“公地悲剧”与“牛山之秃”
徐朝旭 叶锦华
摘 要：在哈丁的“公地悲剧”与奥尔森的集体行动理论视域中，如何摆脱搭便车的困境，促使每个行为主体的行动都沿着保护环境的轨道发展，这是环境治理必须直面的问题。“牛山之秃”是两千多年前中国版本的“公地悲剧”，先秦儒家从“牛山之秃”的经验教训，总结出一条普遍性的哲学道理：保持生命系统生生不息的状态关键在于“养”。那么如何使社会成员的行动引导到“养”的轨道上？从集体行动理论的视角看，先秦儒家的生态理论与实践是以儒教信仰和生态仁学为生态集体行动的价值观基础，以“时”的道德律令的法治化为生态集体行动的刚性机制，以“与民同乐”为生态集体行动的执政理念。先秦儒家环境治理模式产生于农耕文明时代的宗法集体主义文化背景中，儒家建立起一套规约统治者的价值观体系，但是由于这一套价值观体系始终没有落实到制度层面，而是依靠道德修养来维系，这就使得这种规约的作用非常有限，无法有效防止统治者蜕变为牟取少数人利益的特殊利益集团，避免生态集体行动破产。
关键词： 公地悲剧；“牛山之秃”；集体行动；先秦儒家；生态仁学
美国学者哈丁于1968年提出了一个理论模型：假设有一块公共草地，每位牧羊者多养一只羊就会多获得一份收入，但大家都这样做就会导致草地过度放牧，由于过度放牧的负面影响是由所有的牧羊者承担的，每个理性的牧羊者为了追求利益的最大化，都会不顾草地的承受能力而增加羊群数量，最终草地状况将恶化，悲剧也将发生。公地悲剧说明理性的行为主体在追逐个体利益最大化的时候，如果不加约束，势必损害整体利益。当人们运用这个理论模型分析当今环境问题的时候，立刻有一个生态难题呈现在人们的眼前：地球上的自然环境是整个人类的公共资源，然而行为主体，包括企业甚至国家，总是在追求利益最大化的同时将自然环境破坏的代价转嫁给社会乃至整个人类，于是，自然环境的恶化似乎难以避免。那么，此时走出生态危机何以可能？
良好的生态环境符合每個行为主体的共同利益，但是共同利益未必能产生集体行动，这里的关键问题在于具有共同利益的集体成员普遍存在着“搭便车”的现象。如何摆脱搭便车的困境，促使每个行为主体的行动都沿着保护环境的轨道发展？这是环境治理必须直面的问题。根据美国社会学家、经济学家曼库尔·奥尔森集体行动理论，选择性激励是推动集体成员集体行动的关键因素。这里的选择性激励既可以是积极的，也可以是消极的；既可以是经济的，也可以是精神的。究竟在人类历史长河中是否存在一些环境保护的集体行动的模型或事例可供借鉴呢？或许我国先秦时期儒家生态思想及其实践为我们从集体行动理论的视角思考环境治理能提供某些有益的启发。
一、牛山之秃：中国版本的“公地悲剧”
“牛山之秃”出自《孟子》。在《孟子·告子篇》中孟子谈到：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”1这里，孟子说的是先秦时期齐国国都临淄郊外的牛山，原来林木葱郁秀美，却因位于国都郊外，被人们任意砍伐、放牧，结果变成光秃秃的山包。如果说哈丁的“公地悲剧”是一个理论假设，那么“牛山之秃”则是发生在二千多前中国现实的环境悲剧。它说明：无论古今中外，在缺乏约束机制的条件下，向众人开放人们赖以生存和发展的公共资源，公共资源终将枯竭和荒废。孟子指出，荒芜的山包并非牛山的自然属性，如果没有人们违背生态规律的砍伐和放牧，它将保持葱郁秀美的本来面目。孟子从中得出了一条普遍的道理：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”2乍看起来，孟子是针对人性修养而言的。他认为人性本善，由于常人不善于关照自己的念头，任凭物欲肆意横行，导致善念丧失殆尽，犹如牛山之秃。“放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”3通常人们认为孟子是用“牛山之秃”来比喻人性修养，然而孟子的推论方式远非比喻那么简单，他是从本体论的视角思考问题。儒家向来主张天道与人道的一致性。在孟子看来，牛山之性与人的本性本质上是一致的，牛山上的生命系统“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希”4，它具有一种“生生不息”的本性，而人的本性，即“仁义之心”上升到本体论的高度来说也可归结为“生”字。1孟子从牛山之秃的经验教训，总结出一条普遍性的哲学道理：保持“生”的本性关键在于“养”，即按照“生”的本性行动，从人性修养的角度看，就是要克制自己的贪欲，使善念保存并发展下去；从生态环境保护的角度看，就是要按照生态规律来导引、规约自己的行为。孟子“养”的生态观是否只停留在哲学层面？它是如何使社会成员的行动引导到“养”的轨道上？这是我们下面要讨论的问题。
二、道德本体论：儒家生态集体行动的价值观基础
