唐宋史研究应当翻过这一页
提 要：本文从范式来源、政治背景、中西历史走向比较、被支离的多民族国家历史、国际宋史学界对唐宋史分期认识的变化以及国内唐宋史研究的实践等6个方面，对21世纪以来才成为热点问题的“宋代近世说（唐宋变革论）”，在国内唐宋史研究特别是宋史研究中的利弊得失做了较为全面的探讨。基本结论是，唐宋史研究应当翻过纠缠于宋代近世说（唐宋变革论）这一页。
关键词：宋代；中国；近世；唐宋；变革；文艺复兴；性别
DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2018.01.002
20世纪初期由日本学者内藤湖南提出的宋代近世说，至二战后经他的学生宫崎市定等人发展总结为唐宋变革论，在相当长的时间内对国际唐宋史学界产生重要影响，而在中国直到20世纪结束却遭到冷遇。进入21世纪，该说才引起国人的重视并形成相当大的热点，如葛兆光先生所说，“学术界已经普遍以‘宋代近世说或‘唐宋变革论为基础讨论宋代问题。”笔者在10多年前承担北京市人才强教工程的一个项目“唐宋变革论的由来与发展”，并邀请学界的12位师友共同来做这个题目的主要原因，就是有感于大多数人对于唐宋变革论的“由来与发展”知之甚少，不免对概念、问题、范式的理解和解释出现混乱状态，有必要从学术史的角度给以适当的梳理，以便作为今后深入研究的一个新的起点。2010年，该项目顺利结项，并出版了《唐宋变革论的由来与发展》一书。在此前后，学界也有相当数量的介绍性论著问世。但是毋庸讳言，迄今我们的初衷并没有达到，唐宋变革论在很多人眼中依然是不证自明的“公理”，唐宋变革论仍旧像个什么都可以装的筐，其混乱状态不仅没有改变，而且愈加严重，并且由此衍生了一系列新的“变革论”，如唐中叶变革论、两宋之际变革论、宋元变革论等等。如果再从进入21世纪以来唐宋史学界欲通过打通唐宋断代界限来提高唐、宋史研究水平近20年的实践来衡量，宋代近世说（唐宋变革论）在其间所起的作用，不仅收效甚微，而且弊大于利。是故笔者大胆提出，唐宋史研究应当翻过纠缠于宋代近世说（唐宋变革论）这一页，该说已经完成了它的历史使命。下面从6个方面对此加以申述，不妥之处，敬请批评指正。
一、学说史视角下的宋代近世说（唐宋变革论）
对于内藤湖南、宫崎市定的宋代近世说（唐宋变革论），学界已有很多介绍，也多知道这是依照欧洲历史分期方法提出的假说，但是为了廓清问题的来龙去脉，笔者还是选取学界对这一假说理论依据和范式渊源的研究要点做以下析述。
（一）“近世”概念的演变
“近世”一词在先秦典籍中已经出现，秦汉以后典籍中出现更多。作为一个时间定位和区分概念，它以“当世”为原点，并随后者的位移而变化，模糊地指向一个较近的时代，但这个时代的长短、起止并不固定。譬如南宋末年文天祥曾感概：“自魏晋以来至唐，最尚门阀，故以谱牒为重，近世此事寝废，予每为之浩叹。”“族谱昉于欧阳，继之者不一而足，而求其凿凿精实，百无二三。原其所以，盖由中世士大夫以官为家，捐亲戚，弃坟墓，往往而是，虽坡公不免焉。此昌黎公所以有不去其乡之说也。”这里的“近世”和“中世”，是指文天祥、欧阳修说话之时向前延伸较近或较远的时代。
1840年以后随着西学东渐，对中国历史发展脉络的分期不能不打上西学“历史分期”方法的烙印。西学的历史分期方法对清末民初史学影响较大的，主要是西方文艺复兴以来按“上古（或上世）”、“中古（中世）”、“近古（近世）”划分历史的方法。1917年，傅斯年先生说：“西洋历史之分期，所谓‘上世、‘中世、‘近世者，与夫三世之中，所谓Subdivisions在今日已为定论。虽史家著书，小有出入，大体固无殊也……日本桑原骘藏氏著《东洋史要》（后改名《支那史要》），始取西洋上古中古近古之说以分中国历史为四期。近年出版历史教科书，概以桑原氏为准，未见有变更其纲者。”可见20世纪初期西学分期方法在国内影响甚巨。但照搬西洋历史分期法而不顾中国历史发展实际的做法，也引起有识之士的批评并提出新的分期方案。首先，傅斯年不同意桑原骘藏根据汉族盛衰对中国历史的分期。桑原骘藏分中国历史为4期：“一曰上古，断至秦皇一统，称之为汉族缔造时代。二曰中古，自秦皇一统至唐亡，称之为汉族极盛时代。三曰近古，自五季至明亡，称之为汉族渐衰，蒙古族代兴时代。四曰近世，括满清一代为言，称之为欧人东渐时代。”傅斯年以为，“所谓汉族最盛时代，蒙古族最盛時代，欧人东渐时代者，皆远东历史之分期法，非中国历史之分期法。”尽管清末民初，中国史学引进了西方的分期方法，包括日本学者运用西方的分期方法划分中国历史“断世”，但是尚没有按西方历史发展轨迹来看待中国历史。即便是梁启超借鉴西方史学上古、中古、近世之分期，将国史划分为“中国之中国”、“亚洲之中国”、“世界之中国”，明确提出“近世史，自乾隆末年以至于今日，是为世界之中国……”其近世观仍未彻底摆脱“较近时代”的含义，因而“近世”只不过是一种辅助性的时间概念。
真正按照以西方文明为尺度建构的“世界史”体系来划分中国历史发展大势的，是日本京都学派代表人物内藤湖南提出的宋代近世说。1910-1920年代，内藤湖南在《支那论》、《支那近世史》、《概括的唐宋时代观》等著作中陆续阐释了宋代是中国近世开端的假说，认为中国中古到近世的大转变出现在唐宋之际。
（二）内藤湖南宋代近世说的理论、范式来源
内藤湖南对于宋代近世说的把握有两条主线。其一是明显受到法国人基佐（Fran?ois Pierre Guillaume Guizot）《欧洲文明史》（Histoire de la Civilisation en Europe）的影响，在分析汉魏、唐宋历史时，多使用西方的古代社会、中世社会、近世社会特征作为衡量时代发展的标准。对此，日本学者葭森健介结合明治维新以后日本学习西方文化的大背景，讲述了内藤史学受到西方文化史学影响的具体史实，为我们提供了许多新认识。
在西方诞生的近代历史学中，具有探讨世界历史发展规律重要意义的，有黑格尔的《历史哲学讲演录》，书中叙述了那种以欧洲从自由价值观发展到获得个人精神自由之基督教为内容的世界史。曾席卷战后日本史学的马克思、恩格斯的历史唯物主义，所重视的也是由原始公社制、古代奴隶制、封建制阶段直至近代资本主义社会的总体过程。换言之，试图以现在为起点分析历史发展过程的方法是西方近代史学的特征。
明治政府为了促进日本的近代化，曾积极推进西方书籍的翻译。同时，在民间也开始出版发行译著。在这些译著中，基佐的《欧洲文明史》对史学的发展起到了很大作用。此书在1874年由荒木卓尔、白井政夫等日本学者将其一部分翻译为《泰西开化史》，翌年又由室田充美翻译为《西洋开化史》。不过，影响更广泛的还属英国学者亨利（C.S.Henry）的英译本History of Civilization in Europe。永峰秀树将其译为《欧罗巴文明史》。由此可知，明治维新以后日本学界是以基佐所论为基础来看待日本历史进程的，所以他们认为日本直至江户时代，是有着欧洲中世纪封建制色彩的社会，至明治维新才开始转变成为绝对王政体制。然而，在日本还有另一派持不同意见的学者，他们认为日本绝对主义的成立是在江户时代，所以江户已是日本的近世了。这一派的主张即是以内田银藏、内藤湖南为首的京都文化史学。内田与内藤都认为，日本、中国的近世特征在于政治上的绝对君主政体的中央集权以及文化的庶民化（文艺复兴）。内藤湖南持有一种视西方封建政治为贵族政治的观点，而若将贵族政治与封建政体相互置换的话，又与基佐《欧罗巴文明史》中的由封建政体发展为王权政体之图式一致。进而，内藤湖南在1914年出版的《支那论》中，又概括了从贵族政体到君主独裁，再由君主政体到共和政体的中国史基本趋势。而这种由王权政体引起国家（君主）与人民的两极分化，再由此对立引发革命的见解，也正是被翻译的基佐著作所揭示的观点。基佐的观点得到日本学者福泽谕吉的大力提倡，1875年编撰了《文明论之概略》，在日本知识界有很大影响。
如此看来，内藤湖南与内田银藏等代表的京都文化史学，本是有其从基佐《欧罗巴文明史》到福泽谕吉《文明论之概略》等源流始末之形成经过和以西方封建制与绝对君主政体等概念为依据的历史观。葭森健介就曾指出，“的确，湖南是力戒简单地进行历史比较的，他认为中国是有其独自历史发展途径的。然而，我们毕竟无法否认他的观点也是将西方历史学作为文明论来学习的事实。现在日本及欧美的六朝隋唐史学者都持贵族制观点，可是任何历史分期理论都没有贵族制历史发展阶段。这种六朝隋唐贵族制的概念就其起源于基佐《欧罗巴文明史》的可能性而言，不也是有必要重新予以探讨的吗？”
