专务以德化民”，先后废除了一系列不利于统治的制度，详见上表：
上表中为文帝施行“德政”内容，“除收帑诸
相坐”使无罪之人不至于沦为奴隶，“除肉刑”直接减少了对罪犯肉体的摧残，“除诽谤妖言
罪”不但保证了言路畅通，还减少了因言获罪现象的发生。“除秘祝”也是文帝爱民、恤民的体现，秘祝虽然为皇帝推卸为政不善之责，却依靠“移过于下”来嫁祸人民，既不顺民心也不合天意，“祸自怨起，而福由德兴”是不变的“天道”，所以文帝谨遵“天道”，废除秘祝，亲自承担咎恶，广布德行，以期永享天命。
最后，秘祝虽然被废除，但转嫁灾祸巫术却没有就此消弭，无论是移过于下，还是代人受过的现象都依然存在。《后汉书·皇后纪上》载：安帝“三年（109年）秋，太后体不安，左右忧惶，祷请祝辞，愿得代命。太后闻之，即谴怒，切敕掖庭令以下，但使谢过祈福，不得妄生不祥之言。”1邓太后身体欠安，左右惶恐之下进行祈祷，希望可以由自己的命来代替太后，邓太后因此发怒，告诫掖庭令以下的各级官员，只能谢过、求福佑，不可以妄生“代命”之类的不祥言论。
戴峰和公沙穆则是代民受过的典型。据《后汉书·戴封传》记载，戴峰治下发生旱灾，在祭祀求雨无效的情况下“乃积薪坐其上以自焚。火起而大雨暴至，于是远近叹服。”2干旱被认为是上天对人的惩罚，戴峰自愿承担这些惩罚，以自焚来为民祈雨。公沙穆任弘农令时，螟虫为害，穆乃设坛祭祀曰：“百姓有过，罪穆之由，请以身祷。”3结果，“既霁而螟虫自销”。4戴、公二人的行为方式与汤祷桑林如出一辙。
邓太后抱恙时的“左右忧惶，祷请祝辞，愿得代命”、戴峰自焚求雨、公沙穆以身祷罪都是对转嫁灾祸方法的继承和延续。虽然秘祝在西汉初期已经不再设立，但以上诸事例说明秘祝转嫁灾祸的方法在东汉依旧盛行，可见秘祝不仅“源远”而且“流长”。
[作者董云香（1984年—），东北师范大学历史文化学院博士研究生，吉林，长春，130024]
[收稿日期：2013年12月1日]
（责任编辑：刘波）