儒家生态集体行动是奠定在敬天信仰的基础上。西周时期周公在整合各个原始部族的宗教文化的基础上建立了敬天法祖的宗教信仰。周人认为“天”是创生万物的至上神，天像一位威严、仁慈、公正的父亲，既创造万物，又为子民设立了行动的规则。“天生烝民，有物有则”2 “皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫”3，根据人的行为的善恶加以赏罚，“惟上帝不常：作善，降之百祥；作不善，降之百殃”4。这一时期的生态保护思想笼罩在神魅的光环中，人们将不按照天时、对自然生物采取灭绝似的开采行为，以满足统治者骄奢淫逸的生活需要斥之为“暴殄天物”，认为它是违背了天的品性，是对天的不敬，必将遭到天的惩罚。根据《尚书》和《春秋繁露》记载，夏桀和商纣都是暴殄天物的典型。春秋战国以降，儒家文化分化为两种形态，一方面敬天法祖的儒教信仰以国家宗教的形式保留下来，另一方面儒家文化开始走上世俗化的道路，以孔孟为代表的儒家建立起儒学思想体系。
在儒教视域中，人与自然关系的行为规范体系仍然是建立在敬天法祖的宗教信仰基础上。人与自然的矛盾在农耕文明时代集中表现为人能否按照天时安排自己的活动，因此，中国古代“时”的范畴包含着特殊的文化意涵，它既是人们活动的样式，又是一种道德律令，关系到农业生产何以可能的问题。人们行动如果违逆天时，将是一件严重的事情，因为它违背了化生万物的至上神——天的意志，必将遭受天的惩罚。《礼记·月令》告诫人们：“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。”5按照《礼记·月令》的警示，“违时”、“失时”、“悖时”不仅会出现反常的物候现象，影响农作物的生长，还会导致旱灾、水涝、瘟疫、兵乱等自然灾害和人事祸患。例如，《礼记·月令》警示人们孟春之月“不可以称兵，称兵必天殃”6。“孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落，国时有恐。行秋令则其民大疫，猋风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令则水潦为败，雪霜大挚，首种不入。”7“仲春行秋令，则其国大水，寒气总至，寇戎来征。行冬令，则阳气不胜，麦乃不熟，民多相掠。行夏令，则国乃大旱，暖气早来，虫螟为害。”1“季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐。行夏令，则民多疾疫，时雨不降，山林不收。行秋令，则天多沉阴，淫雨蚤降，兵革并起。”2
孔孟儒学的建立意味着儒家开始用理性视角思考世界，审视人与自然的关系。儒家开始在仁学的框架内思考人与人、人与自然的关系。孟子提出的“仁民爱物”的命题表明儒家仁学伦理既调节人与人的关系，又调节人与自然的关系，仁爱既是我们对待人、自然的根本态度，也是调节人与人、人与自然行为规范的基本原则。早在春秋战国时期，孔子就将“时”的行为规范上升到仁的高度来认识，孔子认为在万物复苏的季节不伤害幼小动物，不砍伐幼小植物，是天道的要求和仁德的体现。先秦以后的儒家进一步将天道与仁德勾连起来，他们将仁进一步提升到本体论的高度来认识，把“生生之仁”看成是形上本体的根本属性。王阳明说：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”3这样，儒家一方面将“仁爱”原则推广到“时”的行为规范，以调节人与自然的关系；另一方面又追溯其形而上的本源（通常人们用“生生之仁”来表达仁的本体论意涵），从而建立起包含“时”、“仁爱”、“生生之仁”三个内在关联层面的仁学体系。可见，儒家生态思想并非是支离破碎的观点的堆砌，而是一个相对完整的思想体系，儒家仁学是生态仁学，它从仁学的视角思考人与人、人与自然的关系。
儒家的生态仁学体系虽然具有世俗化的特点，但是与西方的去魅理性主义仍然存在着区别，它并没有完全去魅，而只是对神魅的淡化。儒家生态仁学中的“天”概念与西方的“自然界”概念不同，它具有本源性和至善性，因而具有神秘主义的色彩。天的至善性是世俗社会道德体系的价值源泉。儒家认为宇宙本体不仅是世俗社会道德规范的源泉，而且具有奖善罚恶的功能，对调节人与自然道德规范的践履，不仅是道德上的应当，而且是宗教上的应当。在儒家看来，形上本体既是一种道德存在，又是宗教存在。儒家始终对形上本体保持敬畏的情感。这种情感既是伦理的，又是宗教的，体现了崇敬、畏惧和感恩的统一。
三、“时”的刚性规范：儒家生态集体行动的保障机制
儒家以儒教信仰和生态仁学作为集体成员在人与自然关系方面的价值观基础。但是要使价值观共识转化为集体行动还需要有刚性的约束力。如前所述，在处理人与自然关系方面，儒家建立起“时”的道德律令体系。“时”的道德律令体系包括“时养”和“时禁”两个方面的内容，“时养”意指动物的养殖和农作物的种植必须顺应天时，它调节的是人与人工自然的关系；“时禁”指的是反对、禁止不合时宜的获取动植物资源的活动，它调节的是人与天然自然的关系。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”1孟子这段话包含了两个方面的内容：一是强调农作物的种植要“不违农时”，以确保农作物的茁壮成长；二是主张春夏之际草木动物的繁育生长时期，禁止砍伐、打猎和捕捞等活动。前者属于“时养”的范畴，后者属于“时禁”的范畴。