另一条主线是明显受到欧洲文艺复兴时代历史模式和特征的影响。内藤湖南曾将宋代比拟为西洋的文艺复兴时代，宫崎市定则对之做了全面系统的论证，认为“东洋（宋代）的文艺复兴比西洋的文艺复兴早三个世纪”，甚至前者还“启发和影响”了后者。简单地说，就是仿照欧洲文艺复兴、宗教改革、启蒙运动的历史模式，用单线历史观念，找出一个复线历史，在东亚各国寻找比欧洲更早的“近代”。内藤湖南、宫崎市定的宋代近世说（唐宋变革论），就是对东亚历史的重新叙述，也可以说，是超越欧洲历史模式的尝试。在这一意义上说，内藤、宫崎的假说，就是在日本自己的近代历史新论述的背景中，加上对唐宋中国史的理解而产生的。他们认为，中国在宋代已经走出（汉魏晋南北朝隋唐）中世纪，出现了文艺复兴（宋代文化繁荣）、宗教改革（理学取代佛教成为主要信仰）、城市市民（宋代商业发达）、民族国家（贵族衰落，王权强化）。毫无疑问，一个多世纪以来，无论在日本还是在中国，有关文艺复兴的记载、研究、批评，都极为丰富。葛兆光先生就曾选取学术史上的若干例子做了梳理，指出以下3点：（1）对“文艺复兴”历史意义的理解差异，曾引起两种不同的近代中国变化路径的思路；（2）对于“文艺复兴”以及欧洲近代历史的认识，曾经成为东亚历史书写的标准模式；（3）民族主义或国家主义的崛起，也曾引起东亚历史学家为超越西方近代而重新书写历史，以寻找东亚的“文艺复兴”。
但必须指出，内藤湖南的宋代近世说虽然运用了西方史学方法和视角，甚至也比照了欧洲以及明治日本的近代国民国家形成时的历史背景——君主与逐渐抬头的平民联手打倒贵族势力，从而构筑了中央集权体制，但是与他的后继者在二战以后发展的宋代近世说（唐宋变革论）还是不尽相同的。内藤湖南的“近世”确切地讲是指清代中国，他认为清朝时期所呈现的中国社会、政治、经济和文化等方面的形态早自宋代已经开始形成，亦即形成了君主独裁政治体制。内藤湖南对于中国17世纪以来的著名史学家、思想家顾炎武、黄宗羲、戴震、章学诚有精深的了解，尤其推崇《日知录》和《明夷待访录》。他的宋代近世说的核心观点是唐宋之际贵族政治的崩溃、君主独裁政治的诞生，以及“平民主义”的抬头，深受顾炎武和黄宗羲对君主独裁政治批判的启示。正如傅佛果（Joshua A.Fogel）所说，“内藤湖南指出的君主独裁政治的4个特征，即天子超越于臣子的无上地位、对君主权的不掣肘、高级官吏的重复设置以及官僚的无责任心等，无一不是从黄宗羲在《明夷待访录》中的议论中生发而来的。”而内藤湖南对清代地方社会和政治弊端的批判，亦多源自顾炎武、黄宗羲对宋明地方政治的看法。有意思的是，内藤湖南在首次提出中国史时代划分法的《支那论》初版时，“在卷头登载了顾炎武、黄宗羲、曾国藩、胡林翼、李鸿章、冯桂芬、熊希龄等人的墨迹。在他看来，这些是继承了中国经世思想传统的人物，也是他在研究上作為重要依据的人物。”当然，内藤虽受顾、黄等人的启示，但往往是反其意而用之。顾炎武、黄宗羲批判宋明以来的君主独裁政治是为了回归古代的“封建”政治，而内藤从社会、文化结构变化为基准来审视君主独裁政治出现的“进步性”。内藤是反对专制主义君主独裁的，他早年深受站在国民立场上的明治维新史学对中国历史上专制主义的抨击的影响，这种史学主张秦朝统一之前的一千年是“埋没于封建割据祸害之中的时代”，而接下来的两千年是“沉沦于专制政治腐败之中的时代”。所以内藤湖南认为，晚清残破国度“皆二千年郡县制之余弊也，实令人无限痛惜也。”1928年，内藤湖南在论述近代中国的文化生活时谈到历史分期的划分，认为：“在中国，平民发展时代就是君主专制时代”。对于这样的表述，为内藤湖南作传的傅佛果表示疑惑：“湖南指出‘近世特征之一是平民抬头，这是我们可以接受的。不过，湖南指出‘近世的另一个特征是君主独裁政治，这与我们的理解是恰恰相反的。”显然内藤湖南参照西方史学方法和视角，但并不雷同西方。所以内藤的近世说讨论的重点是从宋代形成一直延续到晚清的君主独裁专制社会。正如傅佛果所指出的，“湖南从研究清末中国的立场出发，考虑到必须阐明中国历史中‘近世的起点。他试图搞清楚清末所见到的政治、经济、文化诸形态开始形成于中国历史的哪个时代。他所得出的结论是这些形态始于北宋。”这与他的后继者宫崎市定等人把内藤湖南的“宋代近世说”指向，由偏重讨论其所处的中国现实社会状况的起始，转向侧重讨论按西方近代社会发展模式比附中国历史近代的起始有很大的不同。众所周知，在内藤提出宋代近世说之时，日本人因甲午战争的胜利和“脱亚入欧”论甚嚣尘上，在军事、政治以及道义方面自豪感空前膨胀，举国上下轻蔑中国，把中国人视为不懂礼仪的低等动物。在这样的历史背景下，提出中国优于日本进入类似于西方的近代社会，是一件匪夷所思的事情，尽管内藤湖南对中国文化抱有足够的“敬爱之心”。
（三）内藤湖南后继者由宋代近世说向唐宋变革论的转变
二战结束，日本成为战败国，特别是中华人民共和国采用社会主义制度，使得内藤湖南所提出的辛亥革命之后共产主义在中国没有未来的结论破败，加之日本学界对内藤湖南观点的反省和批判，宫崎市定、佐伯富等后继者的宋代近世说有了与内藤湖南的很大不同，甚至质变。内藤与宫崎的共同之处在于研究历史时最重视文化因素，差异是，宫崎的关注面比内藤更为广泛，尤其是关注了内藤不大涉及的社会经济史，特别是在宋代经济史方面作过长期的研究。内藤湖南从社会、文化的观点提出“宋代为中国近世”的主张，宫崎市定从经济、制度的角度补足内藤湖南的学说，使“宋代为中国近世”成为京都中国史学的重要主张之一。内藤湖南的“宋代为中国近世”着眼于中国历史的发展而立论，宫崎市定则立足于世界史的通观而强调宋代的新文化是“东洋的近世”。
宫崎市定丰富了内藤湖南关于唐宋之间存在变迁的论说，开辟出东洋近世史的领域。然而，宫崎在《东洋的近世》中所论与内藤说是不尽相同的。内藤在说明唐宋之间社会形态差异时，没有将中世与近世的表述与西方封建制向近代资本主义的表述作直接类比，而宫崎则将唐宋的变革作为从中世社会向近世社会的变革，从社会经济史的意义方面加以掌握，在承认差异的同时，发展出明确的目标取向，将由唐至宋的转变与西方封建制向资本主义转变作相似性类比，提出“东洋近世的国民主义”这一概念。在宫崎市定看来，在世界史的视域下，东洋与西洋有着相似的发展脉络与结构形式，反对所谓以西方为中心，从而影响边缘地区的模式。宫崎说将东洋各国历史作整体性研究，发展成为一门东洋史学科，以期与西洋史学科加以区别。宫崎重视东洋近世社会自身的发展，将其视作日本近代化产生的主要资源，中国文化资源的地位，尤其是唐宋之际变革的历史地位被置于东洋史研究十分核心的位置。由此，宋代近世說由关注清代政治文化渊源转向关注由唐宋社会变革带来的历史“进步”，即“宋代近世说”转变为“唐宋变革论”。
勿庸讳言，宋代近世说（唐宋变革论）是按西方分期法划分中国历史，又按西方的话语来诠释中国历史的文献资料，把中国的发展列入西方文明发展的大链条中，以为西方的近代化是人类世界共同的发展道路。必须指出，当西方近代化成功并成为人类发展的主导模式以后，世界各国因模仿学习或被迫而走上西方式近代化道路，与在西方近代化之前世界各国各自走自己的发展道路是不能混淆的。也就是说，世界文明史的发展是多元的，基督教文明、伊斯兰教文明、印度文明和以儒家文化为核心的中国文明，在西方文明确立霸权地位的300年前都是按照自己的不同发展道路发展着。所谓中国资本主义萌芽，或宋朝近世化都是按西方模式来诠释中国历史。
《中国历史研究手册》的作者魏根深（Endymion Wilkinson）指出：试图将中国历史塞入欧洲三时代划分的一个主要缺点是，古代、中世与近世这些标签已经与特殊的属性和假定密切相连，这些均与欧洲史无法分开。这些特性过去被认为是普遍的，眼下已受挑战。关于使用何种分期方法以及断限应落在何处有诸多争论，不过分期并非科学。经济的分水岭常常与政治的分水岭出现在不同时期，因为在中国如在其他地区，经济的变化快于政治体制的变化。不论选择何种方式呈现故事，目的是使分析明确，刺激与其他文明、国家和人民历史经验的比较，帮助记忆，而不是削足适履以适应某一类型的政治解释。
正如武汉大学历史学院的课件《唐宋变革论》所概括总结的那样，宋代近世说（唐宋变革论）本身存在着诸多不符合中国历史的理论缺陷：其一，“唐宋变革论”不符合中国国情，已为近代中国反帝反封建的政治斗争所否定；其二，“唐宋变革论”中提出的“贵族制政治时代”、“君主独裁政治时代”是一组较为模糊的概念；其三，“唐宋变革论”对“近世”概念的界定缺乏客观清晰的判断；其四，“唐宋变革论”只是揭示历史表象，始终无法揭示唐宋变革的动力或原因是什么；其五，研究对象是整个中国，忽略中国历史的地域性和复杂性；其六，重视后半段，对秦汉以前的夏商周等朝代缺乏理论关注。笔者以为这些概括总结是切中要害的。如果再从欧洲中心的现代化理论的内涵（包括科学技术革命、工业革命、农业革命；个人主义、自由竞争、市场经济、合理的企业组织、民主政治、法治社会；由农业社会向工业社会、传统向现代过渡构成一个进步的系列）来衡量宋代近世说（唐宋变革论）所谓宋代向近世社会的变革，其理论范式就更加显得苍白和不足。
二、政治视角下的宋代近世说（唐宋变革论）