在中国古代，“时”的道德律令往往以法律法令的形式出现。这些法律法令集中在春夏之際，如孟春正月“禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟，毋麑，毋卵”2，仲春二月“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”3，季春三月“毋伐桑柘”4，孟夏四月“毋伐大树”，仲夏五月，“毋用火南方”5，季夏六月“毋有斩伐”6等等。由于有关“时”的法律规范是一种刚性的行为规范，违背了这些法律规范必将受到法律制裁，如《礼记·月令》所载的“其有失时，行罪无疑”7、“罪之不赦”都体现了这一点。“时”的行为规范不仅对农夫，而且对社会各阶层都普遍适用。《礼记·月令》详细罗列了从农夫、渔师、工匠、女工，到官员，直至天子，必须遵守“时”的行为规范的具体要求，如天子在农忙季节，不得大兴土木、发动战争，以免发生“妨农之事”。在中国古代家国同构的社会中，统治者还通过以君王为核心的行政系统的管理确保全社会成员遵守“时”的行为规范，以便使社会各阶层步调一致，实现人与自然的和谐。“治历明时”是古代君王的基本的政治职责，“昭告农时以指导农事”是王宫政治的中心内容。据《礼记·月令》记载，孟春之月，天子须率领官员进行农耕礼，以体现天子遵守“时”的行为规范的模范作用。政府部门还有专门负责指导、监督社会各成员遵守、执行“时”的行为规范的官员，如“野虞”、“司徒”、“司空”、“有司”等。《礼记·月令》所提到的“命野虞，出行田原，为天子劳农劝民，毋或失时”8，“乃命有司，趣民收敛，务畜菜，多积聚。乃劝种麦，毋或失时。其有失时，行罪无疑”9，都是相关政府官员监督农夫遵守“时”的行为规范的具体职责。据《吕氏春秋·上农》载：“当时之务，农不见于国，以教民尊地产也。”10这里说的是在春秋战国时期，秦国有这样的规定：农忙到来时，农民不得在国都出现，君王以此教导农民重视田地生产。古代统治者正是通过法律制度和行政管理，使全社会按照时间体制统一行动，实现人与自然的和谐相处。对此，荀子曾有一段生动的描述，他说，只要政府轻徭薄赋，避免与农民争夺农时，就能使农民“朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利，中得人和而百事不废”1。
四、“与民同乐”：儒家生态集体行动的执政理念
群体成员的集体行动有赖于强制性的组织策略的推动，除此之外还需要有解决群体成员矛盾的调节机制。先秦儒家倡导统治者秉持“与民同乐”的执政理念，主张群体成员共享生态资源。《诗经·大雅·文王之什》有一段描绘周文王花园的记载：“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟翯翯。王在灵沼，于牣鱼跃。虡业维枞，贲鼓维镛。于论鼓钟，于乐辟雍。于论鼓钟，于乐辟雍。鼍鼓逢逢。矇瞍奏公。” 2在这段诗歌中，我们看到了与“牛山之秃”迥然不同的人与自然和谐相处的生态美景。人们可能会将“文王之囿”的生态美景归结为周文王私人花园的缘故。周文王所处的时期是商朝末期，在周族领地中尚保留亚细亚生产方式的痕迹。故“文王之囿”在一定程度上仍然是周文王与百姓可以资源共享的场所。“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。”3正是描绘了周文王与百姓共同出力兴建灵台，共享灵台建成的喜悦。《孟子·梁惠王章句篇》有一段孟子与齐宣王谈论“文王之囿”的对话，彰显了孟子“与民同乐”的价值观：“齐宣王问曰： ‘文王之囿方七十里，有诸？孟子对曰： ‘于传有之。曰：‘若是其大乎？曰： 民犹以为小也。曰： ‘寡人之囿，方四十里，民犹以为大，何也？曰： ‘文王之囿，方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之，民以为小，不亦宜乎！”4周文王的园林方圆七十里地，老百姓可以在里面割草、砍柴、捕鸟、猎兽，因此，老百姓觉得小；而齐宣王的园林才四十里见方，但因禁止老百姓入内，因此，老百姓还觉得大。孟子的话语实际上隐含着一个道理： 如果统治者贪图个人的享乐，过着奢靡的生活，不仅会挤占社会有限的资源，造成环境破坏，还会影响老百姓的基本生活需要，导致社会的分裂和利益的冲突，从而难以协调一致地行动，实现人与自然的和谐。历史上夏桀和商纣都是因为置百姓的安危冷暖于不顾，自己过着骄奢淫逸的生活方式，致使对生态资源采取灭绝式的开发，最终导致这两个王朝灭亡。如《春秋繁露·王道》所云：“桀、纣皆圣王之后，骄溢妄行。侈宫室，广苑囿，穷五采之变，极饬材之工，困野兽之足，竭山泽之列，食类恶之兽。夺民财食，高雕文刻镂之观，尽金玉骨象之工，盛羽旄之饰，穷白黑之变。深刑妄杀以陵下，听郑、卫之音，充倾宫之志，灵虎兕文采之兽。以希见之意，赏佞赐谗。以糟为丘，以酒为池。”5
先秦儒家生态思想与实践为当代中国生态文明建设提供了一些有益的启示，这一启示不仅体现在先秦儒家生态思想的合理性与实践经验对于当代中国生态文明建设的借鉴意义，还在于它所存在的一些问题值得我们今天深入探讨，分析和总结它的局限性也有助于我们创新环境治理模式。先秦时期的生态集体行动依靠一定的宗教信仰和价值观共识来维系，在当今科学技术高度发展和价值观多元化的时代，我们如何重建一种能够唤起普罗大众心灵共鸣的价值观信仰，并且提高这种价值观信仰的影响力，这是一个值得研究的问题。再说，在古代中国农耕文明时代，儒家生态思想是在宗法集体主义文化背景中产生的，政府在生态集体行动中扮演着重要角色。根据奥尔森的集体行动理论，特殊利益集团的壮大、固化与国家的衰落成正相关性，政府建设可以推进经济成功和国家兴起。在宗法集体主义体制下，政府对于走出生态集体行动困境起着至关重要的作用，然而如果政府蜕变成为少数人牟取利益的特殊利益集团，将导致生态集体行动破产。而如何防止这样的情况出现，是儒家始终是没有解决的问题。如上所述，孟子以“文王之囿”启发齐宣王，宣传仁政思想，然而历史似乎没有沿着孟子的政治理想演进，儒家建立起一套规约统治者的价值观体系，但是由于这一套价值观体系始终没有落实到制度层面，而是依靠道德修养来维系，这就使得这种规约的作用非常有限。从环境保护的角度看，如何避免防止统治者蜕化变质，避免将社会生产力和生态环境转变为统治者等少数人追求奢靡生活方式的资源，先秦儒家给出的药方是柔性的道德约束机制，这就势必大大削弱了生态集体行动的实效性。可见，深入研究古代中国宗法集体主义，取其精华，去其糟粕，对于重构新型集体主义具有一定的理论意义，同时，全球生态困境及其由此产生的生态世界观和价值观，也是研究当代集体主义转型的一个不可或缺的维度。
（责任编辑 朱凯）
Abstract：How to get rid of the free?rider dilemma in the perspective of Hardings “tragedy of the commons” and Olsens collective action theory and promote the behavior of every subjective individual to follow the track of protecting the environment？ It is the problem we must face in environmental governance. “The bald Niushan” is the Chinese version of “tragedy of the commons” more than 2，000 years ago. Pre?Qin Confucians experienced “the bald Niushan” and summed up a universal philosophical principle： the key to maintaining the vitality of the living system is nurturing. Then how to guide the behavior of social members to the path of nurturing？ From the perspective of collective action theory， the ecological theory and practice of pre?Qin Confucianism took Confucian beliefs and ecological benevolence as the values foundation， the legalization of moral rules as a rigid mechanism， the idea of “sharing happiness with people” as governing philosophy. The model of pre?Qin Confucian environmental governance originated from the patriarchal collectivism culture on ground of farming civilization. Confucians established a value system to restrict rulers behaviors. But as this value system had never been implemented at the institutional level， and only relied on moral cultivation， the effect was limited， and it was impossible to effectively prevent the ruler from degenerating into a privileged group seeking the interests of a small group of people， leading to the bankruptcy of ecological collective action.