笔者几年前在编写《唐宋变革论的由来与发展》时，曾根据多位研究内藤湖南学者的观点指出，“把历史与现实结合起来进行观察的方法才是内藤史学的活力所在”。内藤的近世说不仅是就中国历史分期的学术问题展开的，也与他关注当时中国政治走向以及日本对华政策分不开，是与他为辛亥革命前后中国政治走向开出的“贵族政治→君主独裁政治→共和政治的社会发展趋势”方案一致的。按照这种说法，中国的辛亥革命不是从旧体制、落后社会到新体制、先进社会的转换，而是“可以追溯到从唐代中叶到五代、北宋亦即离现在约一千年前到八百年前之间，已逐渐形成了我们所说的近世纪。”如何保障这种缘于历史“早熟”必然出现的“共和制”呢？内藤提出，“日中共存的方向：即以先进国家日本的经济输入激活中国社会，由此达到国家自立的进程。”可见内藤湖南的宋代近世说不能简单地从学术层面来理解。对此，研究内藤湖南的专家钱婉约指出，“无论是宋代近世说还是文化中心移动说，都说明内藤学术的社会关注程度和现实干预感相当强烈……进一步说，内藤湖南从事中国学研究的出发点及终极目标，始终在于对日本民族及日本文化之命运和前途的深切关怀，这是牵动他情感至深处的毕生理想。研究中国，喜爱中国文化，但这一切都是为了日本！因此，我们最终看到，这样一个理解并喜爱中国文化的人，却终于在日本国权扩张主义的时代思潮中，走上了在本质上背叛中国文化的道路。‘宋代近世说貌似一个赞美中国文化光辉灿烂、发达领先的历史理论，但它却是内藤湖南现实的中国观‘国际共管说的思想依据，是与一个明显具有殖民色彩的对华设想联系在一起。内藤湖南通过‘宋代近世说向读者说明，中国文化在进入近代以后已是高度发达的文化，但是正是这个‘早熟的、高度发达的辉煌文明，导致了当前衰老的、政治经济困难重重，急待寻求出路的现实中国，对此内藤提出了所谓‘国际共管的理论。”
近期有人在评论《内藤湖南：政治与汉学（1866-1034）》一书时说：“虽然后世的不少评论将内藤这种对于中国的热情，特别是其对中国历史的相关理解，视为一种与日本军国主义不乏合谋的学说，但是内藤的史学家气质始终制衡着他的现实主义的政论家角色，以简单的‘智库式的视角看待其学术内涵，显然难免顾此失彼的偏颇。”对这样的评论是有必要澄清的。因为，二战以后经过内藤湖南的学生和京都学派丰富和充实的宋代近世说可以说主要是讨论中国历史的分期及社会性质问题，而内藤湖南最初提出的宋代近世说是一种与日本军国主义不乏合谋的学说则是有确凿证据的。傅佛果在《内藤湖南：政治与汉学（1866-1934）》一书中就指出：“迄今为止对于内藤湖南的研究，或者关注他作为记者的一面，或者关注他作为学者的一面，总不免令人觉得有失偏颇。”“为了明确湖南在学术上的主要业绩和基本弱点，并深刻理解其有关中国史方面的最为著名的学术观点等等，就必须从一个整体性的角度把握湖南的学问。”从傅佛果的叙述来看，有4点值得注意：
其一，内藤湖南是军国主义侵华政策的拥护者。在甲午战争爆发后的数月间，内藤写了4篇歌颂日本军取得胜利的文章。在这些文章中，他做了如下论述：“尽管日本在中国有着应当承担的使命是确定无疑的，但是这一使命归根结底必须以中国长期的历史文化发展为其基础。”1897年4月，内藤作为《台湾日报》的主笔被派往台湾。在离开台湾之前不久，他写了一篇由7节内容组成的评论《革新杂识》，把自己在“经由殖民化的改革”方面的思想做了一番整理，内容包括“淘汰官吏”、“地方行政组织”、“移民措施”、“司法制度”、“财政规划”、“剿匪抚藩之方略”。傅佛果书的译者陶德民在该书导言中明确指出：“内藤在1932年3月1日‘满洲国成立当日起在《大阪每日新闻》开始连载题为《关于‘满洲国建设》的长篇谈话，主张利用以西方模式完成改革的近代日本的政治经验（包括对殖民地台湾的统治经验），来设计其统治方针和理念。”“他同情印度的反英斗争和中国的统一运动，但却视统治台湾和朝鲜以及建立‘满洲国为日本的当然权益。”
其二，内藤湖南首先是一个政论家，其次才是以史学为主的汉学家。这不仅是指内藤湖南的前半生是一位记者和评论家，后半生才开始他的学者生涯，而且是指他的学术服务于他的政治见解。换言之，他在学习中国文化过程中，深受17世纪以来顾炎武、黄宗羲、钱大昕、戴震、章学诚等人的影响，尤其是对经世致用精神心领神会，故“对于确信学问必须以实用为目的的湖南来说，日本的亚洲政策不应该任由职业政治家与军国主义者来制定。就这样，湖南以自己独特的中国文化和历史传统学识为基础，始终就中国的改革与近代化问题，以及日本在其中的作用等现代的政治课题发表着自己的评论。”“当湖南将中国历史、中日关系以及自身的学养背景等因素结合起来之后，最终构想出关于中国社会与政治制度改革的四种模式，并指出日本在任何一个模式中都能起到或多或少的作用。具体而言，这四个改革模式就是：经由战争的改革；经由殖民地化的改革；通过中国人自己实行的改革；经由中日‘文化协作的改革。正如有人评价的那样，在1893年至1900年间，湖南自身也发生了很大变化，从一个对同时代中国问题感兴趣的汉学者转变为一位学识兼备的‘支那学家。”“湖南写作《支那论》的目的并不是为了全面地探讨中国史，而主要是为了阐明应该如何应对辛亥革命后的混乱局面这一现实问题。”
其三，内藤湖南对中国文化确有“敬爱”之情，也是研究中国文化的卓越大家，但这种敬爱是以日本的利益高于一切为前提。内藤湖南说“日本文化是东洋文化、中国文化的延长，是和中国古代文化一脉相承的”。故而内藤湖南对中国历史、文化的研究，也正是基于“了解日本文化的根源”，从而关注日本文化的未来命运这一观念而展开的。在甲午战争期间，内藤先后写就了《所谓日本的天职》、《地势臆说》和《日本的天职与学者》3篇社论，以“文明论”来阐释他的“天职论”。傅佛果指出，内藤湖南的“天职论”是以这样的认识为基础的，“即中日两国在以中国为中心的东亚文化圈中拥有共同的汉学传统。从某种意义上而言，对于在这一认识前提下的中国，湖南已不再将其当作一个拥有国民的国家，而只是一个生产‘文化或‘文明的国家而已。因此他得出了这样一个结论，即为保护这一‘文化或者‘文明，日本必须保护甚至统治中国。”“内藤湖南一直在寻求最适合日本的发展道路……他在近代化方面的观点与文化民族主义十分类似——日本要实现近代化，但是绝不能以牺牲日本的固有文化为代价。只不过对湖南来说，由于他的汉学背景以及对中国文化的深沉迷恋，在他所谓的日本固有文化中其实隐含着一个前提，即这种文化与中国同属一个文化传统。”“站在中日文化同一论的立场，湖南认为日本的对华政策与欧美诸国相比，应该以更深刻的中国理解为基础，因此其重要性也应該更大。出于其强烈的民族主义意识，即在明治、大正、昭和时代的日本所流行的普遍意识，湖南甚至在行文中把本应当用‘我的地方都以‘我们日本人的措辞来表述。在他提出与当时中国有关的各种主张时，都以‘我们日本人（不管是否为官方人士）应该（对中国）如何去做的语气来描述。”
其四，文化中心移动说的本质。日本文化脱胎于中国文化。中国文化的中心在南北朝以前与政治中心相一致，南北朝以后文化中心开始向南方拓展，至北宋初期开始，中国的政治与文化不再是一个统一的整体，尽管政权在中国的北方交相更迭，但是文化却在江南地区获得了稳固而持续的发展，至元明以后成为中国文化的中心。其后广东与福建等地文化得与江浙并驾齐驱。元清以来中国政治上受异族统治，加之君主独裁政治，使得中国失去政治权力，中国国民专心致力于发展新文化也就是艺术之类，由于政治经济的衰退，中国只能接受其他国民的管理。这个“其他国民”中最适合中国的就是日本。因为日本与中国国民处于同一领域之内，具有形成文化中心的资格。日本现在既采用了古代的中国文化，也采用了新兴的西洋文化，正在逐步形成日本文化，然则从这一现状来看，当日本文化成熟之际，或者将会对中国文化施加比今天更大的影响，成为东亚世界整体领域的中心，也并不是没有可能的事情了。若由于某些因素，日本与支那在政治上成了一个统一的国家的话，文化中心移至日本，那么，日本人在支那的政治社会上再活跃，支那人也不会看得特别的不可思议。这就是内藤湖南的东洋文化中心移动论。在内藤看来，经过了明治维新之后的日本，已经有了代表东方文明与西方文明抗衡的实力，因此它不但要取代中国成为东洋文化新的中心，而且中国文化也终将为日本的独特的文化特性所消融，并以此确立东方文明“新极致”，他指出这就是日本未来的文化“天职”。内藤之所以会产生这种轻忽中国文化错觉的原因就在于他的“宋代近世说”。“在内藤看来，中国早在八百到一千年之前的宋代就进入了近世，它虽然超迈世界近世历史进程有四、五个世纪，但正是因为它过早成熟的社会形态，导致了时下中国弊政丛生，即在近世君主独裁政治下，造就了朝廷官员与政务的脱离，从而产生了胥吏、民众缺乏对国家的责任心和政治德义心等社会治理上的弊政，从而制约了中国迈向文明社会的步伐，对此内藤以为这需要外部力量对它进行所谓的‘刺激，就如同中国历史进程中那种外部力量反作用于中国内部那样。在这里，内藤以文化的同质性消弭了民族的差异，为日本的对外侵略穿上文化的伪装，使得他的文化论失却了道义存续的基础，也使得人们更加珍视守护学者的良知。”