Key words： tragedy of the commons；the bald Niushan；collective action；pre?Qin confucianism；ecological benevolence
摘 要：在哈丁的“公地悲剧”与奥尔森的集体行动理论视域中，如何摆脱搭便车的困境，促使每个行为主体的行动都沿着保护环境的轨道发展，这是环境治理必须直面的问题。“牛山之秃”是两千多年前中国版本的“公地悲剧”，先秦儒家从“牛山之秃”的经验教训，总结出一条普遍性的哲学道理：保持生命系统生生不息的状态关键在于“养”。那么如何使社会成员的行动引导到“养”的轨道上？从集体行动理论的视角看，先秦儒家的生态理论与实践是以儒教信仰和生态仁学为生态集体行动的价值观基础，以“时”的道德律令的法治化为生态集体行动的刚性机制，以“与民同乐”为生态集体行动的执政理念。先秦儒家环境治理模式产生于农耕文明时代的宗法集体主义文化背景中，儒家建立起一套规约统治者的价值观体系，但是由于这一套价值观体系始终没有落实到制度层面，而是依靠道德修养来维系，这就使得这种规约的作用非常有限，无法有效防止统治者蜕变为牟取少数人利益的特殊利益集团，避免生态集体行动破产。
关键词： 公地悲剧；“牛山之秃”；集体行动；先秦儒家；生态仁学
美国学者哈丁于1968年提出了一个理论模型：假设有一块公共草地，每位牧羊者多养一只羊就会多获得一份收入，但大家都这样做就会导致草地过度放牧，由于过度放牧的负面影响是由所有的牧羊者承担的，每个理性的牧羊者为了追求利益的最大化，都会不顾草地的承受能力而增加羊群数量，最终草地状况将恶化，悲剧也将发生。公地悲剧说明理性的行为主体在追逐个体利益最大化的时候，如果不加约束，势必损害整体利益。当人们运用这个理论模型分析当今环境问题的时候，立刻有一个生态难题呈现在人们的眼前：地球上的自然环境是整个人类的公共资源，然而行为主体，包括企业甚至国家，总是在追求利益最大化的同时将自然环境破坏的代价转嫁给社会乃至整个人类，于是，自然环境的恶化似乎难以避免。那么，此时走出生态危机何以可能？
良好的生态环境符合每個行为主体的共同利益，但是共同利益未必能产生集体行动，这里的关键问题在于具有共同利益的集体成员普遍存在着“搭便车”的现象。如何摆脱搭便车的困境，促使每个行为主体的行动都沿着保护环境的轨道发展？这是环境治理必须直面的问题。根据美国社会学家、经济学家曼库尔·奥尔森集体行动理论，选择性激励是推动集体成员集体行动的关键因素。这里的选择性激励既可以是积极的，也可以是消极的；既可以是经济的，也可以是精神的。究竟在人类历史长河中是否存在一些环境保护的集体行动的模型或事例可供借鉴呢？或许我国先秦时期儒家生态思想及其实践为我们从集体行动理论的视角思考环境治理能提供某些有益的启发。
一、牛山之秃：中国版本的“公地悲剧”
“牛山之秃”出自《孟子》。在《孟子·告子篇》中孟子谈到：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”1这里，孟子说的是先秦时期齐国国都临淄郊外的牛山，原来林木葱郁秀美，却因位于国都郊外，被人们任意砍伐、放牧，结果变成光秃秃的山包。如果说哈丁的“公地悲剧”是一个理论假设，那么“牛山之秃”则是发生在二千多前中国现实的环境悲剧。它说明：无论古今中外，在缺乏约束机制的条件下，向众人开放人们赖以生存和发展的公共资源，公共资源终将枯竭和荒废。孟子指出，荒芜的山包并非牛山的自然属性，如果没有人们违背生态规律的砍伐和放牧，它将保持葱郁秀美的本来面目。孟子从中得出了一条普遍的道理：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”2乍看起来，孟子是针对人性修养而言的。他认为人性本善，由于常人不善于关照自己的念头，任凭物欲肆意横行，导致善念丧失殆尽，犹如牛山之秃。“放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”3通常人们认为孟子是用“牛山之秃”来比喻人性修养，然而孟子的推论方式远非比喻那么简单，他是从本体论的视角思考问题。儒家向来主张天道与人道的一致性。在孟子看来，牛山之性与人的本性本质上是一致的，牛山上的生命系统“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希”4，它具有一种“生生不息”的本性，而人的本性，即“仁义之心”上升到本体论的高度来说也可归结为“生”字。1孟子从牛山之秃的经验教训，总结出一条普遍性的哲学道理：保持“生”的本性关键在于“养”，即按照“生”的本性行动，从人性修养的角度看，就是要克制自己的贪欲，使善念保存并发展下去；从生态环境保护的角度看，就是要按照生态规律来导引、规约自己的行为。孟子“养”的生态观是否只停留在哲学层面？它是如何使社会成员的行动引导到“养”的轨道上？这是我们下面要讨论的问题。
二、道德本体论：儒家生态集体行动的价值观基础