“宋代近世说”使内藤湖南明确了对一些历史重大问题的看法，如中国的君主独裁制度以及与之相配套的官僚制度自宋以来，历史悠久，已走到了尽头；如中国的平民主义倾向自宋以来，有长足的发展，这是中国必然走上共和制的政治基础；如中国文化早熟，自宋以后，社会精英的热心关注已不在政治、经济、军事等实际事务上，而是“更高层次”的文化、艺术的创造上等等。换言之，老迈腐朽的中国除了自我欣赏儒佛道思想和琴棋书画等文学艺术外已经失去了自我复兴的能力，只有藉助于日本的引导和提携，后来甚至提出需依靠日本的武力介入，方能再生。
最后看看傅佛果先生是如何回答“自宋代以来持续了一千多年的‘近世，究竟是否意味着中国的停滞性”这一问题的。宫崎市定继承了内藤湖南的时代划分法并曾提到，“中国文化的停滞”是“近世”经济停滞的一种反映。“中国的近世在宋代几乎达到了接近完成的地步，此后便显示出稍为停滞的倾向。”傅佛果先生认为这一观点虽然与内藤湖南的表述不完全一致，所涉内涵也有一定差异，但是“如果把当时中国所存在的政治、财政上的诸问题看作‘近世发展停滞的产物——从湖南的定义来看这种解释也可以成立。”明乎此，内藤湖南的宋代近世说的政治动机昭然若揭。
由上不难看出，内藤湖南虽然尊重中国文化，但是当他站在当时的日本国家利益立场之时，他的宋代近世说在理论上为日本“温情”入侵中国张目也是不能回避的。
明治维新以后确实有少数为学术而学术的日本学者，但是更多的日本学者为军国主义披上学术的外衣，也是尽人皆知的事实。战后，日本历史学界曾将战前日本汉学的遗产定罪为日本政府的帝国主义政策的羽翼。在战后日本对战前汉学进行重新评估与反思时，内藤湖南经常被视为一位帝国主义者，有时甚至被指责为以其学术为日本帝国主义侵占亚洲大陆进行美化粉饰。现今距日本侵华战争结束已有70余年，而日本政府和极右翼势力矢口否认侵华的历史，在学界也有重新认识内藤湖南的史观及汉学成就的呼声。为此，笔者想说，对于内藤湖南的汉学成就应当加以总结，但是不要打着为学术而学术的旗号，不仅不反思，反而还要对其服务于政论的学术溢美。我们在抗议日本政府和极右翼势力否认侵华倒行逆施的同时，自己千万不要为日本侵华毁灭罪证。我们说不忘记历史，不是为了延续仇恨，是要从历史汲取真正的教训。
三、性别视角下的宋代近世说（唐宋变革论）
无论是内藤湖南提出宋代是中国近世开端的假说，还是宫崎市定以欧洲式近代道路诠释宋代近世说而为唐宋变革论，都没有涉及占人口总数差不多一半的女性，这是当时男性一统史学历史背景之使然，无可厚非。既然内藤湖南和宫崎市定将宋代文化类比为欧洲的文艺复兴时代，并作为进入近世社会最为明显的标志，而一般又认为“文艺复兴是对人类历史的反省”，“是中世的自觉、古代的发现、同时还是近世的创造”，从性别的视角来观察宋代及以后到20世纪初叶女性社会地位变化的历程，来与西方文艺复兴及以后至20世纪女性地位的变化进行对比，对于理解宋代是否是中国近世开端或近世社会就会是有裨益的。
西方学术界对文艺复兴时代女性地位是颇有争议的。19世纪，布克哈特（Jacob Burckhardt）在《意大利文艺复兴时期的文化》一书中单列一章探讨妇女地位问题。他认为，文艺复兴时期的上层妇女经历了与贵族男子一样的重大变化，她们接受了相同的文学和语言学教育，个性得到充分的发展，并在文化和政治生活中扮演着重要角色，总之，她们处于和男子完全平等的地位。布克哈特的这个观点长期保持影响，直到上世纪70年代美国妇女史家和女性主义者琼·凯莉-加多尔（Joan Kelly-Gadol）发表《妇女有一个文艺复兴吗？》一文，才发生改变。凯莉认为，文艺复兴在思想上所取得的主要成就，并没有使妇女在理论、法律和社会方面的地位和作用有所改善；霍夫曼（P. Hoffmann）也认为，启蒙运动也许摒弃了上帝、罗马天主教、神权、父权制和帝王特权，但仍然保留了女子低人一等的观念，女人仍受到“自然”法则（与神的法则相对照）的禁锢。因此，文艺复兴和启蒙运动都谈不上是妇女史的转折点。近二三十年來的研究表明，前述两种截然相反的观点都失之偏颇，“文艺复兴时期妇女在俗世的生活状况是复杂多面的，但至少有一点可以肯定：她们并没有摆脱父权制的压制和束缚，更没有处于‘和男子完全平等的地位。当然也不应过分夸大父权制的压迫，文艺复兴时期的妇女并未一味消极屈从，而是表现出了相当大的能动性，因此，断言妇女没有一个文艺复兴也欠妥当。只有将父权制的压迫与女性的积极能动结合在一起，才能描绘出一幅关于文艺复兴时期世俗妇女生活经历和处境的完整画面……在关注文艺复兴妇女在教俗两界实际处境的同时，学者也注意到文艺复兴时期妇女自我意识的变化。中世纪的消极妇女观在文艺复兴时期仍大有市场，但在文艺复兴时期也出现了敢于挑战男权妇女观的女性，她们为自己的性别辩护，宣扬妇女的美德。这种现象引起学者的浓厚兴趣，他们称此为‘文艺复兴女性主义”。
实际上文艺复兴时代及以后妇女的社会地位在逐渐提高，尽管提高速度缓慢。15世纪以后，欧洲妇女除了较为广泛地参与经济生活外，还开始广泛参与政治活动，基层妇女主要是参与粮食暴动、关于民众权利的暴动、议会请愿及宗教抗议活动等。16世纪，英国妇女虽然没有直接选举权，但是可以推举代理人参加选举，表达自己的意志。上层妇女则已开始攫取政权统治权力，有的是合法“继承”，有的是径直“夺取”。在欧洲历史上，无论是古希腊、古罗马，还是中世纪，皇帝、国王这些身份从来都是男人的专利。从14世纪开始，一个又一个的女王（皇）在欧洲断断续续地出现，累计到当代，已有30来位。妇女史家沙龙·詹森（Sharon Jansen）对这些“被湮没”的女统治者的历史做了专门研究，详细论述了15世纪后期法国、英格兰、苏格兰、西班牙、意大利一些著名女统治者的事迹和主政模式。詹森注重性别因素，从女统治者的视角对近代早期欧洲政治史做了分析。虽然欧洲女性获得政治选举权是在一战以后，但是从文艺复兴时代以来，女性在与父权制相抗争的过程中不断改进自己的社会地位，而父权统治者也在一点点地放弃对女性的歧视和管控，妇女的社会地位在这种抗争中与近代社会的进步同步向前。相比之下，宋代以后妇女的社会地位却与社会的“进步”背道而驰。
关于宋代妇女的研究也经历了不同的认识阶段。“五四”运动以后，妇女要求解放的呼声越来越高，对于宋代以来的妇女史进行了严厉的批判。1928年，陈东原著《中国妇女生活史》认为，二程以后理学成为正统，儒学在贞节观念上日趋严苛，男性的处女嗜好亦产生于宋代，“遂使宋代为中国学术思想以至于风俗制度的一个转变时代”。由于这部书在史学界有广泛影响，自此，理学贞节观、禁欲观成为认识宋代妇女地位问题的出发点，故20世纪90年代以前，论婚姻史或妇女史者，大都认为中国妇女地位之急遽下降，始于宋代。上世纪90年代以后，随着西方妇女史和女性主义思潮传入中国，学界对宋代妇女的认识有了很大变化，一些学者甚至断言：宋代女性不仅社会地位没有下降而且有所提高，拥有比前后时代更为宽松的社会环境。当然，大多数较为客观的研究还是认为宋代妇女的地位自前代以来呈下降趋势。这里有3点值得注意：
第一，唐末五代礼崩乐坏，世族瓦解，入宋以后至仁宗时期随着儒学复兴运动的兴起，关于妇女地位的理论强化了儒家的阴阳学说。如司马光所言：“为人妻者，其德有六，一曰柔顺，二曰清洁，三曰不妬，四曰俭约，五曰恭谨，六曰勤劳。夫，天也；妻，地也；夫，日也；妻，月也；夫，阳也；妻，阴也。天尊而处上，地卑而处下，日无盈亏，月有圆缺，阳唱而生物，阴和而成物。”同时，敬宗收族的流行，恢复了被破坏的宗法制。宋代家族制度的重建及完善，对女性社会地位产生了直接影响，儒家文化所提倡的伦理也融入家法族规。因而，宋代是一个非常强调男女大防、男女区隔的时代，也比此前任何时代更警惕女主政治的发生。
第二，科举制度虽然始于隋唐，但是真正进入平民化阶段，即不论官员、平民，任何人都允许应举，使“以文取士”和“学而优则仕”的原则付诸实践是在宋代。从性别视角来看科举制度，占人数差不多一半的女性被排斥在外，被剥夺了参与取士的权利，同时也被剥夺了受教育和个体发展的权利。科举制度强化了社会的性别分工，也强化了女子的依附性。女性的命运与丈夫、儿子的科举生涯直接联系在一起，女性的职责就是相夫教子，帮助夫、子博取功名，女性自身被进一步排斥在公共生活之外。从根本上来说，科举制度是性别等级制度的体现，扩大了男性对女性的歧视。
第三，唐宋之际是中国历史上继春秋战国之后的又一社会大变迁时代，但是从社会阶层和结构中的官与民、士与庶而言，女性被严格排除在外，在这一差别对待的前提下，只要有能力和机会，几乎所有的男子——贱民及一部分被轻贱的职业者除外——都有改变身份阶层的可能。而女性的从属地位，只能随男性身份的改变而改变，自身没有改变的任何可能。
另外，五代南唐、宋代出现的缠足现象，是妇女史研究中的一个大问题。北宋晚期、南宋初期妇女缠足已经较多，在南宋中期，至迟在宁宗时期，则已由一种时尚演变成一种民俗。宋代缠足经过了一个对脚无损害到对脚有损害的过程，有损害的缠足行为是在无损害缠足行为流行的过程中发展起来的。“宋末缠足已演成民俗，较为普遍，但是否从俗，在己決择，与道德、行为规范无涉，不缠足人也不以为非。元人立国，本族妇女不缠足，但统治者对汉族女性缠足并不反对，文人有时还以缠足为题唱和。”缠足由民俗向礼俗转变的开始时间是元末，这一转变到明代才真正完成。
程朱理学统治地位在元代确立后一直是官方主流意识形态，明人贞节观念较元继续强化，用缠足管束妇女身体“防闲”的需求更其迫切。女性在父权、夫权制社会中无时不受男性权力的控制，身体和精神都依附于男性，她们接受缠足只不过是要在由男性设定的性别秩序中找到被指定的位置。明代守节妇女人数激增，以致清编《明史》“掇其尤者”已“视前史殆将倍之。然而姓名湮灭者，尚不可胜计”。除了理学思想对妇女精神上的牢笼，明代缠足也较宋元更为普遍，客观上减少了男女之间接触的机会。结果就是，由审美驱动的缠足民俗变成男女防闲的礼俗，再变而为带有玩物畸形的女性特征，最终女性沦为男性奴役的对象。
妇女缠足现象引起了日本和欧美学者的关注。日本学者桑原骘藏就对日本文化没有学习中国文化中的3大陋俗，凌迟、太监、缠足，引为自豪。费正清（John K. Fairbank）也对此做过专门的讨论：妇女一直依附于男子，而在上流阶层集中的城市里妇女的劳动不像农村那样重要，可能使得妇女的地位进一步下降。这种变化表现在当时纳妾制度的发展和反对寡妇再嫁以及上流阶层妇女缠足的习俗中。“当女孩很小时，就用布紧紧地缠足，脚逐渐弯曲直至脚弓被扭坏，除大脚趾外其余脚趾都向下弯曲。这就使之成为只有正常脚一半大小的‘金莲，实际使女孩终身走路不便也就因此要求男子有钱能养得起这样的玩物。外国人看到中国妇女缠足和蹒跚行走的样子很反感，而中国男子却因缠足产生出强烈的性联想。这一习俗逐渐为整个社会所接受，一直延续到本世纪。”“妇女被‘阳‘阴对称的原则固定在社会和宇宙秩序（它们是一个连续的统一体）中”；“这种看来像昼夜更替、日月轮转似的二元论，是一种把妇女牢牢束缚起来的现成模型。像中国其他许多成就一样，使妇女处于屈从地位是一种高明和完备的制度”；“在这种理论和风俗的复合体——中国人的世界由此获得了持久和稳定的秩序——中有一个最受到忽视的现象，就是妇女缠足制度”；“宋代哲学家强调妇女地位低微是社会秩序的一个基本因素……朱熹在福建任官时曾提倡缠足为保存妇女贞操之‘本，并将其定位男女间之‘大别”；“到了明代汉族妇女绝大部分有人为的小脚”；“最后，男人笼络着妇女，使她们残伤了自己，表面上达到性的满足，实际则永远实行着男性的统治，这真是一种独出心裁的创造。新嫁娘离开她们自己的家，以最低的身份进到她们丈夫的家，做婆婆的仆役。丈夫是从未见过而由别人替她们选择的。他们可以干婚外冒险的浪漫事，并且如能办到，可另娶妻妾。但是一个妇女，只要许配给人，哪怕丈夫夭亡时还是个孩子，也要守一辈子贞节。毛泽东说，‘妇女能顶半边天，但是在旧中国，她们连抬起头来都不行。像人们今天看到的中国妇女，她们的才华，过去是没有机会成长和施展的，这使现代社会的基础非常脆弱。”鲁迅《祝福》所塑造的祥林嫂形象，就是明清以来在夫权、父权、族权、神权、政权束缚下的广大妇女的一个缩影。
在上世纪60、70年代妇女史研究风起云涌之前，内藤湖南、宫崎市定提出宋代近世说（唐宋变革论），尚没有考虑占人口半数的女性在东西方历史中的不同命运，那是时代之使然，而现今女性的地位是衡量社会进步与否的重要标准，故而现今学者讨论中国历史问题时就不能疏忽性别视角。实际上，宋以后妇女地位的下降及其命运从一个侧面折射出宋以后中国历史根本不同于西方文艺复兴后出现工业革命的近代社会的历史走向。
值得深思的是，日本学者不论是内藤湖南把宋代作为清代政治、社会模式的起始，还是宫崎市定将世界现代化理论推衍在宋代以降的中国历史上，都有其各自的政治和学术考量，那么为何相当多的国人不细究这个理论范式的渊源，就坚信宋代近世说（唐宋变革论）为“公理”，坚信早在宋代中国就走上了与世界大同的道路？恐怕深层次的隐情就是不愿面对因“落后就要挨打”造成的1840年以后中国近代的惨痛历史。其实，以牺牲占人口半数女性“行动自由”来换取统治秩序稳定的做法，不仅仅是父权制或男权制社会的延伸，更是缺乏进入西方文艺复兴启蒙运动以后至工业革命建立的对民主、自由的追求及理念的明证。
四、多民族国家视角下的宋代近世说（唐宋变革论）
张国刚先生在讨论唐宋变革与中国历史分期时说：“对于中国历史发展阶段的划分，应该确立一个基本史实，即中国历史是一个多民族组成的现代中国版图内的中国的历史，不只是汉族中国的历史。这样一个中国有两个特征，第一，华夏文化是中国历史发展的主体，同时，周边地区还有一个相对落后的地区；第二，从第一特点派生出来的第二个特点就是，中国长期都是一个‘一国两制乃至‘一国多制的帝国。中华帝国以华夏文明为主体，同时，通过朝贡体制、册封制度以及羁糜府州制、土司制等等控制着周边相对落后的广袤地区。这些地区属于今天中国版图之内，其地区政权，比如五胡政权、契丹、党项、蒙古和满洲政权等在历史上与中原王朝的复杂关系影响了华夏文明的发展，进而形成了中国历史发展进程的一个不可分割的组成部分。于是，中国历史分期要考虑两个因素的影响：一是华夏文化形成、定型和以及近代转型的发展阶段性；二是中原王朝与周边地区（特别是北方游牧民族政权）的关系起伏。后者对于前者的发展进程也会有所影响。假如不考虑第一种因素，中国历史发展的分期就没有了主线；假如忽视第二种因素，中国历史分期就会失真失实。”笔者非常赞同张国刚先生的见解，这也是笔者一直在思考的问题。若不从中华整体历史来观察宋代近世说（唐宋变革论），很难得出符合中国历史发展实际的分期，甚或在某种程度上是割裂和曲解中国历史。
显然，从中国自古便是一个多民族国家的视角来观察宋代近世说，就不难发现内藤心目中的中国，是只限于“中国本土”的汉民族政权。内藤把金元清视作异族统治，“中国人将逐渐失去的阶级文化转交给了其他民族，这也就是权力屡屡入于北方民族之手的原因所在。实际上蒙古人也好满洲人也好，最初都是因为拥有比中国人更合适的统治力，所以才在政治上统治了中国。因此在元朝、清朝，中国人虽然被异民族夺去了政治权力，却未必就是什么可悲的事情。”许多学者经常将蒙古元朝与满族清朝一并看待，统称为“北方民族”或者“征服王朝”，而内藤湖南则认为这两个王朝不能相提并论。他认为二者有如下相异点：蒙古族在征服中国本土之前，已经支配了拥有高度文化的中亚地区国家，并接触到其中的先进文化；而满族在中国之前只统治过蒙古。结果，满族的领导者们很快被中国的伟大文化与繁荣所折服，其汉化的速度要比蒙古族快得多。而了解中亚地区高度文化的蒙古族则并未被文化所压倒，这是因为他们能够以相对化的眼光看待中国文化。因此，元朝对汉民族采取了屈辱性的统治政策，蒙古族也没有像满族那样汉化。由于有这种差别，内藤只把统治时间不长的元朝作为一个短暂复古的特殊情况而一笔带过。
二战以后，宫崎市定、佐伯富等人发展宋代近世说最重要的表现是注入了社会经济史的内容，尤其是对宋代近世的社会经济发展诸特征做了实质性的补充。这就出现了宫崎市定与内藤湖南关注重点的分离。换言之，内藤的宋代近世说关注重点着落在辛亥革命之前的清代政治、社会发展上，只是认为清代的诸多特征从宋代开始形成而已；宫崎市定发展的宋代近世说，则主要是讨论宋代比欧洲走向欧洲式的近代还要早几百年，但他对宋以后的历史走向没有做过细致慎重的考察。不过如前所述，虽然宫崎与内藤的论证方法不尽相同，但是在认为宋以后至晚清1000年中国社会发展停滞这一点上，则是殊途同归。于是，欧美学界将宋代近世说理所当然地理解为宋以后中国没有进入近世社会的主张：“最早提出唐宋转型说的学者内藤湖南认为自唐至宋的转型标志着中国‘近世的开端——而这一早熟的近世性，在宋以后亦不复存在。内藤认为这早来的近世性在余下的帝制时代已演变为政治和思想的停滞。”受内藤假说的影响，欧美学界在相当长时间内也认为经过宋的高度发展后，中国社会便处于停滞或只在数量上有所增加的状况。而这种状况的出现是中国“与中国之外世界的日益隔绝——元朝尤其是明朝统治下限制对外贸易的结果”。
德国学者傅海波（Herbert Franke）也提出了倘若没有征服王朝的介入宋朝在11世纪的迅速发展与理性模式能否持续的疑问。萧启庆就此指出，“整体而言，“唐宋变革”与“明清变革”之间缺乏联续性与征服王朝的统治颇有关联。”这个问题也引起日本史学界的关注。由于唐宋变革说的存在，宋代近世说的后继者不能不关注宋元的延续问题，特别是宋代近世说与日本学界提出的另一个有关中国史分期的“明清交替期”说之间的关系问题。这里仅就1996年日本学界编辑出版的《中国史学的基本问题》第一卷《宋元卷》为例予以说明。该书的中译本《宋元史学的基本问题》（以下简称《宋元》）2010年由中华书局出版，共收12篇文章，代表了日本學界20世纪70年代至90年代的宋代近世说。该书有4个特点：