儒家生态集体行动是奠定在敬天信仰的基础上。西周时期周公在整合各个原始部族的宗教文化的基础上建立了敬天法祖的宗教信仰。周人认为“天”是创生万物的至上神，天像一位威严、仁慈、公正的父亲，既创造万物，又为子民设立了行动的规则。“天生烝民，有物有则”2 “皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫”3，根据人的行为的善恶加以赏罚，“惟上帝不常：作善，降之百祥；作不善，降之百殃”4。这一时期的生态保护思想笼罩在神魅的光环中，人们将不按照天时、对自然生物采取灭绝似的开采行为，以满足统治者骄奢淫逸的生活需要斥之为“暴殄天物”，认为它是违背了天的品性，是对天的不敬，必将遭到天的惩罚。根据《尚书》和《春秋繁露》记载，夏桀和商纣都是暴殄天物的典型。春秋战国以降，儒家文化分化为两种形态，一方面敬天法祖的儒教信仰以国家宗教的形式保留下来，另一方面儒家文化开始走上世俗化的道路，以孔孟为代表的儒家建立起儒学思想体系。
在儒教视域中，人与自然关系的行为规范体系仍然是建立在敬天法祖的宗教信仰基础上。人与自然的矛盾在农耕文明时代集中表现为人能否按照天时安排自己的活动，因此，中国古代“时”的范畴包含着特殊的文化意涵，它既是人们活动的样式，又是一种道德律令，关系到农业生产何以可能的问题。人们行动如果违逆天时，将是一件严重的事情，因为它违背了化生万物的至上神——天的意志，必将遭受天的惩罚。《礼记·月令》告诫人们：“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。”5按照《礼记·月令》的警示，“违时”、“失时”、“悖时”不仅会出现反常的物候现象，影响农作物的生长，还会导致旱灾、水涝、瘟疫、兵乱等自然灾害和人事祸患。例如，《礼记·月令》警示人们孟春之月“不可以称兵，称兵必天殃”6。“孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落，国时有恐。行秋令则其民大疫，猋风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令则水潦为败，雪霜大挚，首种不入。”7“仲春行秋令，则其国大水，寒气总至，寇戎来征。行冬令，则阳气不胜，麦乃不熟，民多相掠。行夏令，则国乃大旱，暖气早来，虫螟为害。”1“季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐。行夏令，则民多疾疫，时雨不降，山林不收。行秋令，则天多沉阴，淫雨蚤降，兵革并起。”2
孔孟儒学的建立意味着儒家开始用理性视角思考世界，审视人与自然的关系。儒家开始在仁学的框架内思考人与人、人与自然的关系。孟子提出的“仁民爱物”的命题表明儒家仁学伦理既调节人与人的关系，又调节人与自然的关系，仁爱既是我们对待人、自然的根本态度，也是调节人与人、人与自然行为规范的基本原则。早在春秋战国时期，孔子就将“时”的行为规范上升到仁的高度来认识，孔子认为在万物复苏的季节不伤害幼小动物，不砍伐幼小植物，是天道的要求和仁德的体现。先秦以后的儒家进一步将天道与仁德勾连起来，他们将仁进一步提升到本体论的高度来认识，把“生生之仁”看成是形上本体的根本属性。王阳明说：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”3这样，儒家一方面将“仁爱”原则推广到“时”的行为规范，以调节人与自然的关系；另一方面又追溯其形而上的本源（通常人们用“生生之仁”来表达仁的本体论意涵），从而建立起包含“时”、“仁爱”、“生生之仁”三个内在关联层面的仁学体系。可见，儒家生态思想并非是支离破碎的观点的堆砌，而是一个相对完整的思想体系，儒家仁学是生态仁学，它从仁学的视角思考人与人、人与自然的关系。
儒家的生态仁学体系虽然具有世俗化的特点，但是与西方的去魅理性主义仍然存在着区别，它并没有完全去魅，而只是对神魅的淡化。儒家生态仁学中的“天”概念与西方的“自然界”概念不同，它具有本源性和至善性，因而具有神秘主义的色彩。天的至善性是世俗社会道德体系的价值源泉。儒家认为宇宙本体不仅是世俗社会道德规范的源泉，而且具有奖善罚恶的功能，对调节人与自然道德规范的践履，不仅是道德上的应当，而且是宗教上的应当。在儒家看来，形上本体既是一种道德存在，又是宗教存在。儒家始终对形上本体保持敬畏的情感。这种情感既是伦理的，又是宗教的，体现了崇敬、畏惧和感恩的统一。
三、“时”的刚性规范：儒家生态集体行动的保障机制
儒家以儒教信仰和生态仁学作为集体成员在人与自然关系方面的价值观基础。但是要使价值观共识转化为集体行动还需要有刚性的约束力。如前所述，在处理人与自然关系方面，儒家建立起“时”的道德律令体系。“时”的道德律令体系包括“时养”和“时禁”两个方面的内容，“时养”意指动物的养殖和农作物的种植必须顺应天时，它调节的是人与人工自然的关系；“时禁”指的是反对、禁止不合时宜的获取动植物资源的活动，它调节的是人与天然自然的关系。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”1孟子这段话包含了两个方面的内容：一是强调农作物的种植要“不违农时”，以确保农作物的茁壮成长；二是主张春夏之际草木动物的繁育生长时期，禁止砍伐、打猎和捕捞等活动。前者属于“时养”的范畴，后者属于“时禁”的范畴。