第一，旗帜鲜明地继承内藤和宫崎的学说。“从宏观上来看，可以说这些社会（笔者按：指日本、韩国、中国、印度及中近东的社会）与正在形成资本主义体制的西欧社会有着长期的、基本对等的并存关系。这样，说得极端一些，可以这么认为，这两种事态得以保障的原因，是由于这些社会已经自律地确立了广域性的社会关系，本稿将把这种社会状况看作是世界史意义上的近世阶段。”“站在上述立场上，笔者想继承有内藤湖南开始、由宫崎市定全面确立的体系，也就是将宋元时代作为世界史意义上的近世社会的学说体系。”“由农村时代向城市时代转变的过程中诞生出来的世界史上的近世社会，对于其特征中的文化状况，如上所述，可以看到由宗教时代转向知识时代的变化过程。在先进的亚洲周边地区，在与先进的亚洲的密切关系中步入近世社会的欧洲，将近世社会的特征表现得最为明显的可以说是文艺复兴和宗教改革。”
第二，在宫崎市定学说基础上继续丰富和充实支持宋代近世说的两宋史实。所收7篇有关宋代问题的文章分别从政治结构、中间社会层、货币价格、地方政治、士大夫、佛教社会及社会思想等方面细化近世社会的特征。
第三，不能完全回应金元时期与近世社会的关系问题。自明治维新以来，日本学界的中国历史研究中存有一些意见长期分歧的问题。杉山正明就曾指出，“一般来说，‘中国在日本的研究中大部分意味着所谓的‘中国本土。将事物限定在‘中国本土中来看宋代史研究和元代史研究的差异，这个众人皆知”。“本来‘中国历史上就没有单一的汉族社会。可是日本的研究人员中有一个共同的特点就是‘纯中国世界和‘非中国世界，‘中国本土和‘边境地域等过分单纯的分割为两大图示化的倾向。有时‘万里长城（当然在蒙古时代不存在）以外是‘荒野和‘沙漠的异象也偶尔出现。”竺沙雅章也指出，关于宋代的研究虽多，“但说到宋代只论述北宋与南宋，对于南宋时金所统治的华北则不包括在内。对于华北的社会与文化只以北宋时期为对象，由北宋到金的演变则不追究。”这个时代前后之研究者，将征服王朝视为周边民族史的范畴，而未深入研究。“一般也有用宋元时代这种区分，但严密的说，这也有北宋—金—元与北宋—南宋—元的两个潮流，也就是说有北流与南流，对于各演变的不同以及王朝交替導致的流向之变化，也由于金元治下的社会不明之故，而不能贯通。”“元代史研究的比重究竟能够占有多少，恐怕这才是日本‘宋元史学的基本问题中的最大问题。”所以《宋元》一书的总策划人佐竹靖彦先生只能做这样的表述：“其中并未完全弄清其结构的问题是，这种征服（笔者按：指金元统治）实际上是与农耕社会一方的经济发展相辅相成的现象。对这个大问题，这里不可能做出充分的回答。只有一个想提起注意的事实是，当时的汉族在基本保存了自身社会统一的情形下，接受了北方民族的入侵和统治。不难想象，该事态的基础中有汉族社会的经济发展，尤其是流通经济方面的发展和能够接受它的社会体制蜕变。而且，可以推测，这种事态是通过宋朝的成立而得以确立的，宋朝克服了唐朝中末期经济发展带来的动乱，实现了王朝的建立。”
第四，侧重北宋——南宋——元的“南流说”。竺沙雅章在《征服王朝的时代》中明言，宋代以后的“中国”历史有北宋——金——元的北流和北宋——南宋——元的南流两大流。《宋元》主要是讲南流，但是必须指出这种南流说有日本学者的发现和论述，但更多的是受美欧学界“宋元明”过渡论的影响。
当欧美学者接受宋代近世说并讨论宋以后中国历史发展停滞问题之际，上世纪50年代中期以后中国学界关于明清资本主义问题的讨论对之产生很大影响。罗威廉（William T. Rowe）指出，“20世纪70年代西方学者开始依据日本尤其是中国学者的研究来想象第二次社会经济转型——该转型从明代晚期一直延续到20世纪。”
既然唐宋变革空前绝后，北宋以后进入近世社会的趋势被打断，而明中叶以后又出现了不亚于唐宋变革的社会巨变，那么如何解释从元到明中叶的停滞期，唐宋变革与明中叶以后的变革之间又是如何过渡、连接的，成为欧美和日本学界讨论南宋以后中国历史的一个大问题。1997年，在加利福尼亚召开了主题为“宋元明过渡期：中国史的转折点？”的研讨会，哈佛大学亚洲中心于2003年出版了论文集《中国历史上的宋元明过渡期》。该论文集包括史乐民（Paul JakovSmith）的序论及此次会议报告中的9篇论文，主要是围绕唐末以降长期的社会变化；讨论“宋元明过渡期”的历史位置及该时期国家与社会的相互关系。史乐民就这些研究做了总结：“对于广泛运用各种研究方法的宋史学者而言，南迁不仅是领土的变化，它还标志着中国政权结构和精英类型、倾向、政治远见的重大改变。尽管大多数史学家都把它看作唐、宋转型的最后一幕，但有一些学者已试着把南宋认定为历史发展新阶段的开始，其社会、政治、文化的发展线索贯穿元朝，甚至延伸到了明清……这种假说与我们的观点是一致的，我们认为南宋的建立就是宋、元、明过渡的开端。”“12世纪至15世纪标志中原与草原地区关系的周期性战争造成了宋、元、明过渡最显著的特色：人口和技艺集中到中国的一个区域——长江下游地区，尤其是核心的长江三角洲，所谓江南。假如我们用地域视角来看宋、元、明过渡，江南就是这一时期中唯一免遭战争破坏的地区。这样，我们就不妨把宋、元、明过渡看作是唐、宋转型时期那些最重要的社会、经济、文化发展趋势在江南的地域化。江南在过渡时期独一无二的地位可以由最易受战争破坏的两方面看出：人口变化趋势和地区发展周期。”
杉山正明在讲《蒙古时代史研究的现状及课题》时，大致也得出与美欧学者相似的认识：“内部的变化是通过宋代到元代中的‘中国本身的重心，期间为止的以华北为重心的状况开始向江南和南方移动。南宋的成立和前后的华北人口的向南方移动为开端，真正意义上的江南的开发和汉化开始深化，江南各地域的人口、社会、经济、文化的比重增大。这个南北逆转现象被元代直接继承下来（严格地来说到了元代才真正开始展开），与明代的状况直接相连。这可以说是和现在有关的中国史上的大现象。”“为了能够彻底洞察明代中国，有必要主动进行南宋、元代的江南研究。从欧亚规模来看，蒙古经过吸收南宋的遗产，当时的江南是世界首屈一指的充满富有的‘生产社会（当然是彻底和当时其他地域比较后），以陆海两种方式向世界开放。可以说蒙古时代与同时代的欧亚和非洲相比，江南社会的优势是明显的。”
虽然日本学界得出与欧美学界大致相似的看法，但是必须指出这种相似中有两点质的区别。其一，欧美学界所谓的宋元明过渡，主导思想并不是如日本学界想要打通北宋以后至明清的近世社会走向。因为，美欧学界普遍对“断言在西方影响中国之前，中国就按照与西方相同的演进阶段在发展，而且这些演进阶段是普遍的”观点提出质疑和否定。其二，欧美学界的宋元明过渡论将研究视角转向宋以后形成的地域特征，即以江南为代表的地域基层社会势力、地域社会结构、地域经济发展模式、地域文化特色，即“那些最重要的社会、经济、文化发展趋势在江南的地域化”。而这一视角又深深影响了上世纪80年代以来青年学者的研究：“地域社会史研究的最大特色是从‘地域这一场所来看历史，而不是从国家或首都的立场。由国家编纂的中国古代史史料中有对政治动态和政治制度的详细记载，但少有对地域情况的详细记载。因此，搜罗私撰史料等各种资料，探究‘地域这一场所中经济和文化等诸要素是如何交集对研究地域社会是很重要的。”
显然，宋元明过渡论并不能支持宋代近世说的延伸。而且这种研究把中国多元的历史发展局限到狭小的江南一隅之地。这是极其典型的削足适履式的将自己的主观意志强加在丰富多彩的中国历史之上的做法。
五、国际宋史研究视角下的宋代近世说（唐宋变革论）
宋代近世说自内藤湖南提出后，在20世纪国际汉学界产生巨大影响。但是，在20世纪中叶以后，特别是在西方中心论遭到质疑和修正以来，国际汉学界基本放弃了欧洲式的宋代近世说。下面分别论之。
（一）宋代近世说在日本中国史学界的发展变化
笔者在《唐宋变革论的由来与发展》一文中就二战后宋代近世说的变化做了论述，基本观点是：一，宫崎市定等人将宋代近世说由指向清代独裁政治的起点转向早于欧洲式的近代社会发展轨迹；二，宫崎市定等人将宋代近世说关心辛亥革命前的近世，转向关注唐宋之际的历史变革，故而将宋代近世说总结为“唐宋变革论”；三，以新生“历史学研究会”为代表的东京派，提出否定内藤湖南的宋代近世说的说法，主张宋代中世说。
近期日本青年学者清水浩一郎在介绍远藤隆俊、平田茂树、浅见洋二所编的《日本宋史研究的现状及课题》时说：“该书在‘前言中将日本的宋代史研究划分为三个时期。第1期（1945年以前）是日本的中国史研究的开拓阶段，这一時期为后来的宋代史研究奠定了基础。‘唐宋变革论就是在这一时期提出来的。第2期（1945-1980年）在第1期研究的基础上，主要进行了地主佃户制、农民斗争和民众叛乱等扎根于历史唯物史观等方面的研究。进入第3期（1980年至今）后，拘泥于某些特定观念的研究及观点被摒弃，取而代之的是与民俗学、社会学、人类学等学科相结合的研究。在第3时期中，自1980年以来，日本宋代史研究的手法逐渐多样化，并且对既定概念、思考方式，以及研究框架的重新探讨也开始活跃起来。”显然在这里，“唐宋变革论”并不是单指宋代近世说，而是包括宋代中世说。事实上，日本学界在总结和回顾20世纪宋史研究发展历程时也是将宋代近世说与宋代中世说以及用唯物史观研究宋代历史分期的研究放在一起讲述的。如山根幸夫主编的《中国史研究入门》关于宋元时代的第六章，由著名的宋史专家柳田节子执笔。柳田节子虽不赞成宋代近世说，但她在“第三节 研究史”中分别介绍了内藤湖南、宫崎市定宋代近世说“认为宋代以后是中国的近世文艺复兴时代”的主张，也介绍了前田直典、石母田正、周藤吉之的“宋以后为中世农奴社会”的看法。同时，该节还介绍了中国封建社会分期的讨论，提到“中国历史学界把唐宋之际看作是封建社会体制内从前期向后期的过渡期，这已是定论”。此外还涉及了日本学界以马克思主义唯物史观分析宋代封建国家形态、亚细亚的封建制、宋代国家农奴制等情况。