在中国古代，“时”的道德律令往往以法律法令的形式出现。这些法律法令集中在春夏之際，如孟春正月“禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟，毋麑，毋卵”2，仲春二月“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”3，季春三月“毋伐桑柘”4，孟夏四月“毋伐大树”，仲夏五月，“毋用火南方”5，季夏六月“毋有斩伐”6等等。由于有关“时”的法律规范是一种刚性的行为规范，违背了这些法律规范必将受到法律制裁，如《礼记·月令》所载的“其有失时，行罪无疑”7、“罪之不赦”都体现了这一点。“时”的行为规范不仅对农夫，而且对社会各阶层都普遍适用。《礼记·月令》详细罗列了从农夫、渔师、工匠、女工，到官员，直至天子，必须遵守“时”的行为规范的具体要求，如天子在农忙季节，不得大兴土木、发动战争，以免发生“妨农之事”。在中国古代家国同构的社会中，统治者还通过以君王为核心的行政系统的管理确保全社会成员遵守“时”的行为规范，以便使社会各阶层步调一致，实现人与自然的和谐。“治历明时”是古代君王的基本的政治职责，“昭告农时以指导农事”是王宫政治的中心内容。据《礼记·月令》记载，孟春之月，天子须率领官员进行农耕礼，以体现天子遵守“时”的行为规范的模范作用。政府部门还有专门负责指导、监督社会各成员遵守、执行“时”的行为规范的官员，如“野虞”、“司徒”、“司空”、“有司”等。《礼记·月令》所提到的“命野虞，出行田原，为天子劳农劝民，毋或失时”8，“乃命有司，趣民收敛，务畜菜，多积聚。乃劝种麦，毋或失时。其有失时，行罪无疑”9，都是相关政府官员监督农夫遵守“时”的行为规范的具体职责。据《吕氏春秋·上农》载：“当时之务，农不见于国，以教民尊地产也。”10这里说的是在春秋战国时期，秦国有这样的规定：农忙到来时，农民不得在国都出现，君王以此教导农民重视田地生产。古代统治者正是通过法律制度和行政管理，使全社会按照时间体制统一行动，实现人与自然的和谐相处。对此，荀子曾有一段生动的描述，他说，只要政府轻徭薄赋，避免与农民争夺农时，就能使农民“朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利，中得人和而百事不废”1。
四、“与民同乐”：儒家生态集体行动的执政理念
群体成员的集体行动有赖于强制性的组织策略的推动，除此之外还需要有解决群体成员矛盾的调节机制。先秦儒家倡导统治者秉持“与民同乐”的执政理念，主张群体成员共享生态资源。《诗经·大雅·文王之什》有一段描绘周文王花园的记载：“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟翯翯。王在灵沼，于牣鱼跃。虡业维枞，贲鼓维镛。于论鼓钟，于乐辟雍。于论鼓钟，于乐辟雍。鼍鼓逢逢。矇瞍奏公。” 2在这段诗歌中，我们看到了与“牛山之秃”迥然不同的人与自然和谐相处的生态美景。人们可能会将“文王之囿”的生态美景归结为周文王私人花园的缘故。周文王所处的时期是商朝末期，在周族领地中尚保留亚细亚生产方式的痕迹。故“文王之囿”在一定程度上仍然是周文王与百姓可以资源共享的场所。“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。”3正是描绘了周文王与百姓共同出力兴建灵台，共享灵台建成的喜悦。《孟子·梁惠王章句篇》有一段孟子与齐宣王谈论“文王之囿”的对话，彰显了孟子“与民同乐”的价值观：“齐宣王问曰： ‘文王之囿方七十里，有诸？孟子对曰： ‘于传有之。曰：‘若是其大乎？曰： 民犹以为小也。曰： ‘寡人之囿，方四十里，民犹以为大，何也？曰： ‘文王之囿，方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之，民以为小，不亦宜乎！”4周文王的园林方圆七十里地，老百姓可以在里面割草、砍柴、捕鸟、猎兽，因此，老百姓觉得小；而齐宣王的园林才四十里见方，但因禁止老百姓入内，因此，老百姓还觉得大。孟子的话语实际上隐含着一个道理： 如果统治者贪图个人的享乐，过着奢靡的生活，不仅会挤占社会有限的资源，造成环境破坏，还会影响老百姓的基本生活需要，导致社会的分裂和利益的冲突，从而难以协调一致地行动，实现人与自然的和谐。历史上夏桀和商纣都是因为置百姓的安危冷暖于不顾，自己过着骄奢淫逸的生活方式，致使对生态资源采取灭绝式的开发，最终导致这两个王朝灭亡。如《春秋繁露·王道》所云：“桀、纣皆圣王之后，骄溢妄行。侈宫室，广苑囿，穷五采之变，极饬材之工，困野兽之足，竭山泽之列，食类恶之兽。夺民财食，高雕文刻镂之观，尽金玉骨象之工，盛羽旄之饰，穷白黑之变。深刑妄杀以陵下，听郑、卫之音，充倾宫之志，灵虎兕文采之兽。以希见之意，赏佞赐谗。以糟为丘，以酒为池。”5