东京学派认为晚明为近代的开始。“中国史研究会”成员反对京都、东京两派的分析，根据专制国家的兴衰来看待战国以来的中国史，认为专制国家最终受到明末清初出现的小商品生产经济的侵蚀，但未能产生资本主义社会。
另外值得注意的是，到了1970年代后半期，日本学界在反思西方的历史分期法得失时，看到西方史学和社会学的“近代”是根据西欧社会发展经验总结出来的架构，将西欧的历史发展模式奉为世界历史发展的普遍规律，并以此作为研究中国历史分期的预设进行的东西比较一旦流于牵强，必然造成歪曲和混乱的后果。具体说来，西方的奴隶制度和封建制度模式难以套用于中国，中国前近世资本主义萌芽的探讨也证明不了中国会自发地迈入资本主义。进入新世纪以来，日本学界在坚持唐宋变革论的同时，也在改变内藤湖南的基本判断，如：斯波义信说：“还有另外一个问题：唐宋变革期和西洋的文艺复兴是很不一样的。西洋历史上的重大变化都是在动荡后发生的，而中国史的变化（唐宋）是在一个世纪的繁荣后发生的。西方学者认为西洋历史是战争、叛乱、动荡中度过的，中国则是和平稳定的。为什么会如此差异？因为中国先有文化的统一，虽然春秋时期有纷争，但都是建立在共同的文化基础上的。比方说西洋和印度的哲学对彼岸的东西和个人的东西比较有兴趣，而中国的哲学对社会和政治更加关心。这是东西方不同之处。虽然用隔绝的地理环境可以解释，但我更愿意用不同的文化，尤其是汉字来解释。唐宋变革之后，社会经济发生了很大变化，但是政治形态却一直持续下来。这一点我和日本京都学派（内藤虎次郎）的看法很不同。内藤湖南脑子中先有西洋的王权概念再来考虑中国问题，无法解释明清稳定的王权。不管是政治还是文化都是非常稳定的。”
日本著名明清史专家岸本美绪注意到中国与日本自19世纪后期使用“近代”和“近世”之间的差异。她认为，“近代”一词跟“近世”相比带有更多的受到西方影响的意思。而中国后来渐渐用“近代”一词取代了“近世”，以鸦片战争为“近代”开始时期的看法在1930年代以后普及起来。对于中国学者来说，外国帝国主义的入侵和传统体制的动摇才是中国现代性的标志。1950-60年代日本学界发生的所谓“历研派”，与“京都派”之间围绕中国史上“近世”的争论可说是上述两种现代性观念之间的冲突。日本虽然在史学中沿用了近世，但近世一词的处境比较尴尬。因为按照内藤湖南等京都派史学家的说法，近世是强调东亚文明的内生性变化。但现在日本史学中的分期已经变成了古代、中世、近世、近代和现代。近世放在中间有些不清不楚的感觉。所以岸本美绪想用“近世”一词来形容16世纪后期至18世纪东亚乃至世界大部分地区面临的共同问题：在商业持续发展、人口交流和地区冲突逐渐增多的情况下，如何管控商业、市场、多民族、宗教等种种问题。“面对共通的问题各地域各自进行回答”的过程，可以将其命名为“近世”。因为各个地域的回答各不相同，这个“近世”没有其固有的内容，可以说存在着多种多样的“早期现代性”。
可见，对于“近世”的定性在日本学界有了不同于以前的解释。日本的中国史研究和东亚史研究提出的“传统社会”形成等于“近世化”论是20世纪90年代中期以后日本学术界具有代表性的系统性认识之一。探究与现代相通的秩序、结构、原理，视16世纪以后为“传统社会”的看法，在今天的日本已经广泛存在于以明清史为中心的中国历史研究者之间。所谓东亚共通的“传统社会”，是指根据朱子学理念构建的以中央集权的官僚制为支配性国家体制并与接受该体制的基本上只靠自己及家族劳动力进行独立农业经营的小农生产结合的社会。当中国于16世纪，朝鲜与日本于16-18世纪确立这种“小农社会”的时候，家族、亲族制度等在各地域被视为“传统”的事物也逐渐形成，而其形成即被视为称“近世化”。
由此不难看出，20世纪90年代中期以后，日本中国史学界大多已放弃了内藤湖南和宫崎市定所主张的欧洲式宋代近世说。当然这种放弃是以重新解释唐宋之际社会变革的历史意义为转移，即明清时期形成的传统社会始于唐宋变革。熊本大学的伊藤正彦在讨論中国专制国家形态是如何形成的，以及如何认识从唐宋变革时期至明末清初这段历史发展的过程这两个问题时指出：“北宋后期以后经过摸索而产生了对策，在明代初期，‘唐宋变革所创造的原理获得全面的、彻底的实施。被视为与现代中国相通的‘传统社会=近世特质的柔软的社会编制、竞争的社会环境，也是以这个明初体制为前提而形成的。虽然因为从战国时期到清末为止专制国家结构一直存续的情况使其历史意义受到了相对化，但笔者认为可把‘唐宋变革定位成是开始创造中国‘传统社会原理的一次重大变革。”显然，这里的“传统社会”与宫崎市定论证的欧洲式“近世社会”是不尽相同的。
由此可见，欧洲式的宋代近世说在日本已受到各方面的质疑和重新解读。
（二）宋代近世说在欧美的发展变化
由内藤湖南提倡、经宫崎市定发展的宋代近世说或唐宋变革论对欧美学界的影响较为复杂。欧美学界对于内藤湖南将形成清代政治、经济、社会、军事诸特征的起始定在宋代、特别是对唐宋作为划分中国历史的重要坐标表示赞同，同时对宫崎市定笔下宋代社会经济、文化取得的巨大成就表示认同，但是他们并不认同宫崎市定把宋代作为欧洲式的中国近世开端的观点。
法国著名汉学家谢和耐（Jacques Gernet）的《中国社会史》把宋代称作中国的文艺复兴时代。他说：“11-13世纪期间，在政治、社会或生活诸领域中没有一处不表现出较先前时代的深刻变化。这里不单单是指一种社会现象的变化（人口增长、生产的全面突飞猛进、内外交流的发展……），而更是指一种质的变化。政治风俗、社会、阶级关系、军队、城乡关系和经济形态均与唐朝贵族的和仍是中世纪中期的帝国完全不同。一个新的社会诞生了，其基本特征可以说已是近代中国特征的端倪了。”但是谢和耐所言的中国近代并不是宋代，而是1644-1900年。宋代是1644年之前的官僚帝国。
美国宋史学界一度曾倾向于认为唐宋之际中国历史从中古转向了近世。但是在上世纪60年代初，美籍华裔学者刘子健先生明确反对宋代近世说。他在全汉昇主持的宋史座谈会上对日本宋代近世说提出质疑：“还是机械的借用或沿用西洋史的分期，上古、中古、近代、现代。还是机械的在时间上切成段落，而并不能够画龙点睛的，直接了当的指出每一个段落的主要特色。所以还应当另辟途径来讨论。”他在《中国转向内在——两宋之际的文化内向》序言中说：本书的“理论前提是：不同文化的演进并没有一个放之四海而皆准的模型，不是沿着单一的轨道、经过相同的特定步骤前进的。相反，不同的文化常常有着不同的发展重心。”研究中国问题最著名的美国学者费正清更是认为中国的近代开始于1840年的鸦片战争，中国走上西方式的近代化道路是在1840年以后受西方经济文化冲击下才开始的，而且中国近代化因传统文化的巨大影响，仍保留着十分鲜明的中国特色，并不因日本、欧美的侵略而改变。到上世纪70年代，美国的宋史学界已基本否定日本学者的唐宋变革观。包弼德（Peter K. Bol）认为，“应当对内藤说的传统理解进行更新，即认同内藤的时代分期，但要抛弃内藤说以宋代与西方近世相比拟，以欧美式近代为趋归的目的论。”值得注意的是，欧美学者在否定日本宋代近世说的同时，将议题转向地域社会、文化、思想，年限也降至两宋之际。从一个偏向走向另一个偏向。这个问题此前已有论述，不赘。
新近出版的哈佛大学中国历史丛书之四《儒家统治的时代：宋的转型》进一步发挥了美国的两宋之际变革说。笔者在《西方学人眼中的宋代历史——以为中心》评论道：美国学界新的“唐宋变革观”是贯穿本书的另一条主线。该书秉承了美国学界新的“唐宋变革观”，“宋的转型”从唐代后期宪宗朝开始至五代贵族政治走向没落——北方士族靠着谱牒的政治优势而形成的“旧世界”，在延续了几百年后，不得不放弃他们在政治和社会生活中曾经占有的统治地位，而让位给士大夫官僚阶层及其家族，贵族家族式的统治彻底走向了历史的终结。不过不同于日本学界的看法，贵族政治的没落至宋代不是走向君主独裁政治，而是由贵族政治向士大夫官僚阶层与统治者同治天下的方式转型：“从前的朝代的统治依靠世家大族、贵族官僚、儒士和军人，只有在宋代，思考和写作、政府和行政行为都降格为一种共有的特性，这是包弼德在把儒家术语‘斯文翻译为‘我们的这种文化时总结出来的。在宋代，认同自己为汉人后代的人们当中，一种新的自尊和自觉形成了。宋代形成的这套社会制度，成为20世纪中国和西方人所说的‘传统中国的典范。”这个传统典范的形成表明真正的儒家统治时代的到来，换言之，也就诠释了本书所言“宋的转型”的确切指向。
最近，西方学界发展出了“早期近代范式”（early modern paradigm）。这种研究认为早期近代与晚明社会的日益商品化同时，且以此为特点。早期近代范式的支持者与秉持中国史研究会观点的学者均受到1940年代首先在中国提出的以明代为资本主义萌芽出现时代的观点影响。另一种为许多西方教科书所接受的思路是，将欧洲的三分框架直接应用到中国历史上。据此，先秦被视为中国的古代；秦至宋为早期或中古帝国；宋至清为晚期帝国或早期近代。
（三）宋代近世说在20世纪中国学术界的影响
笔者几年前在《“唐宋变革论”对国内宋史研究的影响》一文中曾提出这样一个问题：“内藤湖南的唐宋变革论经他的学生宫崎市定等人的发挥和展开，至第二次大战结束以后，中国近世说在国际唐宋史领域产生了深远而广泛的影响”，但是“这个关于中国历史研究的‘假说从其问世直到改革开放前，却在中国遭到冷遇，竟很少有人过问，对中国的唐宋史研究几乎没有产生什么影响”。即便是到改革开放之后，虽然唐宋变革论开始引起中国学者的关注，但在80年代到90年代对国内宋史研究影响依然很有限。譬如2002年出版的《二十世纪唐研究》在经济卷概论中单列“外国学界的唐代社会经济概观研究”一节，较全面地介绍了日本“唐宋变革”讨论和唐代经济概观研究，但未见国内学者有关日本唐宋变革说的讨论。而出版于2006年的《二十世纪宋史研究论著目录》中，也未见大陆论著中有唐宋变革的条目。
第四，20世纪以来迄今100多年间影响中日研究中国宋史的理论和方法主要来自西方的社会科学方法和历史理论。宋代近世说（唐宋变革论）本身即是最先受其影响的成果，而上世纪50年代以后日本史学界和中国史学界同受马克思主义唯物史观的影响，虽然宋代近世说与封建社会下行阶段说在分期问题上不一致，也就是说运用西方的方法和理论对宋代社会性质认识不同，除此之外讨论的领域和问题大致相仿。只不过是在中国改革开放之前，日本学界不论是问题研究的深度和领域的广度远超中国宋史学界，国内的宋史研究大致只在王安石变法、农民起义、土地制度、资本主义萌芽、思想通史等几个少数领域能够与日本学界抗衡或较为突出。改革开放以后，特别是上世纪90年代中期以来，国内宋史学界迅速发展，迎头赶上，并在许多领域实现超越。与此同时，日本学界的宋史研究由于种种原因远不如上世纪70年代以前的研究，出现下滑趋势。所以抛开用西方分期方法研究宋代社会性质外，中日之间的宋史研究你中有我，我中有你。如前揭《宋元史学基本问题》，虽然以宋代近世说为标帜，但是具体到问题研究，基本都是在引述日本和中国学者及欧美学者的论著。笔者在《唐宋变革论与唐宋之际的变革》一文综合日本、欧美和中国学者对唐宋之际社会变革的讨论提出，从唐代中叶开始至宋代，在经济、社会结构、政治、军事、文化思想以及社会生活诸多方面大致发生了8个显著的变革。而且指出，不论是说宋代进入近世社会还是说宋代仍属于封建社会，其理论都源自西方历史分期方法，是把中国历史比附在西方历史发展的卵翼之下，这可能与实际的中国历史不尽相符。笔者以为，抛开把中国历史比附西方历史发展的偏见，唐宋之际出现的诸多重大变化对宋至晚清的民族文化、民族性格、政治制度、社会风貌、生活环境等起到了与此前的中国划出分界线而更接近于现代的巨大作用。是为对唐宋时期社会变迁或转型评价的正解。
七、余论
以上从6个方面论证了一个主题：唐宋史研究应当翻过“宋代近世说（唐宋变革论）”这一页，下面再强调6点：
第一，历史分期问题目前在中国史学界和西方汉学界都不再是热点问题。但是自20世纪30年代以来，它的确一次又一次地推动了中国的史学研究并吸引西方学者加入了相应的讨论。但是西方分期理论不适合中国古代历史，中国没有从神本走向人文、人的觉醒那种文艺复兴，只有一些貌似资本主义社会的特征，从总的运行规制和轨迹来看是两种文明两股道上跑的车。“长时段”研究取向提醒研究者不囿于某一个朝代，注意打通唐宋、宋元、明清、宋元明清，而不是简单用像公元纪元、公元时段（所谓上古、中世、近世等）来表示历史变化。用公元时段并不易把握中国历史的丰富内容，因为中国的每一个朝代都有鲜明的不同于他时代的特点和气质。举凡大的事件和人物都与朝代浑然一体不能分隔开。譬如说科举制度，起源于隋唐、发展于两宋、完善于明清，清清楚楚，若用公元时段反而不能反映中国历史发展的特点，因为被人为剥去时空概念。试想内藤湖南不用唐宋，而是径直用公元时段来讲他的近世，对于中国人来说恐怕是找不着北的。公元时段和纪元对于中国古代史而言最大的功能是便利于西方学者从西方历史发展轨迹定位中国的朝代。
第二，宋代近世说（唐宋变革论）的实质是中国文明至宋代没有再进步，停滞论，更是为日本帝国主义侵华张目，这一点不能因为今天讨论学术问题就应当回避。有一个有趣的现象值得注意，当“因为我们的整部世界史都是以西方至上论及其历史的进化特征以及其他文明相对的停滞性为基础的”之时，中国从宋以后至晚清的文明发展史是长期停滞的，但是当在中国发现历史中国观兴起之时，特别是进入21世纪中国成为第二世界经济大国后，中国历史上的停滞又被转换成为一个“稳定”的褒义词。这里不仅再一次诠释了“一切历史都是当代史”论断的前瞻性，而且更加说明用西方的价值判断而划分中国历史进程倒底有几成的学术含量？
第三，宋代近世说（唐宋变革说）立足于“中国本土”，从北宋的260万平方公里转到南宋150多万平方公里，再转向元明江南更狭小的地区，历史的空间一步步缩小，在这样日趋狭小的疆域空间内又被侧重于君主、士大夫和科举制，即“精英”文化、地域重心及其相关的议题所主宰，这不能不在在相当大程度上局限了人们的视线，中华民族及其疆界形成的丰富多彩的历史内容被历史工作者所忽略，邓广铭先生几十年前提倡的“大宋史”也被人们淡忘了。唐宋史研究的这样一页应当被翻过去。
第四，自新世纪以来，宋代近世说（唐宋变革论）成为热门话题，但是有一个奇怪的现象，即直接与宋代近世说（唐宋变革论）对话的著作较少。实际上，内藤湖南论说涉及的两个主要话题，一是唐朝士族门阀是否仍占统治地位？隋唐、尤其是唐前期，是否仍是贵族政治？二是唐宋间农民人身自由问题是否发生重大变化？部曲制到佃户制的转型发生于何时？在上个世纪的国内魏晋隋唐史学界均引起相当多的讨论，而内藤湖南的观点并不能得到中国大多数学者的支持，甚或动摇了日本学者宋代近世说（唐宋变革论）的立论依据。如田余庆先生说：“从宏观考察东晋南朝近三百年总的政治体制，主流是皇权政治而非门阀政治。”唐长孺先生说：“从南北朝后期以来，旧门阀的衰弱是一种历史倾向，尽管有的已经衰弱，有的正在衰弱。”但是国内的唐宋史研究者特别是宋史研究者在使用日本宋代近世说基本观点时很少会考虑中国学者的相反或反对意见。这是造成宋代近世说虽然被炒作得很热，但是对于唐宋史研究的实际推进却收效甚微的主要原因。这样的研究不值得提倡，应当扬弃。
第五，笔者在主编《唐宋变革论的由来与发展》一书的后记中说：“日本学者提出的‘唐宋变革论是一个有国际影响的‘假说，从其提出至今也已走过l00年的历程。100年来，‘唐宋变革论对推动国际宋史研究起了非常巨大的积极作用，今天对其进行总结和梳理既是对过去‘以启山林的很好纪念，也是为期待国际宋史研究出现新范式、新理论的一种寄托。”现在笔者依然坚持这一点。但是学术是要发展的，要不断推陈出新，不能故步自封，更何况从上世纪70年代以来国际学术界已经普遍放弃和否定宋代近世说（唐宋变革说），为何我们中国人自己非要固守呢？为何不翻开新的一页，去探求更符合唐宋历史的范式？这也从另一个侧面说明，我们对国际宋史学界的研究动态反映太迟钝，只是闭门造车，国际学界早已在唐宋史研究中翻过了宋代近世说（唐宋变革论）这一页，我们却仍然在炒几十年前的旧饭，吃别人嚼剩下的馍。
第六，由此也想到另外一个话题，即从改革开放以来，国内宋史研究在主要议题上，除了典章制度和文献整理研究之外，往往是跟在美日提出的议题后面，也就是有些学者所说的总是慢半拍，并且是从美、日议题研究已得出的结论来审视和规范我们自己的研究。这是为什么？究其原因估计可以罗列许多，其中有一点值得深思，即我们研究宋史往往是就宋史研究宋史，而美国、日本学界往往是从当下的中国来观察中国历史的演变，另外就是把观察总结现代社会的新的理论应用到观察今天的昨天。日本最为敏感，日本对中国历史的认知很受辛亥革命、新中国建立、改革开放和世纪之交中国崛起为与欧美并驾齐驱的大国等几个重大历史事件的影响，进而展开论战和改变认识的理路。美国人则是在挑战应战模式下观察中國因19世纪中叶受西方影响而进入“近代”之前的传统中国是在什么时候形成的以及与现今中国的关系。
理论是灰色的，生活之树常青。我们不完全赞同“一切历史都是当代史”的说法，但是由现今的角度观察历史，对历史的认识就永远是常青的。换言之，认识中国历史的立足点，必须建置在中国社会的现状与课题之上。从这个角度而言，我们