先秦儒家生态思想与实践为当代中国生态文明建设提供了一些有益的启示，这一启示不仅体现在先秦儒家生态思想的合理性与实践经验对于当代中国生态文明建设的借鉴意义，还在于它所存在的一些问题值得我们今天深入探讨，分析和总结它的局限性也有助于我们创新环境治理模式。先秦时期的生态集体行动依靠一定的宗教信仰和价值观共识来维系，在当今科学技术高度发展和价值观多元化的时代，我们如何重建一种能够唤起普罗大众心灵共鸣的价值观信仰，并且提高这种价值观信仰的影响力，这是一个值得研究的问题。再说，在古代中国农耕文明时代，儒家生态思想是在宗法集体主义文化背景中产生的，政府在生态集体行动中扮演着重要角色。根据奥尔森的集体行动理论，特殊利益集团的壮大、固化与国家的衰落成正相关性，政府建设可以推进经济成功和国家兴起。在宗法集体主义体制下，政府对于走出生态集体行动困境起着至关重要的作用，然而如果政府蜕变成为少数人牟取利益的特殊利益集团，将导致生态集体行动破产。而如何防止这样的情况出现，是儒家始终是没有解决的问题。如上所述，孟子以“文王之囿”启发齐宣王，宣传仁政思想，然而历史似乎没有沿着孟子的政治理想演进，儒家建立起一套规约统治者的价值观体系，但是由于这一套价值观体系始终没有落实到制度层面，而是依靠道德修养来维系，这就使得这种规约的作用非常有限。从环境保护的角度看，如何避免防止统治者蜕化变质，避免将社会生产力和生态环境转变为统治者等少数人追求奢靡生活方式的资源，先秦儒家给出的药方是柔性的道德约束机制，这就势必大大削弱了生态集体行动的实效性。可见，深入研究古代中国宗法集体主义，取其精华，去其糟粕，对于重构新型集体主义具有一定的理论意义，同时，全球生态困境及其由此产生的生态世界观和价值观，也是研究当代集体主义转型的一个不可或缺的维度。
（责任编辑 朱凯）
Abstract：How to get rid of the free?rider dilemma in the perspective of Hardings “tragedy of the commons” and Olsens collective action theory and promote the behavior of every subjective individual to follow the track of protecting the environment？ It is the problem we must face in environmental governance. “The bald Niushan” is the Chinese version of “tragedy of the commons” more than 2，000 years ago. Pre?Qin Confucians experienced “the bald Niushan” and summed up a universal philosophical principle： the key to maintaining the vitality of the living system is nurturing. Then how to guide the behavior of social members to the path of nurturing？ From the perspective of collective action theory， the ecological theory and practice of pre?Qin Confucianism took Confucian beliefs and ecological benevolence as the values foundation， the legalization of moral rules as a rigid mechanism， the idea of “sharing happiness with people” as governing philosophy. The model of pre?Qin Confucian environmental governance originated from the patriarchal collectivism culture on ground of farming civilization. Confucians established a value system to restrict rulers behaviors. But as this value system had never been implemented at the institutional level， and only relied on moral cultivation， the effect was limited， and it was impossible to effectively prevent the ruler from degenerating into a privileged group seeking the interests of a small group of people， leading to the bankruptcy of ecological collective action.
Key words： tragedy of the commons；the bald Niushan；collective action；pre?Qin confucianism；ecological benevolence
